書文的共同體主義

謝超逸，同濟大學(xué)人文學(xué)院博士研究生。

①中文譯者在翻譯這兩個文本時，為突顯二人對communauté這個術(shù)語的傳統(tǒng)意義的顛覆，多用“共通體”一詞替代常用的“共同體”。因論述主題之故，本文仍采用“共同體”概念，僅在必要時使用“共通體”的譯法。

法國思想家布朗肖和讓呂克·南希一致認(rèn)為，由于西方思想中主體形而上學(xué)傳統(tǒng)十分強勢，有關(guān)主體的思想始終阻礙著對共同體問題的思考。無論是作為個體的主體還是作為集體的主體，它們都會陷入絕對自足性中，因而不能形成真正的共同體。布朗肖和南希寄希望于“書文的共同體主義”，認(rèn)為它將促成一種沒有主體的共同體，其中個體能夠保持其獨一性的存在，并在對他者和自身的分享中獲得同一性。通過考察書文共同體主義的內(nèi)在邏輯及其重要意義，這種文學(xué)性構(gòu)想和文人化傾向所存在的問題可明顯呈現(xiàn)出來。

布朗肖; 南希; 共同體; 文學(xué)

I002A009708

人們?nèi)绾喂餐媸莻€古老的議題，西方自古希臘時代始便將有關(guān)共同體的思考納入問題域，譬如柏拉圖對理想國的構(gòu)建、亞里士多德對作為政治共同體的城邦的討論等。不過，直到1887年德國社會學(xué)家滕尼斯出版了《共同體與社會》（Gemeinschaft und Gesellschaft）一書，“共同體”才在嚴(yán)格意義上成為一個學(xué)術(shù)范疇。此后，對共同體的討論逐漸溢出社會學(xué)領(lǐng)域，共同體的含義與歷史進(jìn)程中的各種思潮產(chǎn)生了復(fù)雜互動，最終沉淀出一些具有共識性的要點，包括：人與人之間緊密的關(guān)系和交往、相似的生活方式及歷史經(jīng)驗、對共同團體的認(rèn)同感和歸屬感、成員資格的獲得和相對界限的產(chǎn)生以及遵循相同價值觀或規(guī)范的行動。

1982年，法國學(xué)者讓呂克·南希發(fā)表了論文《非功效的共同體》（lacommunauté désoeuvrée）。受到此文的啟發(fā)，法國另一位重要思想家布朗肖寫出了《不可言明的共同體》（la communauté inavouable）這本小書。①在此后的數(shù)十年間，二人的思想相互影響、彼此推進(jìn)，為共同體問題開辟出全新的論域。在布朗肖和南?？磥?，每個現(xiàn)代人都是共同體之動蕩與分裂的歷史見證者;共同體的現(xiàn)代命運還未被清晰揭示，因為主體形而上學(xué)從未擺脫對絕對內(nèi)在性的渴望。大部分關(guān)于主體的思想都會阻礙對共同體的思考，無論這個主體是以個人的形象示人，還是以總體的形式出現(xiàn)。因此，本文的前兩個部分將首先厘清布朗肖和南希對主體形而上學(xué)的兩種形態(tài)——個體主義和總體主義——的批判，第三個部分則關(guān)注二人圍繞“書文”（littérature）、“共同體”等關(guān)鍵概念所闡發(fā)的重要思想，即共同體不是人為籌劃或制作的成品，而是人在每個瞬間中共同存在的一切經(jīng)驗。本文肯定布朗肖和南希為共同體主題補充了一個富有價值的維度，揭示了書寫和閱讀的分享作為共同經(jīng)驗的基礎(chǔ)性意義。但需要警惕的是，此思路具有強烈的文人化色彩，它對瞬間化、非實體和未完成性的過分強調(diào)，容易導(dǎo)向一種無政府主義的風(fēng)險。

一、 個體主義：獨一性的缺失

現(xiàn)代文明是個體的文明，原子式個體既是現(xiàn)代性的成果，也是它的助推器。自西方唯我論思想被開啟以來，個體主義在成為形而上學(xué)傳統(tǒng)的強勢分支時，也將共同體的經(jīng)驗一并埋葬了。然而，個體主義所承諾的自由和解放卻仍不見蹤影，現(xiàn)代世界散落著惶然的難以穩(wěn)定聚合的“存在者們”。這一切表明，即使共同體是由個體所構(gòu)成的，但是個體并不必然會構(gòu)成共同體。

