從“天工人其代之”看《尚書》“受命”觀的實踐要義

李政，山東大學儒學高等研究院博士研究生。

①當前學界重在結合傳世文獻及出土材料以考察《尚書》經(jīng)文中與“受命”王者相關歷史敘述的確切性與真實性，以及探討周代“受命”思想產(chǎn)生的歷史、社會及文化環(huán)境，相關論述請參見：李忠林：《皇天與上帝之間：從殷周之際的天命觀說文王受命》，《史學月刊》，2018年第1期，第3443頁;劉光勝：《真實的歷史，還是不斷衍生的傳說——對清華簡文王受命的再考察》，《社會科學輯刊》，2012年第5期，第172177頁;祝中熹：《文王受命說新探》，《人文雜志》，1988年第3期，第7579頁;王和：《文王“受命”傳說與周初的年代》，《史林》，1990年第2期，第16頁;李桂民：《周原廟祭甲骨與“文王受命”公案》，《歷史研究》，2013年第2期，第1428頁;王坤鵬：《兩周受命說的初型與衍變》，《蘇州大學學報》（哲學社會科學版），2014年第1期，第186190頁;晁福林：《從上博簡〈詩論〉看文王“受命”及孔子的天道觀》，《北京師范大學學報》（社會科學版），2006年第2期，第8293頁。

②牟宗三先生指出，如果一種通識與洞見“是一個客觀的問題，縱使是最高的而又是最根源的，亦須有義理以通之……我們亦須把它當做一個客觀問題，依學問底途徑以深切著明之”。（牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版有限公司，2003年，第34頁。）至少在儒家傳統(tǒng)中，“受命”作為周初圣賢的通識，因其與“天”的密切關聯(lián)，而是一種對人倫及政治實踐具有最高及最根源意義的洞見。

在《尚書》經(jīng)義系統(tǒng)內部，“受命”作為與一種“天—人”秩序密切相關的重要觀念，貫穿了經(jīng)文中關于歷代圣王政教實踐的記述?！陡尢罩儭分刑岢龅摹疤旃と似浯闭摂?，表明了“天—人”秩序落實于人倫—政治實踐領域的必由進路。“天工”即由“天”降于人間的職事，“天子之位”即“天工”等次秩序中的最高統(tǒng)治分位。王者依照“天子之位”的職權，通過“法天建官”制度以及“立政任人”活動以治理天下并貞定人間秩序，此即“受命”的真實內容，亦即“天工人其代之”進路的落實。惟當在位者充分踐行“天工人其代之”的要求，將“天—人”秩序下達、落實于萬邦黎民，他才能夠作為人間的最高統(tǒng)治者而“以小民受天永命”。

受命; 天工人其代之; 法天建官; 《尚書》

K221.04A008512

“受命”作為一種具有獨特涵義的觀念，屢見于《尚書》經(jīng)文表述，如：《洛誥》之“誕保文武受命”，《召誥》之“以小民受天永命”，《梓材》之“用懌先王受命”，等等。盡管從思想史角度可以主張，“受命”之表述產(chǎn)生于殷周易代之際，或“受命”之說由周初圣賢明確提出①，但與“受命”觀之實踐呈現(xiàn)內在相應的（而非單純外在關聯(lián)于諸種歷史機緣的）洞見及客觀問題，即通過實踐確立人間秩序的必然性與必要性②，自堯、舜時代起就被歷代圣賢反復思考和申述。實際上，在作為一個整體性的經(jīng)義系統(tǒng)的《尚書》內部，“受命”是通貫多篇經(jīng)文脈絡的重要觀念，而見于《皋陶謨》的“天工人其代之”又是理解“受命”觀之實踐要義的一項關鍵論斷。

一、 “天工人其代之”：開顯“天—人”秩序的必由進路

在《尚書·堯典》中，人間秩序，或曰整個人倫—政治實踐領域的客觀秩序，通過關于堯之帝業(yè)的記述得以充分彰顯。經(jīng)云：

曰若稽古帝堯，曰放勛。欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。

關于“曰若稽古”的涵義，偽孔《傳》解云：“若，順?；家?。能順考古道而行之者帝堯。”②⑨孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷二，北京大學出版社，2000年，第29頁;第30頁;第30頁。鄭玄則“訓‘稽為‘同，訓‘古為天，言能順天而行，與之同功”②。二者一解“古”為“天”，一解為“古道”，說雖不同，卻都肯認一種“順”的秩序或曰條理《說文·頁部》：“順，理也?！倍斡癫米ⅲ骸袄碚?，治玉也。玉得其治之方謂之理。凡物得其治之方皆謂之理。理之而后天理見焉，條理形焉。”（段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第415頁。）《釋名·釋言語》：“順，循也，循其理也?！保ó呫洌骸夺屆枳C》卷四，《續(xù)修四庫全書》第189冊，上海古籍出版社，2002年，第608頁。）。進一步講，“順考古道”與“順天而行”的實踐涵義并不矛盾，乃至并無二致。近儒曹元弼發(fā)明此義云：“鄭據(jù)《書》家所傳微言大義引申字訓，以‘稽有‘合義，天為古道所自出，故云‘稽古同天。蓋上古圣人繼天而作，以先覺覺民，后圣增修其道，備物致用以利天下?；潘酝?，所以德合天地而帝道備也?！辈茉觯骸豆盼纳袝嵤献⒐{》卷一，《續(xù)修四庫全書》第53冊，上海古籍出版社，2003年，第464頁。故堯之帝業(yè)的本原，可用孔子之語概括，即“唯天為大，唯堯則之”《論語注疏·泰伯》引孔安國云：“則，法也。美堯法天而行化也?！保ê侮套ⅲ虝m疏：《論語注疏》卷八，北京大學出版社，2000年，第118頁。），而此所謂“則”即蘊涵了一種貫通“天”“人”的秩序性“則”可表示一種關于人及事物的恒常性與規(guī)范性?！稜栄拧め屧b上》：“法、則，常也?！薄皠t，法也?！保鄠鳎嵭{，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十八，北京大學出版社，2002年，第1432頁。）郝懿行云：“法、則者，俱一定而不可變，是有常意?！庇衷疲骸胺ū赜谐?，有常可以為法也。”（郝懿行：《爾雅義疏》，《續(xù)修四庫全書》第187冊，上海古籍出版社，2002年，第367頁。）《大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則?！泵珎鳎骸皠t，法?！保鄠鳎嵭{，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十八，第1432頁。）《國語·周語上》：“昭明物則以訓之?！表f昭注：“則，法也?！保ㄐ煸a：《國語集解》，中華書局，2002年，第32頁。）同時，“則”亦表“差等”及“效法”之意?！墩f文·刀部》：“則，等畫物也?！倍斡癫米ⅲ骸暗犬嬑镎?，定其差等而各為介畫也?！楫嬛?，故從刀。引申之為法則?！保ǘ斡癫茫骸墩f文解字注》，第179頁。）王筠曰：“有法度則效法之。《詩》‘君子是則是傚是也。……云等畫者，猶今之等子有星也，為之界畫以區(qū)其等。”（王筠：《說文解字句讀》卷八，《續(xù)修四庫全書》第217冊，上海古籍出版社，2002年，第206207頁。）《爾雅·釋言》：“是，則也?！惫弊ⅲ骸笆鞘驴煞▌t。”郝懿行云：“是者，徥之叚音也。……儀容行動俱謂之徥，容止可法，故謂之則。”（郝懿行：《爾雅義疏》，第468頁。）。

