孟子“三辨之學”平議

〔摘要〕孟子志在救治功利主義橫行的整個戰(zhàn)國時代，以“人禽之辨”拔本塞源，以“義利之辨”崇本息末，以“王霸之辨”治亂救弊，旨在開顯一種不僅可為當世開太平亦可為萬世開太平的修身治世之道。這是平議孟子“三辨之學”，澄清后人誤解或創(chuàng)造性詮釋，避免厚責古人或厚誣古人的重要線索與研究基礎(chǔ)。由此出發(fā)，可以清晰判斷古今學者有關(guān)《孟子》“三辨之學”的代表性觀點哪些分別與孟子的“本有之意”“當有之意”與“未有之意”相對應(yīng)，從而有助于在對孟子盡可能平實了解的基礎(chǔ)之上，還原《孟子》義理架構(gòu)的本來面目。

〔關(guān)鍵詞〕人禽之辨; 義利之辨; 王霸之辨

〔中圖分類號〕B2225〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2021）02-0193-09

2000年以來，儒學界發(fā)生了關(guān)于“親親相隱”“大陸新儒家”“賢能政治”“儒家人性論”等多次影響深廣的學術(shù)大討論，幾乎所有較有影響力的儒家學者都直接或者間接地發(fā)表了自己的相關(guān)看法，至今探索未絕。從大量論著中的觀點爭鳴以及逐漸形成的基礎(chǔ)共識來看，這些歷史性大反思的焦點與癥結(jié)都是如何從現(xiàn)代社會、西方文化的語境中走出來，以中華民族本土文化語境的角度來對傳世經(jīng)典作出同情之理解與創(chuàng)造性詮釋。其中關(guān)于孟子人性論、義利觀、政治學的不同解讀與發(fā)揮，正是貫穿這四大學術(shù)討論的核心問題，因此在對孟子盡可能深入平實理解的基礎(chǔ)之上還原《孟子》義理架構(gòu)的本來面目與邏輯指向，具有重要的學術(shù)參考價值。

孟子曾經(jīng)對學生萬章說：“讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也?！保ā睹献印とf章下》）認為要想深入而平實地理解某一種思想觀念，必須首先了解作者的性情志趣與精神氣質(zhì)及其所處的生活環(huán)境與時代特征。那么，對于孟子其人其書，我們怎樣才算是“知人論世”呢？牟宗三在《歷史哲學》一書中將戰(zhàn)國時代的精神特征界定為“盡物力”“純物量”的“軍國主義”精神，認為通體是文化生命、滿腔是文化理想、全副精神與光輝旨在表現(xiàn)“道德精神主體”的孟子，就拯救時弊的擔負與道德主體的自覺而言，想要截斷眾流、治亂救弊，都必須否定這個時代精神，把盡物力的時代風氣壓下去，與整個時代發(fā)生“必然的破裂”[1]118-139。黃俊杰在《孟子》一書中將孟子所處戰(zhàn)國時代的特征總結(jié)為急功近利風氣的彌漫、王道政治的失落、攻伐征戰(zhàn)的頻繁三個方面，認為這些對志在推行王道的孟子造成深刻的“時空壓力感”，催迫其以熾熱的理想、強烈的使命感展現(xiàn)出全副的強韌生命力去改變墮落中的世界。但逆流而上的孟子始終與時代格格不入，是以“不得已”的入世心情、心援天下的方式在治亂救弊[2]3-15，40。袁保新在《孟子三辨之學的歷史省察與現(xiàn)代詮釋》一書中認為孟子自我期許的時代使命，就是通過人禽之辨、義利之辨、王霸之辨來為道德規(guī)范蕩然解體、人性墮落、利欲橫行的戰(zhàn)國亂世，重建一個真正尊重生命及人性的價值世界[3]22。本文認為，牟、黃、袁三先生所概括出來的孟子其人其世深刻而平實——孟子的所思所行，確實志在以全幅英氣“抗世并救世”的方式對利欲橫行的戰(zhàn)國亂世進行治亂救弊，這是我們平議“三辨之學”，區(qū)分孟子“本有之意”“當有之意”與“未有之意”，澄清誤解或創(chuàng)造性詮釋，避免厚責古人或厚誣古人的重要線索與研究基礎(chǔ)。有鑒于此，本文選擇古往今來具有代表性的學術(shù)觀點，簡要予以評析，不正之處，求教方家。

一、 人禽之辨

（一） 孟子“性善論”是“人性本善論”而不是“人性可善論”或“人性向善論”