對布朗肖和南希來說，有關(guān)個體（individu）的討論缺乏對獨一性（singularité）的考慮。獨一性就是專注于每個作為唯一存在的人的特性，它不同于個體性，因為個體性總是在尋找某個根據(jù)，而獨一性則不需要任何外在的評價和認(rèn)同。個人之所以擁有獨一性，正是因為其自我擁有不可評價的異質(zhì)價值，因此獨一性也就是他異性（altérité）的別名。至關(guān)重要的是，對異質(zhì)價值的整合不僅發(fā)生在個體的自我之內(nèi)，也同樣出現(xiàn)在個體與個體之間的關(guān)系中，共同體的存在就是諸多獨一性的展露和會聚。因此，獨一性是個體在共同體軌道上的偏離，但偏離不等于脫離，它毋寧說是一種無限展開的向外傾斜。因此，共通的是關(guān)系本身，它為個體之間的相互切入提供了一個場域?！蔼氁坏拇嬖冢驗槭仟氁坏?，所以就在這種分享著它的獨一性的激情當(dāng)中——被動性、受難以及過度。他者的在場并不構(gòu)成為了限制‘我的的邊界：相反，唯有一一向他者展露，才釋放我的激情。”讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第57頁。

因此，個人不是共同體的對立面，共同體是在個體通過他人并且為了他人時才會發(fā)生的匯聚。經(jīng)歷了一戰(zhàn)的喬治·巴塔耶，從未停止對上述問題的探索。然而，直到在二戰(zhàn)期間的手記中，他才終于寫下了“否定的共同體”這個深刻影響了布朗肖和南希的命題。事實上，早在二戰(zhàn)初期，巴塔耶就與布朗肖相識并成為好友。在戰(zhàn)后巴塔耶所創(chuàng)辦的《批評》（Critique）雜志上，布朗肖還發(fā)表過重要文章。如此密切的交往，也就解釋了為何巴塔耶的思想印記頻頻出現(xiàn)在布朗肖的文本中，尤其是當(dāng)“共同體”這個主題出現(xiàn)時。對巴塔耶來說，人之所以需要共同體，是因為每個存在的根基都有著不充分性。布朗肖接過此思路并進(jìn)行拓展，他指出，正是存在對它自身的質(zhì)疑，使它意識到自己存在的根基是不充分的，因而只有他者的到來才能實現(xiàn)存在的完滿。換句話說，當(dāng)某種根本他異之物出現(xiàn)時，個體才會產(chǎn)生嚴(yán)格意義上的經(jīng)驗。召喚他者就是召喚共同體，“目的不是要在他者身上獲得某種客觀的現(xiàn)實（這會使其立刻失去本質(zhì)），而是通過在他者身上分享自身，使得自身被質(zhì)疑，從而反思自身”。Blanchot， La Communauté Inavouable， Editions de Minuit， 1983， p.34.

南希對共同體的思考也是從對巴塔耶思想的評論開始的，他承認(rèn)巴塔耶的思想已經(jīng)探入共同體的現(xiàn)代經(jīng)驗的深處，但認(rèn)為巴塔耶對共同體的論述仍未能擺脫關(guān)于主體的思想。巴塔耶期許的共同體是一種“情人間的共同體”，它用愛來表現(xiàn)對國家和社會的持續(xù)抵抗。南?？隙ㄟ@種愛所展露的潛力，因為戀人永遠(yuǎn)不會成為具有主觀政治性的同胞公民，他們只在愛的內(nèi)部才相互聯(lián)結(jié)。然而，布朗肖已經(jīng)注意到，“情人共同體”是兩個僅僅向?qū)Ψ秸孤兜拇嬖?，它雖然讓存在脫離日常社會的婚戀契約，但其邊緣性和私密性決定了它不能建構(gòu)起一種足以撼動社會的力量。因此，“情人共同體”的不幸就在于，當(dāng)真正直面其對手時，它不得不凝聚為某個主體的形象，否則就無法從私人領(lǐng)域邁入公共領(lǐng)域。此時，愛就不再是無所傳達(dá)的純粹行動，而是被迫具有了某種意義的暴力。

正如南希所言，如今所有關(guān)于愛的哲學(xué)研究都不可能避開伊曼紐爾·列維納斯的影響。當(dāng)巴塔耶關(guān)于愛和共同體的討論陷入困境時，重新回到列維納斯也許是最好的選擇。就在巴塔耶開始集中關(guān)注共同體問題的20世紀(jì)20年代，布朗肖在法國的斯特拉斯堡大學(xué)結(jié)識了列維納斯，并在其影響下對現(xiàn)象學(xué)和海德格爾產(chǎn)生了濃厚興趣。在布朗肖后來逐漸成熟的友愛論中，列維納斯思想中最強大的一面浮現(xiàn)了：在承認(rèn)分離的必然性后思考他人并走向他人。友愛就是一種“沒有關(guān)系的關(guān)系”，它不包含任何防備和算計，不接受任何利用和操縱。在友愛存在的地方，自我總是感到他者在發(fā)問，于是它在回應(yīng)的同時產(chǎn)生了一種責(zé)任感，這種對他者的責(zé)任將自我從其主體的封閉中抽離出來。南希關(guān)于愛的倫理思想也依賴于列維納斯的一個關(guān)鍵區(qū)分，即《總體與無限》中對多樣性（pluralisme）和多數(shù)性（multipicité）的討論。南希將愛闡釋為多樣性的激發(fā)，因為多樣性正是獨一性的親緣概念，它們都指向由差異產(chǎn)生的聚合。讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第318頁。愛是每個人都應(yīng)得的最低限度的東西，它是超越一切得失計算和衡量的純粹行動。由于愛不具有任何傾向性，故它不會結(jié)成帶有偏好的共同體。愛并不是個人的私有物，它恰恰是要穿過公與私的防線，將對方視為獨一的人。