堯對“天”或“古道”的遵循與踐行，從根本上講是在一個客觀的、包含不同等次分位或曰不同分位等次的“人倫—政治秩序建構”之總體實踐形態(tài)中來具體呈現(xiàn)、落實的。經(jīng)文中“欽明文思安安”“允恭克讓”等表述，固然與堯自身的特殊品行與主觀境界相關，但更是對堯在客觀政治形態(tài)中具有的統(tǒng)治天下之王者資格的肯認。換言之，“欽明文思安安”的涵義馬融云：“威儀表備謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)天緯地謂之文，道德純被謂之思?！编嵭疲骸熬词鹿?jié)用謂之欽，照臨四方謂之明，經(jīng)緯天地謂之文，慮深通敏謂之思。”（孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷二，第2930頁。）更多地指涉堯對其所居之“位”的踐履而非個人的內在修養(yǎng)，偽孔傳云：“言堯放上世之功，化而以敬明文思之四德，安天下之當安者?！笨资瑁骸胺彩浅既送跽呓皂毎仓?，故廣言‘安天下之當安者?！保装矅鴤?，孔穎達疏：《尚書正義》卷二，第30頁。）《帝范》：“舜舉八元，以成恭己之隆，用贊欽明之道?！弊ⅲ骸啊秷虻洹罚骸蝗艋?，帝堯曰放勛，欽明文思安安。此謂堯命四岳而任之，故能贊其欽明之道?！保ɡ钍烂瘢骸兜鄯丁ぞ硪弧で筚t第三》，《文淵閣四庫全書》第696冊，臺灣商務印書館，1986年，第596頁。）故“欽明文思安安”作為“德”，乃相應于居帝王之位者任官安民的客觀政治實踐而成立。朱子亦認為：“且如看《堯典》，自‘欽明文思安安以至終篇，都是治民底事?！保ɡ杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五十六，中華書局，1986年，第1325頁。）崔述云：“‘欽以法天，‘明以治民，‘文思其條理之精密，‘安安其中道之從容，僅六言而圣人之德備矣?！贝苏撘嗟媒?jīng)文大旨。（崔述：《唐虞考信錄》卷一，《續(xù)修四庫全書》第455冊，上海古籍出版社，2002年，第338頁。）這與“允恭克讓”所表明的“不懈于位曰恭，推賢尚善曰讓”⑨的實踐涵義一脈相承?！稘h書·藝文志》：“道家者流，清虛以自守，卑弱以自持，此人君南面之術也，合于堯之克讓?！保ò喙蹋骸稘h書》卷三十，中華書局，1962年，第1732頁。）可知“克讓”非個人修身之術或修養(yǎng)境界，而是在位者的統(tǒng)治之法。孫星衍云：“《詩·韓奕》云：‘夙夜匪懈，虔共爾位。共同‘恭。鄭用其義?！保▽O星衍：《尚書今古文注疏》卷一，中華書局，2004年，第5頁。）王鳴盛云：“堯‘致時雍后，孜孜釐工熙績，在位七十載，猶然不懈于位也?！保ㄍ貘Q盛：《尚書后案》卷一，《續(xù)修四庫全書》第45冊，上海古籍出版社，2002年，第4頁。）是以“允共”乃就統(tǒng)治之“位”而言。同樣，“克明俊德”除表明堯“自明明德”《禮記·大學》：“《康誥》曰：‘克明德?！短住吩唬骸櫿溙熘髅！兜鄣洹吩唬骸嗣骶?。皆自明也?！编嵭ⅲ骸敖宰悦髅鞯乱病！保ㄠ嵭?，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十，北京大學出版社，2000年，第1861頁。）外，亦有任用“賢才兼人者”之意孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷二，北京大學出版社，2000年，第31頁。。而“九族既睦”“百姓昭明”就是堯對其親族及治下之公卿百官各自所當遵循的人倫—政治秩序的貞定江聲云：“既，盡也。睦，敬龢也?！员M睦，則無不睦矣?！保ń暎骸渡袝⒁羰琛肪硪唬独m(xù)修四庫全書》第44冊，上海古籍出版社，2002年，第350頁。）曹元弼云：“既睦者，皆倫理正，恩義篤也?！庇衷疲骸爸喂贋橹螄?，官正而國治，則民無不備其澤矣?！保ú茉觯骸豆盼纳袝嵤献⒐{釋》卷一，《續(xù)修四庫全書》第53冊，上海古籍出版社，2002年，第469、470頁。）;“協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”則進一步表明一種人間整體秩序的最終確立。

依《尚書》記述，堯作為天子并非直接以其人格及德行感化、影響其治下之萬邦黎民，而是通過親族中之賢才與任命的公卿百官來布行政教，如羲和、羲仲、羲叔、和仲、和叔以及四岳等皆為各有所司之官。舜即天子位后，對政教秩序的制度建構作出了更詳細的安排。在四岳、十二牧外，舜又命禹作司空，命棄為后稷“播時百谷”，命契作司徒“敬敷五教”，命皋陶“作士”掌管刑罰，命垂管理百工之事，命益作虞官，命伯夷作秩宗、典三禮，命夔“典樂教胄子”，命龍作納言。舜還特別指出，諸臣本其官職對人倫—政治實踐的引導與管理，具有一種超乎現(xiàn)實政治形態(tài)的價值與意義，即所謂：“汝二十有二人，欽哉！惟時亮天功?！薄妒酚洝の宓郾居洝纷鳎骸芭卸?，敬哉，惟時相天事?！保ㄋ抉R遷：《史記》卷一，中華書局，1982年，第39頁。）江聲云：“敕命二十二人皆在明堂。明堂，天法，故曰天事。”（江聲：《尚書集注音疏》卷一，第380頁。）曹元弼以為：“王者出治一以奉天，用天下之賢人與共天位、治天職，故曰‘亮天功。”（曹元弼：《古文尚書鄭氏注箋》卷二，第597頁。）此處經(jīng)文之“天功”亦作“天工”，其具體內容涵蓋了被舜所居之“天子之位”與“二十有二人”之官職所統(tǒng)轄的整個人倫—政治領域;以“天”統(tǒng)“功”則表明上述實踐形態(tài)之本原或最終根據(jù)在于“天”而非人事的現(xiàn)實運作?！渡袝髠鳌吩疲骸啊稌贩Q，‘天工人其代之?！秱鳌吩唬骸虺商斓刂φ?，未嘗不蕃昌也?！保ㄆゅa瑞：《尚書大傳疏證·卷二·皋陶謨》，《皮錫瑞全集》第1冊，中華書局，2015年，第79頁。）段玉裁曰：“功，蓋《今文尚書》作‘工。故《五帝記》于此曰‘相天事，于《皋陶謨》‘天工人其代之亦詁以‘天事。古者‘工有事訓也?！保ǘ斡癫茫骸豆盼纳袝悺肪硪幌拢独m(xù)修四庫全書》第46冊，上海古籍出版社，2002年，第58頁。）皮錫瑞云：“丁孚《漢儀》夏勤策文云：‘時亮天工。蔡邕《橋公廟碑》：‘時亮天工。又《陳太丘碑》：‘惟亮天工。皆作‘工?！保ㄆゅa瑞：《今文尚書考證》卷一，中華書局，1989年，第87頁。）謹按：又如《后漢書·徐稚傳》：“協(xié)亮天工?！保ǚ稌希骸逗鬂h書》卷五十三，中華書局，1965年，第1747頁。）《三國志·魏書·文帝紀》注引《魏略》：“亮成天工?！保悏壑崴芍ⅲ骸度龂尽肪矶?，中華書局，1959年，第85頁。）上引諸例之“工”，蓋皆訓“事”。而“天工”亦涵“天職”義?！渡袝虻洹罚骸皷O三百有六旬有六日，允釐百工，庶績咸熙。”《史記·五帝本紀》作：“歲三百六十六日，以閏月正四時。信飭百官，眾功皆興。”（司馬遷：《史記》卷一，第17頁。）《漢書·律歷志》：“歲三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。允釐百官，眾功皆美?！保ò喙蹋骸稘h書》卷二十一上，中華書局，1962年，第973頁。）皮錫瑞以為：“班氏……皆以故訓改經(jīng)……非今文《尚書》本然也?！保ㄆゅa瑞：《今文尚書考證》卷一，第27頁。）皮氏所謂“以故訓改經(jīng)”，即以“官”訓“工”之例。又如《后漢書·劉表傳·贊》：“既云天工，亦資人亮?！崩钯t注：“工，官也。亮，信也?！渡袝吩唬骸旃と似浯?。又曰：‘惟時亮天工?！保ǚ稌希骸逗鬂h書》卷七十四下，第2426頁。）泛言之，本其職位以行事者，其職事可稱“官”，其人則可稱“工”?！墩f文·宀部》：“官，吏事君也?！薄秶Z·晉語八》：“上醫(yī)醫(yī)國，其次疾人，固醫(yī)官也。”韋昭注：“官，猶職也。”（徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第435頁。）《禮記·樂記》：“禮樂明備，天地官矣?！编嵭ⅲ骸肮?，猶事也，各得其事?！保ㄠ嵭ⅲ追f達疏：《禮記正義》卷三十七，第1274頁。）《詩·小雅·楚茨》：“工祝致告?！泵珎鳎骸吧破涫略还??！保鄠鳎嵭{，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十三，北京大學出版社，2000年，第956頁。）《國語·周語上》：“工協(xié)革?！表f昭注：“工，百工之官?！保ㄐ煸a：《國語集解》，第2425頁。）故《尚書》中“天工”一詞，實可指涉天命之事業(yè)、天定之分位、天生之官員三方面內容，而其中“人”與“位”之適宜性、合理性乃至必然性皆通過“事”以呈現(xiàn)，而“事”“位”“人”三者又都受凌駕于其上并作為其本原及標準的“天”所統(tǒng)攝。