孟子力圖超越的是功利主義占主流的整個戰(zhàn)國時代，因此，孟子極欲主張的“性善論”乃是“人性本善論”，而不是陳大齊、傅佩榮等人所理解的“人性可善論”或“人性向善論”[4]6。因為后者仍然將導致人性沉淪、使得人性為社會上種種外因所制約而絕不可能超拔于整個現(xiàn)實：一方面，必然會受到生活世界的誘引、牽動，最終難逃“放失”“陷溺”的命運，不可能“抗世而救世”因此，趙法生在《孔子研究》2007年第6期發(fā)表《孟子性善論的多維解讀》一文，認為：“孟子的人性論應(yīng)包括性善、向善、為善與致善四個環(huán)節(jié)，這四個方面環(huán)環(huán)相扣，構(gòu)成了一個有機的思想整體，只有在這一有機的整體中，孟子的性善論才能得到合理的詮釋?！蓖瑫r他又在《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學版）2020年第4期撰寫《從性情論到性善論——論孟子性善論的歷史形成》一文，指出“孟子以心論性的前提是以情論性，他把性情論中的自然感情提升為道德感情，把性情論中無定向的認知心發(fā)展為道德本心，確立了本心的先驗性和普遍性，使得其性善論成為儒家心性論的典型形態(tài)?！边@些從發(fā)生學的角度所作的邏輯分析，都完全切合孟子抗救時世的良苦用心。確實，對于孔、孟、荀而言，理論建構(gòu)上的必至之勢都源于經(jīng)世實踐上的當有之理。。另一方面，“可善論”或“向善論”本質(zhì)上都是與告子一樣地“以氣言性”，一切由人的自然生命（而非道德生命）所決定，最終仍會淪為以強凌弱、以眾暴寡的等級宰控與專制暴力，這與孟子力斥告子“生之謂性”、特揭“性善”以制暴救時的苦心完全背道而馳。同樣，戴震以材質(zhì)與義理自然合一的“血氣心知”釋孟子之性[5]25-38，焦循《孟子正義·告子上》一篇對關(guān)鍵段落的疏解都大量引用了戴震《孟子字義疏證》[6]765-774原文，明確以戴氏闡說為是，他們的人性論本質(zhì)上也與告子的性樸論相近，會淪為“以氣論性”，并非孟子的本有之意。

（二） 孟子之“心”是“無限心”而非“情境心”或“倫理心境”

袁保新認為借助海德格爾的“基本存有論”，以“情境心”來理解孟子的心性，比起牟宗三借助康德的“道德形上學”，以“無限心”來理解孟子的心性似乎更加忠實于《孟子》原典，并認為孟子提出的人性論并不是有意要建立一套基于精致概念與普遍原理的倫理學知識（因此心、性、才、情不分），他的好辯與論證乃是為了喚醒、邀請、說服同時代的人走上成德之路（因此非常重視道德情感）[7]22-51。這些觀點雖然很平實，但與楊澤波將孟子的良知理解為“倫理心境”一樣[8]68-82，將一切都訴諸于“情境心”也不能避免人性沉淪并從社會發(fā)展的歷史經(jīng)驗中超拔出來，最終仍然會陷入不由自主的價值相對主義與他律倫理。因此，牟宗三借助康德，以“絕對主體”“道德自律”“自由無限心”來理解孟子[9]13-14，雖然未免過度詮釋，但應(yīng)是符合孟子思想邏輯自然延伸的“當有之意”。

（三） 孟子強調(diào)“萬物皆備于我”也是一種“冥契體驗”或“隱默之知”

賴錫三借助史泰司的冥契主義，以“冥契體驗”來理解莊子和孟子將“存有論與倫理學通而為一”的特性[10]62-65，李明輝借助波藍尼的“隱默之知”與康德的“純粹實踐理性的事實”[11]2-8來理解孟子從反省抉發(fā)上揭露出來的“良知”或“本心”，雖然也難免過度詮釋之嫌，但在根本上符合莊子、孟子希望回歸并借助宇宙本真來對抗、拯救整個時代的基本心態(tài)。即孟、莊所面對都是“蓬之心”“利之欲”宰控下的“行尸走肉”如何恢復生命真善的問題，他們都訴諸于對天人物我有機共同體的冥契情感與隱默之知而“不得不有”、自然生發(fā)的“原初之愛”與本心之不容已，他們“對抗并拯救”整個時代的方式都是為了拔本塞源而極本窮源至天人物我一體貫通的生命本真。不同之處只是在于：莊子豁顯人物不分，強調(diào)人的自然屬性與無我之性，試圖通過“物化的精神”去契合自然化的天道;而孟子則力倡人禽有別，強調(diào)人的社會屬性與無私之德，試圖通過“理化的身體”來承擔精神化的天道。因此，賴錫三與李明輝的創(chuàng)造性詮釋是莊、孟的“當有之意”，并無曲解。

（四） 孟子之“性”乃是普遍之性，但有“以應(yīng)然為實然”的理想主義特質(zhì)