不過，布朗肖已經(jīng)意識到，列維納斯倫理學(xué)中有個讓人不安的部分，它太過于強調(diào)他人這一端，甚至將他人抬高為比自我更接近上帝的存在，這就導(dǎo)致倫理關(guān)系陷入一種非相互性中，甚至連愛也可能成為倫理的阻礙。布朗肖和南希決定從列維納斯那里回撤一步，為不對稱關(guān)系加上“平等”這個限定詞，現(xiàn)在，自我和他者的關(guān)系就是在平等中的不對稱性，它引發(fā)了交流和分享的可能。除此之外，列維納斯認(rèn)識到了人是在愛之中愛自己，但他懷疑這種對自我的返回是否帶有一種自我中心主義的危險。南希則認(rèn)為這種擔(dān)憂是不必要的，因為即使人會在愛之中返回自身，這個經(jīng)歷過愛之后的自我，也不再是原來的自我。南希用愛的“碎片”（éclats）這個描述來表明，只要愛的時刻開始了，只要愛的行動發(fā)生了，自我和他人就被愛切開了一道裂口，原本自足的主體性由此被侵犯。在南希更為晚近的文本中，愛的激進(jìn)性在“闖入者”這個概念中得到了充分體現(xiàn)。1991年，備受癌癥折磨的南希不得不接受心臟移植手術(shù)，這個經(jīng)歷使他對來自他者的愛的“闖入”有了更為深切的感受。缺口在人的軀體和意識中都被打開了，器官移植的成功意味著排異反應(yīng)的消除，一個人接受并妥善安置了另一個人的“闖入”部分，他也因此不再是原來的那個封閉的主體。

在當(dāng)代法國哲學(xué)家中，還有一位學(xué)者也對巴塔耶和列維納斯的思想十分熟悉，他就是雅克·德里達(dá)。自布朗肖在20世紀(jì)30年代從政治時評轉(zhuǎn)入文學(xué)評論開始，德里達(dá)就受其吸引，并在此后持續(xù)關(guān)注他的創(chuàng)作和思想。20世紀(jì)80年代到90年代，德里達(dá)曾多次與南希共同出席會議，并在各自的著作中回應(yīng)對方。當(dāng)南希在1987年為獲得國家博士學(xué)位而進(jìn)行答辯時，德里達(dá)正是答辯主持人之一。在兩年后的一個研討班上，德里達(dá)以《友愛的政治學(xué)》為題發(fā)表了著名講演，其主要動機正是批判性地回應(yīng)布朗肖和南希。德里達(dá)指出，友愛被錯認(rèn)為博愛已經(jīng)很久了，作為友愛之博愛的經(jīng)典結(jié)構(gòu)是以男性的兄弟情誼為中心的，而朋友關(guān)系幾乎就是兄弟情誼的無血緣變體。無論是著重談?wù)撚褠鄣牟祭市?，還是更多強調(diào)愛的南希，都未能識破博愛共同體的本質(zhì)，即一種對家系和世代的重新命名。Jacques Derrida， Politiques de lamitié， Galilée， 1994.

布朗肖和南希并未直接回應(yīng)德里達(dá)，不過在南?？磥恚吕镞_(dá)的文本恰恰缺乏對倫理的尊重，他所謂的解構(gòu)也未能超越既有的倫理話語及其形而上學(xué)的尺度。雖然德里達(dá)正確地指出封閉和自足使倫理學(xué)陷入了危險，但他卻錯誤地將未來的任務(wù)推定為對追問的保持。尤其是在《暴力與形而上學(xué)》中，德里達(dá)對責(zé)任問題的回答是哲學(xué)的而非倫理的，他仍寄希望于哲學(xué)及其知識成果能夠使一種道德法則自動現(xiàn)身。但是對于南希來說，愛的法則就是沒有法則，由于不包含任何規(guī)定內(nèi)容，愛成了一個超越所有倫理概念的絕對律令。在布朗肖那里，責(zé)任和義務(wù)也不是由某個道德法則來規(guī)定的，相反，恰恰是通過友愛產(chǎn)生的對他者的責(zé)任，才成為自我的倫理律令。