《堯典》中雖然提出“克明俊德”，但未明確規(guī)定“德”與政教的關系，《皋陶謨》中則將“德”作為“知人安民”的實踐規(guī)范及呈現(xiàn)形態(tài)統(tǒng)合于自上而下的治理架構，即皋陶所謂：“亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰：‘載采采?！痹斞灾唬?/p>

寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，彊而義，彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家。日嚴祗敬六德，亮采有邦。翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚師師，百工惟時。

偽孔傳解“載采采”云：“載，行。采，事也。稱其人有德，必言其所行某事某事以為驗?！雹撷嗫装矅鴤?，孔穎達疏：《尚書正義》卷四，北京大學出版社，2000年，第124125頁;第129頁;第130頁。孫星衍認為：“行謂寬、柔、愿、亂、擾、直、簡、剛、彊之行。九德謂栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義之德，所以扶掖九行。”孫星衍：《尚書今古文注疏》卷二，中華書局，2004年，第80頁。九德九行之目的皆在于落實“知人安民”的要求，也就是“知人則哲，能官人;安民則惠，黎民懷之”，換言之即實現(xiàn)一種人倫—政治領域的“順”之形態(tài)。偽孔傳釋“安民則惠，黎民懷之”二句云：“惠，愛也。愛則民歸之?！保装矅鴤?，孔穎達疏：《尚書正義》卷四，第123頁。）謹按：“惠”當訓“順”?！陡尢罩儭罚骸案尢赵唬骸扪曰?，可厎行。禹曰：‘俞，乃言厎可績?！睂O星衍云：“惠者，《釋詁》云：‘順也。厎者，《釋言》云：‘致也?？兣c跡同，亦謂行也?！强冃歇q云履而行之也。”（孫星衍：《尚書今古文注疏》卷二，第88頁。）參照《逸周書·程典解》“故選官以明訓，頑民則順”（黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》卷二，上海古籍出版社，2007年，第172頁），以及偽《古文尚書·說命》“惟天聰明，惟圣時憲，惟臣欽若，惟民從乂”，可知：“安民則惠”意即安撫民眾，令其遵行統(tǒng)治者布行之政教。又如《尚書·堯典》：“使宅百揆，亮采惠疇。”偽孔傳：“亮，信。惠，順也?！蓖跸戎t云：“言居官相事順共疇類?！保ㄍ跸戎t：《尚書孔傳參證》，中華書局，2011年，第118頁。）《國語·晉語七》：“君知士貞子之帥志博聞而宣惠于教也，使為大傅?！表f昭注：“惠，順也。”（徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第406頁。）此皆以“順”解“惠”意之例，且“順”之內容即君王之政教命令。同時，諸種德行并非散列地呈現(xiàn)于“知人安民”的實踐，而是依托制度所確立、保障之不同等次的分位而有序落實。如“日宣三德”是相應于“有家”即卿大夫之位的要求，“日嚴祗敬六德”相應于“有邦”即諸侯，有資格統(tǒng)攝“九德”以達成“翕受敷施”效用的則唯有“天子”偽孔傳云：“能合受三六之德而用之，以布施政教，使九德之人皆用事。謂天子如此，則俊德治能之士并在官。”（孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷四，第127頁。）。漢儒谷永即指出：“帝王之德莫大于知人，知人則百僚任職，天工不曠。故皋陶曰：‘知人則哲，能官人?！卑喙蹋骸稘h書》卷八十三，中華書局，1962年，第3391頁。班固亦云：“圣王在上，總命群賢，以亮天功?！卑喙蹋骸稘h書》卷二十七，中華書局，1962年，第1508頁。

結合《堯典》來看，皋陶就“知人安民”提出的“九德”是對“惟時亮天工”要求的申明。順此進路，“亮天工”的真實涵義被確證為：

有邦兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾。無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！

偽孔傳解云：“曠，空也。位非其人為空官。言人代天理官，不可以天官私其非才?！雹摺稌肥瑁骸拔环瞧淙?，所職不治，世為空官。天不自治，立君乃治之。君不獨治，為臣以佐之?！司旐樚欤茄匀水敶熘喂?。官則天之官，居天之官，代天為治，茍非其人，不堪此任，人不可以天之官而私非其才?！雹?/p>