二、 總體主義：同一性的誤用

在總體主義（totalitarianism）的共同體中，同質(zhì)性（homogénéité）取代了同一性（mêmeté），前者體現(xiàn)了集體主體對抹除所有他異性的要求，后者則與他異性直接相關(guān)，因為正是在對各自差異性的分享中，每個個體才共同擁有了某種同一性。當(dāng)同質(zhì)性成為共同體的目標(biāo)后，總體性（totalité）就被視為一種更加高級的主體，它能夠規(guī)定共同體內(nèi)諸多獨一性的各自界限。同時，總體性標(biāo)志著一個完成了的整體，它將其各部分視為達(dá)到統(tǒng)一目的的工具性環(huán)節(jié)，因此任何會危及整體穩(wěn)定的雜質(zhì)都必須被消滅。在布朗肖和南?？磥恚餐w是同一性的世界，但絕不是同質(zhì)性的世界。共通的融合是一個錯誤命題，巴塔耶曾將這種融合式完成的典型指認(rèn)為基督教的共契（communion），布朗肖對此深表認(rèn)同，因為這種共契遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了滿足存在之不充分性的需求，從而陷入了過度的迷狂，它會使共同體的成員徹底消失于高度統(tǒng)一中。或許正是因為獨一性已被抹盡，于是當(dāng)中世紀(jì)末期基督教價值體系崩潰后，西方文明的個體在紛亂的現(xiàn)代世界中再難自持。

還在青年時期的南希，就因為法國貝爾熱拉克爆發(fā)的天主教運動而開始關(guān)注基督教的危機。在后來的學(xué)術(shù)研究中，他也在基督教和共同體的關(guān)系問題上投入了更多精力。南希在基督教的靈契中辨認(rèn)出一種內(nèi)在動機，為了突顯只有神圣事物的回歸才能救治現(xiàn)世苦難，基督教虛構(gòu)了神圣共契的失落，或者說某種神圣共同體的失落。神圣共契的尋回，被宣稱發(fā)生在具有可滲透性的基督身體的深處，而神圣啟示的每一次出現(xiàn)，都是共同體的再確認(rèn)?；浇痰膯栴}就在于，它只承認(rèn)神秘之體這個唯一的形式，并強行將它賦予其他所有身體。對南希來說，即使真的存在著某種“身體的共同體”，它也僅僅表現(xiàn)為“toucher”（觸及）的共通。②讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第375頁;第33頁。溝通是在界限上發(fā)生的，而觸及就是對界限的試探，但這種試探保留了而非摧毀了邊界，它是對相互滲透的根本否定：人總是需要一個身體，一個不可能與他人進(jìn)行交換的肉體位置。除此之外，身體就是它自身，是一個沒有附帶象征體系的自我。正是在這一點上，基督教暴露出它的問題，它要借由身心二元論的經(jīng)典結(jié)構(gòu)，將身體做成神圣的心靈和意義的容器。南希強調(diào)，只有外展能夠打碎身體的容器，在一次次的彼此觸及中，身體的外展就為共同體的出現(xiàn)提供了可能。

南希承認(rèn)，基督之愛的觀念在西方世界中至今仍具有整合力，但是在共通中存在所需要的愛，絕不能被視為基督教之愛的變形?；浇讨異郛?dāng)然也強調(diào)分享，但這種分享是具有神圣功效的，它通過對某個超越性權(quán)力的崇敬和恐懼為基督教共同體的形成和持存提供保障。然而共契的愛要求的是完全融合，它也因此變得十分危險：愛世人的神一方面教導(dǎo)其信徒要愛鄰如己，另一方面又保留了鄰人與敵人相互轉(zhuǎn)化的可能性。于是，神之博愛與神圣戰(zhàn)爭成為基督教普世共同體的雙刃，人們必須審時度勢，正確地?fù)衿湟欢鴱闹?/p>

在《唯一神的解構(gòu)》和《基督教的解構(gòu)》這兩個文本中，南希展開基督教批判的原因徹底顯露出來。現(xiàn)代世界正是由基督教所生成的，它最顯著的那些特征，尤其是無神論的高漲，能夠而且必須通過其唯一神論的起源來分析。對于現(xiàn)代歐洲人來說，基督教形式的唯一神論就是其最為古老和牢固的文化形式，也是新的思想能夠重新生長的土壤。無論如何，為了理解現(xiàn)代世界的現(xiàn)在和未來，首先應(yīng)該回到其西方式的同樣也是基督教式的源頭。因此，南希的根本意圖不是完全否棄基督教，恰恰相反，他決定重新召喚基督教，借用在西方世界的開端處就存在的一種古老的智慧：無須任何外來的解構(gòu)力量，基督教本來就是悖論性的存在。基督之愛是不可能的愛，然而正是基督之愛的不可能性產(chǎn)生了基督教的概念和內(nèi)涵。允諾既是已經(jīng)實現(xiàn)了的，又是仍將到來的，于是“意義”的存在既被確保又被阻止。因此，基督教正是一種“自我解構(gòu)”的經(jīng)典呈現(xiàn)。在對整個西方文化傳統(tǒng)的審視中，這種自我解構(gòu)的力量將開啟新的理論可能性。