顯然，“天工人其代之”是對“有邦”亦即人君或統(tǒng)治者特別開顯的一條實踐進路，其要義有二：首先，人君代“天”治理天下，官位即以此為根據(jù)和目的而設立;其次，人君以及一切居官位者皆須順天、法天而行，不能以一己之私竊據(jù)官位或以官位私相授受。而呈現(xiàn)于現(xiàn)實的人倫—政治領域的“天工”，就是通過“天敘”“天秩”“天命”確立的“典禮服章”，其中既包含普遍的倫理規(guī)范，如“五典”《書》疏以“五典”為“父、母、兄、弟、子五常之教”亦即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”。（孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷四，第130頁。）江聲云：“父子有親，仁也。君臣有誼，誼也。夫婦有分，智也。長幼有敘，禮也。朋友有信，信也。……五倫亦為五常，故云當敕正我五常之教，使人厚于五倫哉?！保ń暎骸渡袝⒁羰琛肪矶?，《續(xù)修四庫全書》第44冊，上海古籍出版社，2002年，第387頁。），更有以“天子之位”為首出、統(tǒng)領分位的政教秩序和制度，亦即“五禮”《尚書正義·皋陶謨》孔疏：“此文主于天子，天子至于諸侯，車旗衣服、國家禮儀、饗食燕好、饔餼飧牢，禮各有次秩以接之?！币嵭疲骸拔宥Y，天子也，諸侯也，卿大夫也，士也，庶民也。”引王肅云：“五禮謂王、公、卿、大夫、士?！保装矅鴤?，孔穎達疏：《尚書正義》卷四，北京大學出版社，2002年，第130131頁。）謹按：《說文解字·豊部》：“豑，爵之次第也。”段玉裁注：“爵者，行禮之器，故從豊;有次第，故從弟。”（段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第208頁。）江聲云：“‘豊讀與‘禮同，以禮次第爵之尊卑，故曰‘天豑有禮?！保ń暎骸渡袝⒁羰琛肪矶?，《續(xù)修四庫全書》第44冊，上海古籍出版社，2002年，第387頁。）曹元弼云：“圣人因天秩自然之尊卑名分，制為天子至庶人五等之禮，以辨上下、定民志，與天下共由之以為常?！保ú茉觯骸豆盼纳袝嵤献⒐{釋》卷三，《續(xù)修四庫全書》第53冊，上海古籍出版社，2002年，第620頁。）故“天秩”落實于人間的真實形態(tài)即“禮”的等級秩序。又按：“天秩”亦涵“恒?！绷x?！稜栄拧め屧b》：“戛、秩，常也。”《釋言》：“戛，禮也?！焙萝残性疲骸岸Y為天秩，秩為天常。故《周禮·大宰》注：‘禮經(jīng)，常所秉;禮法，常所守也。”（郝懿行：《爾雅義疏》，《續(xù)修四庫全書》第187冊，上海古籍出版社，2002年，第477頁。）《詩·小雅·賓之初筵》：“是曰既醉，不知其秩?！泵珎鳎骸爸?，常也?！笨资瑁骸啊窃患茸恚蛔灾涑６Y。言其昏亂，禮無次也。”（毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十四，北京大學出版社，2000年，第1042頁。）“五服”關于《皋陶謨》中“五服”的涵義，歷來眾說紛紜，大旨不外乎以五等之服對應五等分位?！渡袝じ尢罩儭罚骸坝栌^古人之象，日、月、星、辰、山龍、華蟲，作會宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、絺繡?！薄渡袝髠鳌び菹膫鳌罚骸吧烬埱嘁?、華蟲黃也、作繢黑也、宗彝白也、藻火赤也。天子服五，諸侯服四，次國服三，大夫服二，士服一。”（皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，《皮錫瑞全集》第1冊，中華書局，2015年，第80頁。）鄭玄云：“五服，十二也、九也、七也、五也、三也。”孔疏：“如鄭之意，‘九者謂公候之服，自山而下?！咭彩遣匀A蟲而下?！逡仓^子男之服，自藻而下?！睬浯蠓蛑?，自粉米而下?！保ㄠ嵭?，孔穎達疏：《禮記正義》卷十一，北京大學出版社，2000年，第415頁。），還有專門對治逆反、破壞秩序和制度的“五刑”《尚書·堯典》：“帝曰：‘皋陶，蠻夷滑夏，寇賊奸宄，汝作士，五刑有服，五服三就?！眰慰讉鳎骸拔逍?，墨、劓、剕、宮、大辟。”又云：“行刑當就三處，大罪于原野，大夫于朝，士于市。”《呂刑》：“墨罰之屬千，劓罰之屬千，剕罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰其屬二百;五刑之屬三千?！保装矅鴤?，孔穎達疏：《尚書正義》卷三，第8990頁;卷十九，第643頁。）《國語·魯語上》：“大刑用甲兵，其次用斧鉞;中刑用刀鋸，其次用鉆鑿;薄刑用鞭樸，以威民也。故大者陳之原野，小者致之市朝，五刑三次，是無隱也?！保ㄐ煸a：《國語集解》，中華書局，2002年，第152頁。）。

概言之，在《堯典》《皋陶謨》揭示的一種自上而下確立的“天—人”秩序中，典、禮、服、刑等被肯認為本于“天敘”“天秩”“天命”“天討”而確立的、作為具有制度保障的規(guī)范、要求與法令;或者說，人倫—政治實踐中確立的等級分位及相應的制度、倫理，在落實于人為的“政事”績效之外，同時亦被肯認為由“天”降于人間的事業(yè)，亦即“天工”。王者依據(jù)上天授予的布行“天工”的權力與責任來治理天下并貞定人間秩序，此即“受命”的真實內容?！墩撜Z·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹?！编嵭ⅲ骸皻v數(shù)在汝身，謂有圖錄之名?！保装矅鴤?，孔穎達疏：《尚書正義》卷四，第113頁。）皇侃云：“天，天位也。歷數(shù)，謂天位列次也?！瓐蛎丛辉疲骸煳涣写?，次在汝身，故我今命授與汝也?！保ɑ寿骸墩撜Z義疏》卷十，中華書局，2013年，第515頁。）謹按：堯之“受命”，由孔子“唯天為大，唯堯則之”之語可知。舜承堯居天子之位，實亦“受命”于天。董仲舒云：“孔子曰：‘亡為而治者，其舜乎！改正朔，易服色，以順天命而已?！保ò喙蹋骸稘h書》卷五十六，中華書局，1962年，第2518頁。）《白虎通·三正篇》：“王者受命必改朔何？……明受之于天，不受之于人……是以禹舜雖繼太平，猶宜改以應天?！保惲ⅲ骸栋谆⑼ㄊ枳C》卷八，中華書局，1994年，第360頁。）《尚書大傳·虞夏傳》：“堯推尊舜而尚之?！编嵭ⅲ骸皥蚴堋哆\衡》，知天命之所在而授。”（皮錫瑞：《尚書大傳疏證》卷二，第51頁。）又如《墨子·法儀》：“昔之圣王禹湯文武……故天福之，使立為天子。”（孫詒讓：《墨子閑詁》卷一，中華書局，2001年，第23頁。）《呂氏春秋·恃君覽·知分》：“禹仰視天而嘆曰：‘吾受命于天，竭力以養(yǎng)人?！保ㄔS維遹：《呂氏春秋集釋》卷二十，中華書局，2009年，第554頁。）《大戴禮記·少閑》：“舜崩，有禹代興，禹卒受命?！保讖V森：《大戴禮記補注》卷十一，中華書局，2013年，第214頁。）《春秋繁露·三代改制質文》：“天將授禹，主地法夏而王?！笨芍獔?、舜、禹皆“受命”而居“天子之位”統(tǒng)治天下。同時，正因為上天乃通過“受命”王者的代理而在人間建立秩序，“天工”與“人其代之”兩方面要素才必然地統(tǒng)合為達成“天—人”秩序的實踐進路，是以班固云：“自古帝王之興，曷嘗不建輔弼之臣所與共成天功者乎?！卑喙蹋骸稘h書》卷十六，中華書局，1962年，第527頁。亦惟通過上述進路，“受命”才得以作為真實、具體的人倫—政治實踐而承“天”確立，“天—人”秩序亦在人間活動中得到充分彰顯。

二、 “法天建官”：“受命”實踐的制度建構

就“天秩”“天敘”“天討”下達于萬邦黎民的具體過程而言，順承天命的王者必須“知人”“官人”以做到“無曠庶官”;然而，惟有當“知人”“官人”的標準與根據(jù)通過客觀的原則性、制度性要求被決定和保障（而非僅依托王者的個人美德、道德境界成立）時，“受命”的實踐內容才能夠超出王者個人活動的范圍而遍及天下?！胺ㄌ旖ü佟本褪潜居凇疤旃と似浯边M路而將“受命”內容制度化的典型形態(tài)，而“天子之位”則是統(tǒng)領“法天建官”系統(tǒng)并將“天”“官”“人”統(tǒng)一于“受命”實踐的關鍵。

“法天建官”作為一種由古圣先賢“天工人其代之”實踐蘊涵的重要政治原則，由漢儒明確倡發(fā)。王符《潛夫論·忠貴篇》云：“《書》稱‘天工人其代之，王者法天而建官，自公卿至于小司，輒非天官也？是故明主不敢以私愛，忠臣不敢以誣能?！蓖醴?，汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》卷三，中華書局，1997年，第108頁?！逗鬂h書·劉玄傳》：“夫三公上應臺宿，九卿下括河海，故天工人其代之。”范曄：《后漢書》卷十一，中華書局，1965年，第472頁。而據(jù)《周禮》記載，周代以“天官冢宰”為首出職位的“設官分職”系統(tǒng)已經(jīng)確立了“法天建官”的完善制度形態(tài)。《周禮·天官·敘官》：“惟王建國，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極。乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國?！编嵭ⅲ骸疤煺呓y(tǒng)理萬物，天子立冢宰使掌邦治，亦所以總御眾官，使不失職?！睂O詒讓：《周禮正義》卷一，中華書局，2013年，第1頁。又如《天官·小宰》：“以官府之六屬舉邦治?！贝恕傲鶎佟奔刺旃?、地官、春官、夏官、秋官、冬官之屬。鄭玄云：“六官之屬，三百六十，象天地四時日月星辰之度數(shù)，天道備焉。前此者，成王作《周官》，其志有述天授位之義，故周公設官分職以法之?！睂O詒讓：《周禮正義》卷五，中華書局，2013年，第161頁。丘濬指出：“上天立君，使之統(tǒng)邦國、建官府以安民庶，所以綱維于上而頒布于下者有六典焉，治也、教也、禮也、政也、刑也、事也。分之雖有六名，合之則歸一治。”丘濬：《大學衍義補》卷一，《文淵閣四庫全書》第712冊，臺灣商務印書館，1986年，第35頁。

顯然，“法天建官”是“無曠庶官”這一良好政治形態(tài)的基礎，因為只有先確立并貞定“庶官”之位及相應的權力職責，才能進一步選擇合適人選履行之。而“建官”和“官人”的標準，乃至整個“法天建官”系統(tǒng)的運作方式，并非依照或順應現(xiàn)實上任何人（如“明主”“圣王”）的品行人格（美德）而設，而是由在整個分位秩序中居于首出領導地位的“天子之位”所決定。

依“天工人其代之”的進路，“天子”本身是由天設立并受上天命令以統(tǒng)理人間一切人倫—政治實踐的“無敵于天下”之位《荀子·正論》：“天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓與。”（王先謙：《荀子集解》卷十二，中華書局，1988年，第331頁。）《呂氏春秋·審分覽·慎勢》：“王也者，勢也。王也者，勢無敵也。勢有敵則王者廢矣。”（許維遹：《呂氏春秋集釋》卷十七，中華書局，2009年，第464頁。），其他一切官爵皆通過“天子”之權力被設立。如《呂氏春秋·審分覽·執(zhí)一》云：“天下必有天子，所以一之也?！痹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷十七，中華書局，2009年，第469頁?！缎聲ば拚Z下》：“天下壙壙，一人有之。萬民藂藂，一人理之?！辟Z誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》卷九，中華書局，2000年，第371頁。換言之，作為至高之位的“天子”與人間秩序中的其他一切分位最大的不同在于，其直接承受“天命”以治理人間事物。此即所謂：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命;君命逆，則民有逆命?！碧K輿：《春秋繁露義證》卷十一，中華書局，1992年，第319頁。又如《漢書·王莽傳》云：“蓋聞天生眾民，不能相洽，為之立君以統(tǒng)理之?！稌凡辉坪酰骸旃と似浯！卑喙蹋骸稘h書》卷九十九，中華書局，1962年，第4079頁。

進一步講，相對于“法天建官”系統(tǒng)中的任何具體官職，“天子之位”既處于一種超然的地位，同時又在源頭處統(tǒng)領著整個系統(tǒng)的運作。詳言之，《禮記·學記》云：“君子曰：大德不官?！编嵭ⅲ骸爸^君也。”孔疏：“官，謂分職在位者。圣人在上，垂拱無為，不治一官，故云‘大德不官也，不官而為諸官之本?！编嵭?，孔穎達疏：《禮記正義》卷三十六，北京大學出版社，2000年，第1248頁?！豆茏印ぞ忌稀芬嘣疲骸笆且怨偃瞬还?，事人不事，獨立而無稽者，人主之位也?！崩柘桫P：《管子校注》卷十，中華書局，2004年，第565頁。

同時，“天子之位”雖然不是某種官位，卻是由上天確立并直接“受命于天”的“爵位”?！栋谆⑼āぞ羝吩疲骸疤熳诱撸舴Q也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為天之子也。”⑥陳立：《白虎通疏證》卷一，中華書局，1994年，第12頁;第17頁?！洞呵锓甭丁し畋尽吩疲骸叭酥锰斓帽娬?，莫如受命之天子?！碧K輿：《春秋繁露義證》卷九，中華書局，1992年，第278頁。而“天子”作為“爵稱”，其所承擔的責任或曰“天職”就是“事天”?！栋谆⑼āぬ柶吩疲骸耙詾榻由戏Q天子者，明以爵事天也?！标惲ⅲ骸栋谆⑼ㄊ枳C》卷二，中華書局，1994年，第47頁?！毒羝芬嘣疲骸熬粽撸M也。各量其職，盡其才也?！雹奕粝鄳凇疤熳印敝坏摹疤炻殹辈荒鼙怀浞致男校瑒t有所謂：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也?！碧K輿：《春秋繁露義證》卷十五，中華書局，1992年，第412頁。

相應于“天子”之位的“事天”之職，除行祭祀之禮外，主要的內容即如《禮記·曲禮上》所言：“君天下曰天子。朝諸侯，分職，受政，任功，曰‘予一人?！编嵭ⅲ追f達疏：《禮記正義》卷四，北京大學出版社，2000年，第143頁。又如《周禮·考工記》云：“國有六職……或坐而論道……坐而論道，謂之王公?！编嵭ⅲ骸罢摰?，謂謀慮治國之政令也。”⑩孫詒讓：《周禮正義》卷七十四，中華書局，2013年，第3108頁;第3110頁。此所謂“王公”即“天子、諸侯”。與此對照，《考工記》又云：“作而行之，謂之士大夫?！弊ⅲ骸坝H授其職，居其官也。”⑩《呂氏春秋·審分覽·任數(shù)》則云：“凡官者，以治為任，以亂為罪?！痹S維遹：《呂氏春秋集釋》卷十七，中華書局，2009年，第443頁。故天下一切官爵職事，皆在“天子之位”的主導下成立一種明確的等級秩序，此即《國語·周語上》所謂：“古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月，以教民事君。諸侯春秋受職于王，以臨其民。大夫、士日恪位著，以儆其官。庶人、工、商各守其業(yè)，以共其上?！毙煸a：《國語集解》，中華書局，2002年，第33頁?！豆茏印っ鞣ń狻芬嘣疲骸懊髦髟谏衔?，則竟內之眾盡力以奉其主，百官分職致治以安國家。”黎翔鳳：《管子校注》卷二十一，中華書局，2004年，第1217頁。

概言之，“法天建官”作為一種客觀的制度建構，其導源于“天子之位”這一直接由上天確立、惟上天有權授予的人間“至尊無敵”之位對“天”所承擔的責任或曰“天職”。亦正因為“天子”之位直接受命于天，由此位所統(tǒng)攝的整個“法天建官”系統(tǒng)即得以成為“天工人其代之”的真實內容，并成為本于天之“受命”在人間落實的客觀方式。

三、 “立政任人”：王者“受命”的實有活動

在具體的人倫—政治實踐中，“法天建官”與“受命”具有內容的一致性，此種一致性在具體制度運作中即落實于《尚書·立政》篇中所謂“立政任人”的活動，而這也正是王者遵循并充分踐行其自身“天工”之職的必然要求。

《史記·魯周公世家》云：“成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官別其宜。作《立政》，以便百姓。百姓說。”司馬遷：《史記》卷三十三，中華書局，1982年，第1522頁。此所謂“百姓”即百官。在對成王的訓誡中，周公引述圣王事跡，明確地將建官用人與“敬事上帝”及“受命”相關聯(lián)，經(jīng)云：

古之人迪惟有夏，乃有室大競，吁俊尊上帝，迪知忱恂于九德之行。乃敢告教厥后曰：“拜手稽首后矣！”曰：宅乃事，宅乃牧，宅乃準，茲惟后矣?！嘣匠蓽熵п嵣系壑⒚?，乃用三有宅，克即宅，曰三有俊，克即俊。

亦越文王、武王，克知三有宅心，灼見三有俊心，以敬事上帝，立民長伯。立政任人：準夫、牧作、三事，虎賁、綴衣、趣馬、小尹、左右攜仆、百司庶府、大都小伯藝人、表臣百司、太史、尹伯，庶常吉士、司徒、司馬、司空、亞旅，夷、微、盧烝，三亳阪尹。文王惟克厥宅心，乃克立茲常事司牧人，以克俊有德。