“法西斯主義是共契頑念的怪誕或卑賤的復(fù)活;它把有關(guān)它的所謂喪失的動機以及對它融合的意象的懷念具體化了。從這方面來說，它是基督教的痙攣，而且全部現(xiàn)代基督徒終究都受到它的蠱惑。”②南希的這番話揭示了所有經(jīng)歷過二戰(zhàn)的思想家們的共同噩夢。在那個戰(zhàn)爭年代，青年布朗肖從納粹德軍的槍口下死里逃生，并多次對身處險境的列維納斯一家伸出援手。1980年，布朗肖寫下了《災(zāi)異的書寫》并將它獻(xiàn)給列維納斯這位終身摯友，此文本以片段式的、格言式的文字展現(xiàn)了布朗肖對二戰(zhàn)歷史的重新思考。災(zāi)異就是與總體性的一切形式相分離，它模糊了存在與非存在的界分。無論是神圣的還是世俗的，總體性都是獨一性個體的劊子手，它甚至?xí)Υ嬖诒旧順?gòu)成威脅。在思考納粹主義、集中營和死亡等問題時，布朗肖從未遺忘他在大學(xué)時期所熱衷的海德格爾思想，他將出生和死亡視為每個存在者最初和最后的事件，正是對這些看似不可分享之物的分享，才奠定了一個共同體能夠生發(fā)的場域。

南希的表述與布朗肖十分接近，他將“有限性共顯”視為共同體的本質(zhì)。共顯首先是個人獨一性的向外展露，它先于一切身份認(rèn)同的錨定。當(dāng)所有人在外展中分享其自身時，個體存在就成為為了他者并經(jīng)由他者的存在。因此，共同體就是在共通中的存在，也是在存在中的共通。顯然，南希受到了海德格爾的“共在”（Mitsein）等概念的深刻影響。不過在南?？磥恚５赂駹栁茨艹浞值仃U明“共在”，因為“共通體并不是一個融合籌劃，不是一般方式上的生產(chǎn)或操作籌劃……也根本不是籌劃（這里又是它與‘民族精神的根本差異之處，從黑格爾到海德格爾，這種‘民族精神都把集體性作為籌劃來設(shè)想，而且反過來把這個籌劃設(shè)想成集體性的——但是這并不意味著我們可以不去思考某個‘民族的獨一性）”讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第31頁。。海德格爾在20世紀(jì)30年代對德意志民族和歐洲命運的思考，不應(yīng)被草率地歸為納粹主義的思想先聲，但它的確指向了某種關(guān)于民族和歷史的更高秩序，具有一種總體性神話的傾向。然而，南希的判斷似乎忽略了海德格爾晚期思想的重要性，尤其是天地神人“四重體”（Geviert）的提出，它意味著“在拯救大地、接受天空、期待諸神和護送終有一死者的過程中，棲居發(fā)生為對四重整體的四重保護”海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996年，第1194頁。。這相互歸屬的四重體，并不是一種總體主義的籌劃，而是對存在的基本結(jié)構(gòu)的揭示。

就渴求總體性這一點而言，布朗肖和南希認(rèn)為西方現(xiàn)代民主國家的沖動并不遜色于極權(quán)主義國家，這種沖動被自然法的神圣光暈所掩蓋，因而變得十分隱蔽。在西方民主政治所向披靡的現(xiàn)代世界中，合法的個體性并不是所謂自然的、自有的，恰恰相反，它是由共同體的認(rèn)可所批準(zhǔn)的。布朗肖和南希非常清楚，這種民主政治涉及的永遠(yuǎn)是可量化從而可計算的意見主體，只有那些能夠被計入總數(shù)的個數(shù)，才被視為平等和自由的“大多數(shù)”。和其他所有屬于主權(quán)民族國家的政治形式一樣，西方現(xiàn)代民主政治必定會為了總體而指定每個存在的利益，同時消除任何不能融入其中的特異性。因此，當(dāng)政治被視為共同體的本質(zhì)時，西方民主主義所默認(rèn)的犧牲程度絲毫不亞于法西斯主義。

布朗肖和南希所討論的總體主義，被漢娜·阿倫特稱為“極權(quán)主義”，“極權(quán)主義是一種現(xiàn)代形式的暴政，是一個毫無法紀(jì)的管理形式，權(quán)力只歸屬于一人”。阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第575頁。在阿倫特的論述中，極權(quán)主義意味著唯一的總體統(tǒng)治，它蔑視一切法律，采用極權(quán)措施以排除其他所有類型的統(tǒng)治，顯示出重建大型政治實體的可怖狂熱。布朗肖和南希承認(rèn)，阿倫特的理論是非常重要的參考，但鑒于阿倫特武斷而偏狹地將1930年后的布爾什維克專政與法西斯主義相提并論，并將二者視為沒有本質(zhì)差別的極權(quán)主義形式，所以他們選擇對阿倫特的整體思想持保留態(tài)度。更為重要的是，由于總體主義如今已滲透到經(jīng)典極權(quán)主義批判之外的其他生活領(lǐng)域，因此相較于阿倫特幾乎純粹政治性的理解，布朗肖和南希更傾向于將總體化現(xiàn)象闡釋為主體哲學(xué)在其現(xiàn)代形式中的完成。