偽孔傳：“君矣，亦猶王矣。宅，居也，居汝事，六卿掌事者。牧，牧民，九州之伯。居內外之官及平法者，皆得其人，則此惟君矣?！笨装矅鴤鳎追f達疏：《尚書正義》卷十七，北京大學出版社，2000年，第552頁。孫星衍解云：“事，謂三事大夫?！雹迣O星衍：《尚書今古文注疏》卷二十四，中華書局，2004年，第470頁;第471頁。劉逢祿認為：“三事大夫，在王左右者，常數(shù)十人，不皆專職，以當任準人、牧，治天、地、人三事。”劉逢祿：《書序述聞》，《續(xù)修四庫全書》第48冊，上海古籍出版社，2002年，第374頁。王先謙云：“準謂執(zhí)法之官?！匀司趦韧庵爻技皥?zhí)法大臣，慎擇居位，此惟我后矣。”⑦王先謙：《尚書孔傳參正》，中華書局，2011年，第837頁;第838頁。由此可知王者必因職任人，人或可無專職，而職不可無當任之人以治其事。而“立政任人”涉及的“內外之官”，不僅有三公六卿、州伯等內外大臣，也包括虎賁、綴衣、趣馬、小尹等小官;而官無論大小，職無論巨細，皆在“天子之位”的統(tǒng)攝與安頓下，通過在位者對相應權力的運用，共同構成了一種“受命”的實踐秩序——這實際上就是“天工人其代之”原則的積極呈現(xiàn)與落實。

所謂“成湯陟丕釐上帝之耿命”，意即“成湯能敕理天之光命”⑥，或解作：“上帝有光命而大賜之于成湯?！雹吒叛灾褪恰俺蓽苊?。依周公語義，并非只有成湯本其“受命”而“克即宅”“克即俊”，歷代圣王，包括周朝之文王、武王皆受“上帝之耿命”以“立政任人”，此義可參照《君奭》篇理解：

我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天?！煳┘冇用鼊t，商實百姓、王人，罔不秉德明恤。小臣屏侯甸，矧咸奔走。……在昔上帝，割申勸寧王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。亦惟有若虢叔，有若閎夭，有若散宜生，有若泰顛，有若南宮括?！篝呶渫?，誕將天威，咸劉厥敵。惟茲四人，昭武王惟冒，丕單稱德。

正因為圣王“立政任人”的權力本于天并由此對上天之“受命”負責，其“立民長伯”的活動實際上就是“尊上帝”和“敬事上帝”的真實呈現(xiàn)，此即所謂：“文、武能官人，所以事天治民，即夏王之‘吁俊尊上帝也。”劉逢祿：《尚書今古文集解》卷二十四，《續(xù)修四庫全書》第48冊，上海古籍出版社，2002年，第317頁。

在正面確證“法天建官”之義的同時，《立政》中也指出了違背“無曠庶官”要求的反面典型，即：

桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后。……其在受德睯，惟羞刑暴德之人，同于厥邦，乃惟習逸德之人，同于厥政。

桀、紂不能遵循“天工人其代之”的進路建官用人，破壞的不僅是其個人政令下達落實的制度渠道，更導致人倫—政治秩序自上而下地總體崩潰，此即《湯誓》所謂：“夏王率遏眾力，有眾率怠弗協(xié)?！蔽渫踉跉v數(shù)紂之大罪時亦特別指出：“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是長，是信事使，是以為大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”（《牧誓》）故違背“天工人其代之”要求的后果就是政事的徹底敗壞，當政者必因其對“天命”的違反而招致“天罰”和“天討”，故曰：“乃惟有夏，圖厥政不集于享，天降時喪，有邦間之。乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟時降喪。”（《君奭》）

當現(xiàn)實中的最高統(tǒng)治者（如桀、紂）親自造成、導致人倫規(guī)范和政治制度無法通過“立政任人”被遵循和維持時，“天—人”秩序的正常落實途徑和效用就會被阻礙和破壞，在位者即因此而不再具有統(tǒng)治資格。如《墨子·非命下》云：“《仲虺之告》曰：‘我聞有夏人矯天命于下，帝式是增，用爽厥師。彼用無為有，故謂矯，若有而謂有，夫豈為矯哉?！睂O詒讓：《墨子閑詁》卷九，中華書局，2001年，第281頁。此時，必出現(xiàn)真正有能力且有充分之自覺恢復、貞定天下秩序的王者奉天命執(zhí)行“天罰”“天討”。故湯伐桀時宣稱：“有夏多罪，天命殛之?！牡氯羝潱耠薇赝?。爾尚輔予一人致天之罰?！保ā稖摹罚┪渫醴ゼq時稱：“今予發(fā)恭行天之罰?！保ā赌潦摹罚┲芄嘣唬骸暗蹥J罰之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸百姓?！保ā读⒄罚Q言之，新的“受命”王者進行“天討”“天罰”以重新確立“天子之位”的歸屬，這也是依“天工人其代之”進路而成立的必要活動。故《白虎通·三軍篇》云：“王者法天誅者，天子自出者，以為王者乃天之所立，而欲謀危社稷，故自出，重天命也?！标惲ⅲ骸栋谆⑼ㄊ枳C》卷五，中華書局，1994年，第205頁。在此意義上，可以說新興王者“受命”，通過“天討”“天罰”活動取代原先統(tǒng)治者而居“天子之位”，實際上也是一種“立政任人”，只不過“設位”與“任人”的權力直接關聯(lián)于“天”，且無須其他分位作為中介，更非任何人的主觀意愿所能干涉。

統(tǒng)而言之，“立政任人”不僅是現(xiàn)實中的在位者建立并維持其統(tǒng)治秩序的一種操作手段，更是“受命”王者履行其“天職”的必然舉措。惟通過王者“立政任人”的具體活動，“法天建官”才不僅是一種單純的規(guī)劃乃至想象，而是成為由特定的、真實的人執(zhí)行并達成實績的有效制度;“天工人其代之”的進路，亦由此而在現(xiàn)實的人倫—政治形態(tài)中被貞定為自上而下達成的“受命”秩序。

四、 “以小民受天永命”：“受命”實踐的最終落實

在《堯典》記述中，堯“光被四表，格于上下”的帝業(yè)終成于“黎民于變時雍”。實際上，任何“受命”王者的統(tǒng)治，其效用或曰“有效性”皆充分呈現(xiàn)于受“五典”“五禮”“五服”“五刑”等倫常制度統(tǒng)轄之“民”。這意味著，《尚書》記述中的“受命”實踐，其真實形態(tài)最終要通過“民”而被肯認。而“天工人其代之”正是“命”得以從“天”下達于“民”的有效進路，“法天建官”系統(tǒng)則為“受命”王者提供了治民的制度保障。

《尚書》中的“民”指在“天子之位”統(tǒng)攝下的所有人倫—政治實踐者?！陡尢罩儭酚浻碇栽唬骸暗酃馓熘?，至于海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣?！睂O星衍云：“蒼生猶言黎民?！睂O星衍：《尚書今古文注疏》卷二，中華書局，2004年，第108頁。天子建官任人，目的即在于布行政教以治理民眾。舜云：“臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為?！备尢找嘀赋觯骸霸谥?，在安民?！睂O星衍云：“民，謂眾民;人，謂官人也……皋陶既以修身睦族告禹，又言此者，宗族貴戚人才不一，務在知而器使之。民眾在下，在遍安之，其政乃可及遠也?！保▽O星衍：《尚書今古文注疏》卷二，第78頁。）