三、 書文的共同體主義

對于20世紀(jì)中后期的知識界來說，共同體主義（communisme）這個概念并不陌生，它涉及一群自20世紀(jì)80年代起就對新自由主義者發(fā)難的知識分子群體。在他們看來，無論是約翰·羅爾斯所提出的平等主義的自由主義，還是羅伯特·諾齊克所主張的自由至上的極端自由主義，都不能在人與人之間建立起團結(jié)的紐帶，無法提供一種具有現(xiàn)實意義的共同體構(gòu)想。對他們來說，20世紀(jì)70年代末到80年代中期英國撒切爾夫人和美國里根總統(tǒng)執(zhí)掌政權(quán)，印證了新自由主義方案在政治實踐上的霸權(quán)地位，然而當(dāng)自由主義思想主導(dǎo)公共哲學(xué)領(lǐng)域后，原本就激烈的社會論爭卻愈演愈烈、解決無望。為此，以桑德爾、麥金太爾和沃爾澤等人為代表的共同體主義者，呼吁重新回到亞里士多德的思想傳統(tǒng)。他們強調(diào)共同的善就內(nèi)在于共同體的目標(biāo)，它與個人的善相一致而非相沖突，因為正是通過既有理性又有德性的共同體成員的討論和協(xié)商，共同善的內(nèi)容才得到確定。

在大西洋另一端的歐洲國家沒有直接參與這場大論戰(zhàn)，但也顯示出不小的思想震動。以英國的安東尼·吉登斯和德國的烏爾里希·貝克為代表的歐洲思想家，喊出了“超越左與右”的口號，準(zhǔn)備走社會民主主義這條道路。事實上，他們與共同體主義的親緣性是非常明確的，正如吉登斯所說，共同體主義對歐洲社會民主黨派的思想和實踐都產(chǎn)生了直接影響，共同體的鞏固或重建被視為社會整合的重要契機。不過，吉登斯和貝克的理論視野從民族國家躍進(jìn)到了更為廣闊的全球社會，在他們看來，全球化和個體化將成為通向“世界主義共同體”的雙重動力。如果說共同體主義者多少帶有些共和主義的傾向，那么世界主義者則更愿意保留社會主義的核心價值。

對南希來說，當(dāng)前時代形形色色的共同體主義的復(fù)興，恰恰暴露出整個西方思想傳統(tǒng)的貧乏，面對個人和共同體這兩個主題之間的居間狀態(tài)，它們根本無法給出讓人滿意的回答。重新發(fā)現(xiàn)共同體的位置（lieu），這是布朗肖和南希所面對的首要任務(wù)。它要求排除一切在理論或現(xiàn)實中已被錯置的共同體，返回到有關(guān)共同體的“l(fā)ittérature”（文學(xué)/書寫）經(jīng)驗上來。在南希的“l(fā)e communisme littéraire”（書文的共同體主義）和布朗肖的“l(fā)a communauté littéraire”（書文的共同體）這兩個重要概念中，“l(fā)ittérature”這個詞都具有了超出日常的含義，它真正要表達(dá)的是對共通經(jīng)驗的銘寫，這種銘寫包括一切寫實的或虛構(gòu)的、文字的或非書面的話語。littéraire通常被譯為“文學(xué)”，但由于布朗肖和南希賦予此概念以全新的內(nèi)涵，因此二人著作的中譯本通常采用“書文”的譯法以區(qū)別于傳統(tǒng)概念，本文在涉及此概念時將根據(jù)論述的語境擇用這兩個譯法。

布朗肖所闡釋的“不可言明的共同體”，成為理解上述概念的一個關(guān)鍵切口。共同體之所以是不可言明的，是因為每當(dāng)我們談?wù)摴餐w時，都能感受到一種言不盡意的無奈。言語很容易淪為權(quán)力的工具，只有以片段形式出現(xiàn)的言語才能避開系統(tǒng)性的暴力。言語無法持久，但共同體正是在這種失敗中與書寫（écriture）相聯(lián)系：它們都是一種“離奇的沉默”。無能力也無權(quán)力的言語，就是走向交流的第一步，“所以要試著在文學(xué)作品中抓住一點，在那，語言中的關(guān)系無關(guān)權(quán)力，是最原始的狀態(tài)”莫里斯·布朗肖：《未來之書》，趙苓岑譯，南京大學(xué)出版社，2015年，第46頁。。在沒有任何強制關(guān)系的空間中，每個人都是獨一的，他們共享著沉默的書寫和閱讀，建立陌生人之間的友誼，并因此秘密地形成了共同體。因此，文學(xué)之力就是用缺席來呈現(xiàn)、用距離來展示，正是沉默使書寫成為必要，因為“文學(xué)通過讓自身沉默，說出了它之所說。文學(xué)中存在著一種建構(gòu)文學(xué)的文學(xué)之空虛”莫里斯·布朗肖：《無盡的談話》，尉光吉譯，南京大學(xué)出版社，2016年，第752頁。。