盡管在圣王治下，“黎民于變時雍”的秩序形態(tài)的確存在，但這既非“民”之天然或“原初”狀態(tài)，亦不能既成而不壞。如舜命契云：“百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！保ā秷虻洹罚┛梢姡幢闶ネ踉谖?，父、母、兄、弟、子“五品”間的人倫關系仍有不順適的可能，故須專門建官任人，以父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等“五教”來教化、引導百姓黎民。又如盤庚遷殷，“民不適有居”，盤庚即直斥“今不承于古，罔知天之斷命”孔穎達疏：“前云若不徙以避害，則天將絕汝命，謂絕臣民之命，明亦絕我殷王之命。復云若遷往新都，天其長我殷之王命，明亦長臣民之命，互文也。”（鄭玄注，孔穎達疏：《尚書注疏》卷九，北京大學出版社，2000年，第269頁。）此所謂“斷命”意為上天終結或收回降于商之大命，似不應直接解作絕殷王、臣民之命。，并告諭諸侯大臣：“古我先后，既勞乃祖乃父，汝共作我畜民”，要求“王用丕欽，罔有逸言，民用丕變”（《盤庚》）。由此可知，王者并非依照“民”的現(xiàn)實去就、好惡而制定政策制度《洪范》云：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同……汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外兇?！庇纱丝芍?，王者個人意志之于天意的順逆并不通過庶民對王者意志的順逆而決定;至少可以認為，王者在面臨難以抉擇的重大問題時，其所處之分位要求他的意志順應天意并領導民意，而非順應民意以測知天意。此即所謂：“先竭其心思，詢于卿士庶民而必決之蓍龜者，示不敢專，以尊天也?！保▌⒎甑摚骸渡袝窆盼募狻肪硎独m(xù)修四庫全書》第48冊，上海古籍出版社，2002年，第278頁。）又如《左傳·成公十三年》：“國之大事，在祀與戎?！眲t《洪范》所謂“大疑”，當就“國之大事”而言。而王所“大疑”之事，雖然“謀及庶人”，但此“謀及”必由王者設立之職官執(zhí)行，王者并不親自過問“民意”。《周禮·地官·鄉(xiāng)大夫》：“大詢于眾庶，則各帥其鄉(xiāng)之眾寡而致于朝。”注：“大詢者，詢國危、詢國遷、詢立君。鄭司農(nóng)云：大詢于眾庶，《洪范》所謂‘謀及庶民?！保▽O詒讓：《周禮正義》卷二十一，中華書局，2013年，第858頁。）《夏官·小司寇》：“小司寇之職，掌外朝之政，以致萬民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。”注：“國危，謂有兵寇之難。國遷，謂徙都改邑也。立君，謂無冢嫡選于庶也。鄭司農(nóng)云：致萬民，聚萬民也。詢，謀也?！对姟吩弧冇谄c蕘，《書》曰‘謀及庶人?！保▽O詒讓：《周禮正義》卷六十六，第2762頁。），而是本于“天秩”“天敘”之典常乃至直接承“天命”為民眾安排一種現(xiàn)實的人倫—政治秩序，并令民眾在此形態(tài)中各本其位、各安其業(yè)，乃至最終達成“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”的效用。在《尚書》本經(jīng)的表述脈絡中，“天聰明自我民聰明”應當被理解為：天子本于“聰明”之德布行政教，令民眾皆能依照政教要求而有秩序地視聽行動?！疤烀魑纷晕颐衩魍钡暮x是：天子依“天敘”“天秩”“天討”之原則及制度，降賞罰于治下之民，令民眾知賞罰有常，從而行其所當行，畏其所當畏。從根本上講，“天聰明”下達于或者說落實于“我民聰明”的關鍵在于確立以“天子之位”為首出分位的人倫—政治秩序?！疤熳印奔罢麄€統(tǒng)治階層承受天命保養(yǎng)教化民眾，民眾通過自上而下布行之政教而被納入穩(wěn)定、統(tǒng)一的人倫—政治秩序形態(tài)，這正是“天聰明自我民聰明”的根本要求以及實踐方式。

至周初，召公對“受命”之在位者為“民”確立人倫—政治秩序的實踐原則作出了精辟的論斷：

其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民江聲云：“亦，亦勿也;敢，讀如‘非禮也敢之‘敢，言勿敢。王勿以小民過用非常，戒勿擾民。亦勿以殄戮以治民，戒勿虐民也?！保ń暎骸渡袝⒁羰琛肪砥?，《續(xù)修四庫全書》第44冊，上海古籍出版社，2002年，第548頁。），若有功，其惟王位在德元，小民乃刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命。

偽孔傳解曰：“勿用小民過用非常，欲其重民秉常。亦當果敢絕刑戮之道用治民，戒以慎罰?！踉诘略?，則小民乃惟用法于天下。言治政于王亦有光明?！雹蘅装矅鴤?，孔穎達疏：《尚書正義》卷十五，北京大學出版社，2000年，第472頁;第474頁。“王位在德元”表明王者居于“天子之位”統(tǒng)治天下，“小民”應當遵從王者本其位而布行之政教，這便是王者“受天永命”的實踐方式。王者必須依照職分以治理“小民”而不能“淫用非彝”，此職分即“天敘”“天秩”之倫常制度;即便王者設立“五刑”并行討伐之事，也旨在對治、懲罰那些違背、破壞政教秩序者，而非作為“乂民”的積極手段，如禹云：“非惟小子敢行稱亂，蠢茲有苗，用天之罰?！睂O詒讓：《墨子閑詁》卷四，中華書局，2001年，第121頁。

如前所述，在確立人倫—政治秩序的實際過程中，王者雖居至尊之位，卻無法單憑一己之力治理萬邦黎民，而必“法天建官”，通過臣僚百官、諸侯卿士將“天命”依分位等次下達于民眾?！墩僬a》經(jīng)曰：

予小臣，敢以王之讎民百君子，越友民（按：今文作“有民”），保受王威命明德，王末有成命，王亦顯。

偽孔傳：“敢以王之匹民百君子，治民者非一人，言民在下，自上匹之?！雹藿曉疲骸白?，猶應也。百君子，王之諸侯與群吏，皆為王治民者。有，猶助也。末，猶終也?！苯暎骸渡袝⒁羰琛肪砥?，第549頁。孫星衍以為：“敢以王之眾民及百官之有民者，安受王之威命明德，則王終有成命，王亦光顯矣?！睂O星衍：《尚書今古文注疏》卷十八，中華書局，2004年，第400頁。只有在“讎民百君子”的協(xié)助下，王者的“威命明德”亦即“五禮”“五刑”等制度法令才能落實于民此即《禮記·曲禮下》所記：“天子建天官。先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典?！眳未笈R云：“大宰者，佐王代天工以治者也。大宗掌事鬼神者也。大史掌正歲年及頒朔，則奉天時者也。大祝所以接神者也。士者即周司巫，巫所以降神者也。大卜主問龜，所以求神者也。六者皆天事也、人事也，人事可變天事不可變者也?！保ㄐl(wèi)湜：《禮記集說》卷十二，《文淵閣四庫全書》第117冊，臺灣商務印書館，1986年，第240頁。）蔡德晉則謂：“先王將使四海之治歸王畿，王畿之治歸六官，六官之治歸冢宰，故天官冢宰立而萬事之樞機握、四方之根抵定矣。”（秦蕙田：《五禮通考》卷二百十四，《文淵閣四庫全書》第140冊，臺灣商務印書館，1986年，第353頁。）;亦惟當民眾真正成為王者政教“刑用于天下”的實踐者與遵行者，王者之“受命”才得以最終落實。