如果說布朗肖側(cè)重于沉默的溝通，那么南希則注重言說的分享。文學(xué)就是作品的分享，而每部作品都開啟了一個共同體的可能性。寫作和閱讀都是一種言說的方式，是在共通之中發(fā)出的聲音。我們之間唯一共通的東西，就是我們都是有限的存在;有限的存在同時就是獨一的存在，于是我們分享的恰恰是不可分享之物。在共同體的書寫之中并通過這種書寫，我們聽見來自他人和世界的諸種聲音。因此，文學(xué)不是理性，它既不傳遞信息也不生產(chǎn)知識，它只是召喚人們并使之聚集。一種具有文學(xué)性的聯(lián)系就意味著，共同體用“書寫”這條線來穿過人們，“在那里，文學(xué)作品被混進(jìn)到言語的最簡單的公眾的交換中去了”讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第69頁。。因此，對南希來說，如何在共通中存在這個命題既是政治的決斷，也是書寫的倫理。書文的共同體主義并不想建構(gòu)任何新的政治學(xué)或倫理學(xué)，它僅僅提供一種另類的、以話語為中心的政治和倫理，展現(xiàn)一切寫作與聲音的分享者的經(jīng)驗。

因此，書文的共同體主義既不是指以共同體為主題的文學(xué)創(chuàng)作，也不是指將文學(xué)的共同性作為成員資格，它的真正含義是：文學(xué)的不適合性正是唯一適合共同體的溝通。文學(xué)產(chǎn)生的是不可通約的溝通：文學(xué)使每個人發(fā)現(xiàn)新的自己，亦即在自我之內(nèi)卻又具有異質(zhì)性的部分;同時它也使人發(fā)現(xiàn)他者的不同一性，因為每個人都獨有其最切身的經(jīng)驗。不過，不可通約并不影響分享，只要人進(jìn)入書寫和閱讀，經(jīng)驗就開始傳送，獨一性的共同存在就發(fā)生了。至關(guān)重要的是，共通的分享不生產(chǎn)共同意識，不要求一致意見，因而使通過文學(xué)經(jīng)驗而達(dá)至的共同體擺脫了任何目的論的鉗制。

于是，作為一種拒絕成品的文本，書文的共同體就是創(chuàng)作與再創(chuàng)作、閱讀與再閱讀的重復(fù)，是自我與自我、他者和世界的每一次相遇和分離。為了標(biāo)示出這種特性，布朗肖和南希共享了“désoeuvrement”（去勞作）這個關(guān)鍵概念，參見Blanchot， La Communauté Inavouable， Editions de Minuit， 1983， p.56。讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第56頁。國內(nèi)譯者對“désoeuvrement”這個概念的主要譯法包括“非功效”“無作”“非勞動”等，本文則根據(jù)行文語境譯為“去勞作”以強調(diào)書文共同體的特征，待與讀者商榷。它意味著作品是對勞動、生產(chǎn)和制作的棄絕，是遭到中斷和懸置因而無法完成的東西。共通——特別是文學(xué)性的共通——并不具備什么功能，尤其沒有建立或產(chǎn)生一個共同體的功能。書文的共同體是一份禮物，而不是一個被計劃進(jìn)而被完成的作品，它沒有目的，不事生產(chǎn)，無所服務(wù)。

那么書文的共同體是如何長久維持自身的呢？在這個問題上，布朗肖和南希并未給出讓人信服的解釋。如果依二人所言，書文共同體不能進(jìn)行內(nèi)在的自我生產(chǎn)和繁殖，那么它就需要來自外界的進(jìn)入才能持續(xù)。然而二人的論述并未明確導(dǎo)向這一點，他們只是不斷地強調(diào)：人們處于共同體的內(nèi)部與外部、里面與外面的界限上，共同面對著“書寫”的未完成。可以進(jìn)一步追問，這些分享著書文共同體的“人們”究竟是誰？盡管布朗肖和南希重新闡釋了“l(fā)ittérature”這個概念，但它依然無法丟棄書寫、閱讀和文學(xué)這些基本內(nèi)涵。這難道不是一種對共同體成員資格的默認(rèn)設(shè)置嗎？一道隱蔽的門檻，已經(jīng)體面地將所有不通“書文”者拒之門外。就此而言，通過文學(xué)性聯(lián)系而結(jié)成的共同體，似乎并不比其他共同體更加持久，或者更加開放。