另一方面，有鑒于先代，特別是殷末，由居“天子之位”者不能履行職責而造成的“民彝大泯亂”狀況，《尚書》中對商末周初民風敗壞、社會秩序蕩然無存的情形多有記述，如《微子》云：“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲，用以容，將食無災。”《酒誥》：“天降威，我民用大亂喪德?！庇郑骸罢Q惟民怨，庶群自酒，腥聞在上……天非虐，惟民自速辜。”《無逸》：“民無或胥诪張為幻?！俗儊y先王之正刑，至于小大民，否則厥心違怨，否則厥口詛祝。”周公與召公對此種混亂局面有切身體驗，故生發(fā)出“小人難?！保ā犊嫡a》）、“畏于民碞”（《召誥》）之嘆。周初圣賢明確意識到，有周之“受命”并非僅依靠高層統(tǒng)治權的更替即可達成，而必須扭轉、消除人倫—政治領域的亂象，并重新確立、貞定天下秩序，這才是遵循“天命”從而獲得統(tǒng)治的合法性的真正要求。故伐紂后不久，作為“受命王”的武王經(jīng)注中言及武王“受命”，多與文王并提。《尚書·洛誥》：“惟周公誕保文、武受命，惟七年。”鄭玄注：“文王、武王受命及周公居攝皆七年?！保装矅鴤?，孔穎達疏：《尚書正義》卷十五，北京大學出版社，2000年，第494頁。）《大誥》：“敷賁敷前人受命，茲不忘大功?！眰慰讉鳎骸扒叭耍奈湟?。”（孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷十三，第405頁。）《論衡·初稟篇》亦云：“文王得赤雀，武王得白魚、赤烏，儒者論之，以為雀則文王受命，魚、烏則武王受命?！保ㄍ醭渲?，張宗祥校注：《論衡校注》卷三，上海古籍出版社，2013年，第61頁。）單獨言武王“受命”者，如《尚書·金滕》：“乃命于帝庭，敷佑四方?！薄妒酚浖狻芬R融曰：“武王受命于天帝之庭，布其道以佑助四方?！保ㄋ抉R遷：《史記》卷三十三，中華書局，1982年，第1517頁。）《詩·周頌·思文》疏引《太誓》：“太子發(fā)升于舟，中流，白魚入于王舟，王跪取，出涘以燎之?！编嵭ⅲ骸鞍佐~入舟，天之瑞也。……得白魚之瑞，即變稱王，應天命定號也?！保鄠?，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》卷十九，北京大學出版社，2000年，第1540頁。）又如《周易·師卦》：“九二：在師中，吉，無咎?！薄毒偶乙住吩疲骸岸瞧湮?，蓋武王受命而不即位也。受命為王，定天下以師，故曰‘在師中吉?！保ɡ畹榔剑骸吨芤准庾胧琛肪矶?，中華書局，1994年，第133頁。）《春秋繁露·三代改制質文》：“武王受命，作宮邑于鄗，制爵五等，作象樂，繼文以奉天。”（蘇輿：《春秋繁露義證》卷七，中華書局，1992年，第187頁。）便向箕子請教治理天下之道，《洪范》記此事云：“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼，箕子！惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！薄稘h書·五行志》注引應劭曰：“陰，覆也。陟，升也。相，助也。協(xié)，和也。倫，理也。攸，所也。言天覆下民，王者當住天居，我不知居天常理所次序也?！保ò喙蹋骸稘h書》卷二十七上，中華書局，1962年，第1316頁。）依經(jīng)所言，武王迫切想了解“彝倫攸敘”，實即要了解能夠被確認為“天敘”“天秩”的倫常與制度，而這正是王者協(xié)助上天統(tǒng)攝治理“下民”的必然要求?；哟饛臀渫醯摹昂榉毒女牎?，其內容大體不外乎舜所任命“亮天工”諸官執(zhí)掌的范圍，亦即對“天工人其代之”之原則、制度及相應對象的闡發(fā)與規(guī)定，而其核心在于自上而下地布行“王道”于民眾，故《洪范》云：“曰皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓。凡厥庶民極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王。”鄭玄注，孔穎達疏：《尚書注疏》卷十二，北京大學出版社，2000年，第369頁。

因此，對于王者或居“天子之位”者而言，“受命”即意味著“受民”，也就是接受上天令其為天下民眾構建、維持依照“天敘”“天秩”等倫常、制度構建的人倫—政治秩序形態(tài)的責任，此即《康誥》所謂：“天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦民?！庇秩纭惰鞑摹吩疲骸盎侍旒雀吨袊瘢截式劣谙韧?，肆王惟德用和懌先后迷民，用懌先王受命?！薄堵逭a》云：“王命予來承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王弘朕恭。”概言之，在王者的“受命”實踐中，一切本于“天”的倫常規(guī)范及相應制度構建，以及王者的政令（包括“用保乂民”“用康保民”之類的具體措施）必然通過“法天建官”系統(tǒng)而下達并落實于“民”，此下達順序正如《管子·君臣上》所謂：“天子出令于天下，諸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下聽其上，弟聽其兄，此至順矣。”黎翔鳳：《管子校注》卷十，中華書局，2004年，第559頁。反過來講，上述政教舉措（政事）的效用雖然通過“民”呈現(xiàn)，其根據(jù)卻在于“天”，并必然依“天工人其代之”的進路而被“受命”之王者或居“天子之位”者所統(tǒng)攝、主導，這就是《多方》所謂“天惟時求民主”，亦即《召誥》所說的“以小民受天永命”。徐復觀先生認為：“周初更常將‘受命與‘受民并舉?！苊窦词恰苊??！保ㄐ鞆陀^：《中國古代人文精神之成長》，黎漢基、李明輝編：《徐復觀雜文補編》第1冊，“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，2001年，第148頁。）然而，《尚書》經(jīng)文中“受民”與“受命”之密切關聯(lián)的意義，并非如徐先生所說，乃：“當時認為天命并不先將在王身上，而系先降在民身上”，以至于“當時因為把人民與天命看作處于同等的地位，所以常將天與民并稱，‘受命即是‘受民?！保ㄐ鞆陀^：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第27頁。）固然，在《尚書》中“天、天命，民，三者并稱，隨處可見”，“用保乂民”“用康保民”（《康誥》）乃至“天亦哀于四方民”之義也確實成立，然而綜觀全經(jīng)，“天”及“天命”顯然絕不與“民”處于同一等級，“受命”者更非“民”而只有“受命王”：“民”是“受命”王者于其落實“天命”過程中必然的實踐對象，“民”本身既非王者實踐的根據(jù)和標準，更不是設立“天子之位”并將其授予某人的最高權威。

五、 結 語

在《尚書》經(jīng)義系統(tǒng)內部，“受命”作為貫穿歷代圣王政教實踐的重要觀念，既非關于統(tǒng)治權力的單純“合理化”預設或解釋，亦非某種附著于特定歷史進程的思想產(chǎn)物，而是彰顯了一種圓滿自洽的“天—人”秩序及相應的實踐規(guī)模，并具有一種內在的必然性與有效性?！疤旃と似浯钡倪M路以及相應的“法天建官”形態(tài)，就是我們恰當理解《尚書》“受命”觀的上述實踐要義并進而準確把握《尚書》全經(jīng)所示的“天—人”秩序的樞機與著力處。

Highest Sovereignty Represented by Earthly Reigning： The Practical

Approach of the Idea of Endowment

of Sacred Reigning in Shangshu

LI Zheng

Advanced Institution of Confucian Studies， Shandong University，

Jinan 250100， China

The idea of endowment of sacred reigning is grounded on the commitment of the ethical-political order which is contained in Shangshu. This idea in Gaoyao Mo， an article of Shangshu， shows that the “heaven—man” order must be implemented in the ethical-political practice. The lawfulness and validity of this idea could be elucidated through the practical presentation “highest sovereignty represented by earthly reigning”. By the way of institutionalizing the ethical-political order in accordance with the holy commandment， the sacred reigning could be presented as a just authority and an inevitable mastering-power on earth， which makes the person who really has the willingness and capacity to reign over a commonwealth firmly and justifiably， its actual surrogate. The origin of this endowment of reigning， which is called Tian in Shangshu， is essentially the objective final end of all ethical-political practice， and it is also the real reason to recognize some kind of sacred reigning on earth with inevitability and willingness.

endowment of sacred reigning; institutionalized holy commandment; highest sovereignty; practical order; Shangshu