四、 結(jié) 語

綜上所述，由于不能破除對自足性的執(zhí)迷，主體形而上學(xué)始終不能真正地思考共同體。無論是個體主義的主體，還是總體主義的主體，它們都無法逃脫共同存在的災(zāi)難場景。主體形而上學(xué)太容易屈服于一種實體化的欲望，它強調(diào)在某個組織實體中獲得的主體歸屬感。長久以來，共同體正是這樣被銘記在思想史上的，它成了一個具有專有本質(zhì)的實體。對布朗肖和南希來說，即將來到的共同體是沒有主體的，這就意味著共同體并不具有對自身的意識，它恰恰是對自我意識的中斷。沒有主體的共同體也不擁有一個有機的實體，布朗肖的“虛位”（non-lieu）和南希的“非實在場域”（aréalité）概念，表達(dá)了相同的內(nèi)容：共同體是實體的懸擱和規(guī)制的缺失，這既是由獨一性造成的裂縫，也是同一性不至于使人窒息的原因。正是通過保留這個“無”（rien）的位置，共同體才能拒絕一切自足的個體和集體，成為他異性的無限增補。

書文（littérature），就是將自己置身于“無”并提取和表達(dá)“無”?！拔膶W(xué)之力并不在于呈現(xiàn)，而是創(chuàng)造性地讓某事某物缺席，以缺席之力讓它在場?！蹦锼埂げ祭市ぃ骸段磥碇畷?，趙苓岑譯，南京大學(xué)出版社，2015年，第64頁。布朗肖和南希對文學(xué)經(jīng)驗進(jìn)行了重新開掘，確認(rèn)了這種經(jīng)驗的分享性和未完成性的價值。在共同體問題傳統(tǒng)的社會性構(gòu)想之外，他們增加了一種文學(xué)化想象的可能性：書文的共同體只能被經(jīng)驗，不能被生產(chǎn)，對書文共同體的籌劃就是排除一切籌劃。布朗肖和南希相信，我們真正的命運是一種“沒有共同體的共同體”，它像這個悖論句式一樣向一切可能性開放，邀請所有人來書寫和閱讀。讓呂克·南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲、張建華等譯，上海人民出版社，2007年，第111頁。這就是為什么南希談?wù)撘环N共通的“到來著”，亦即共同體總是不停地在到來，正如他的良師益友布朗肖將未來共同體的不可預(yù)測性確認(rèn)為一種無限的臨近。

德國學(xué)者恩斯特·羅伯特·庫爾提烏斯曾指出，法國文化基本上是文學(xué)性的。對法國文化文學(xué)性的討論，可參見Ernst Robert Curtius， The Civilization of France： An Introduction， Olive Wyon trans.， Macmillan， 1932以及Priscilla Parkhurst Clark， Literary France： The Making of a Culture， University of California Press， 1987。作為浸潤于卓越文學(xué)傳統(tǒng)的法國思想家，布朗肖和南希的確格外青睞文學(xué)性的力量，他們將書文的事實本身視為一種文學(xué)的行動。然而，就人們?nèi)绾喂餐钸@個宏大議題來說，書文交流的理想共同體方案并不十分有力。如果個體能因?qū)ν恍缘脑V求而進(jìn)入共同體，也能為堅持獨一性而選擇退出，那么僅僅訴諸文學(xué)性的分享，恐怕不足以克服這種進(jìn)退的隨意性和偶然性。如果希望文學(xué)上的溝通能成為人與人之間的紐帶，但同時又承認(rèn)文學(xué)經(jīng)驗的不可通約性，那么所謂的在共通之中的存在，就同時缺乏真實性和現(xiàn)實性。一種書文的共同體，似乎不能也不打算擺脫文學(xué)的“虛構(gòu)”命運。

于是，德里達(dá)式的幽靈始終在發(fā)問：如果書文共同體的實現(xiàn)就是其自身的廢除，那么這樣的共同體是否還值得追求？作為一個共同體之缺席的書文共同體，與其說這個理想是自相矛盾的，不如說它是具有空想性的，以至于書文的共同體主義似乎停格在了“不去實現(xiàn)”的節(jié)點上，并將此節(jié)點作為終點來維持自身。布朗肖和南希對共同體的文學(xué)化想象，拒絕一切政治化和實體性的解讀，這種過于文人化的思路一旦被推到極限，恐怕就會陷入無政府主義的深淵。

The Communitarianism of Literature： On Blanchot

and Jean-Luc Nancys Literary Imagination of Community

XIE Chaoyi

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Maurice Blanchot and Jean-Luc Nancy agreed that the idea of the subject has always been an obstacle to thinking about community because of the strong tradition of the subjective metaphysics in Western thought. Both as individual subjects and as collective subjects， they are trapped in absolute self-sufficiency and thus cannot form a true community. Blanchot and Nancy hope for a “communitarianism of literature” that would lead to a community without subjects， in which individuals would be able to maintain their singularity and attain identity in the sharing of others and themselves. This paper examines the internal logic of the “communitarianism of literature” and its important value， while pointing out the problems to which the literary overtones and literati tendencies of this conception can easily lead.

Blanchot; Jean-Luc Nancy; community; literature