從宗教層面來看，趙杰從“人禽之辨與人的善性”與“神人之辨與人的罪性”“天人合一，由本體相通到境界合一”與“與神復和，從舊人到新人”比較孟子與保羅兩種生命的學問[12]55-108。胡衛(wèi)青、韓振華從孟子所謂人性之“善”到底是 “實然狀態(tài)”還是“應(yīng)然狀態(tài)”來分析謝衛(wèi)樓與理雅各的相關(guān)辯論，以及從孟子所謂“性”到底是一種“普遍主義”還是“文化相對主義”來分析華靄仁與安樂哲的相關(guān)辯論，并將孟子與巴特勒進行比較[13-14]。對此本文認為，孟子之“性”乃是普遍之性，“性善”乃是“實然”，而且在孟子這個徹底的理想主義眼中看來，“實然”即是“應(yīng)然”，因此孟子雖然將拯救時代訴諸于道德性之天，但毫無他力救贖的宗教信仰。正如錢穆《孟子要略》[15]123中所言：“指凡千古人心之所同然者而曰此即性也，此即善也，則不煩有上帝;而法律亦人性之善所自創(chuàng)。善無終極，斯世界無末日，人生不虛無，而政教有所企向，文化有所期望?！倍蠛９鈁16]517-518所說：“儒家所謂‘性善之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看‘人性所得到的說法。因為他們唯恐人性不善，所以說人性是善的。因為他們認為必須人性是善的道德才在人性上有根源，所以說性善。這完全是從需要出發(fā)而作的一種一廂情愿的說法?！眲t正好從反面說明了孟子“以應(yīng)然為實然”的理想主義精神特質(zhì)。

（五） 孟子“人禽之辨”強調(diào)的是“人人之異”而非“人禽之異”

孟子“人禽之辨”的初衷即是從“以應(yīng)然為實然”的角度強調(diào)“人人之異”而非“人禽之異”。查《孟子》全書，“禽獸”一詞14處，“獸”字28處。但除了“無父無君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚按艘嗤艘惨岩?。如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？”（《孟子·離婁下》）“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）這3處之外，孟子都沒有從“人禽異質(zhì)”的角度來使用“禽獸”或“獸”字。從否定意義上使用“禽獸”的這三處引文在“禽獸”的論說有兩個鮮明的共同點：在言說內(nèi)容上，孟子都是先談到世亂道衰之時人類自身的“不自尊自重、不自愛自貴”，然后以淪為“禽獸”來說明人類、人性的墮落、可悲;在言說方式上，這三處以“禽獸”來對比人性，都是對“禽獸沒有良知的本性”所作的“遮詮”而非“表詮”。事實上，不僅這3處，14處“禽獸”、28處“獸”字，孟子都沒有正面界定禽獸之性的內(nèi)涵。因此，我們可以就此認為，孟子強調(diào)“人禽之辨”并非重在彰顯“人禽異質(zhì)（性）”，而是重在強調(diào)人類作為萬物之靈與禽獸相比所具有的尊貴性，由此來警醒人類皆當自重自愛地知性養(yǎng)性、盡性成性。孟子從來沒有以“人禽異性”為出發(fā)點來討論問題或發(fā)表觀點，在孟子的表層意識里，他雖然非常想強調(diào)“人性本善”，但并沒有強烈的“人禽異性”觀念，孟子希望警示世人的是“違禽獸不遠”，是“放其良心”“失其本心”的結(jié)果。每個人都應(yīng)該“求其放心”“不失其赤子之心”，“存其夜氣”“盡其心知其性”“存其心養(yǎng)其性”“從其大體”“居其仁由其義”，與其說孟子的“人禽之辨”是在闡發(fā)“人禽之異”，還不如說是在闡發(fā)“人與人之異”（人與圣人同類而不知其類以學圣人、人人有貴于己者而不知自貴自愛）?！睹献印じ孀由稀返谄哒麻_始后面全部章節(jié)的主題實質(zhì)上都是“大人（大體、天爵）小人（小體、人爵）之異”也可以印證這一點?！睹献印じ孀由稀肥渍抡摗靶浴?，至第十六章論“爵”，已經(jīng)形成了完整的“內(nèi)圣外王”的義理架構(gòu)。第十七章重論天爵人皆有之，苦口婆心勸世人重天爵。第十八章重論天爵必勝人爵，再次苦口解惑勉人行仁。第十九章再強調(diào)由“爵”復“性”，闡明“由仁義行”而“擴充四端”以至于內(nèi)圣外王之旨。第二十章總論“天爵”“大體”“大人”“求放心”乃人之規(guī)矩（為人之彀），希望世人都以此規(guī)矩盡心知性、成性成身。通過這樣一番疏理牟宗三《圓善論》、黃俊杰《孟學思想史論》（卷一）雖然都對《孟子·告子上》展開了逐句疏解，但都對第十七至第二十章之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系缺乏系統(tǒng)疏理，在讀者看來，前十六章邏輯順暢，而最后四章似乎雜亂無章，為此本人特作如上簡要疏理，庶幾可以略補牟、黃二先生苦心分疏之憾。，可以發(fā)現(xiàn)，《孟子·告子上》集中發(fā)明“人性”，不管是出自孟子本意還是《孟子》編纂者之意，都重在強調(diào)“人人之異”而非“人禽之異”，勸世人自貴自愛、上求上達。因此，本文認為，“人人異行”而非“人禽異性”才是孟子的顯性意識，從《孟子·告子上》來看，孟子不僅沒有將“以理論性”向“人禽關(guān)系”上進一步延伸的理論自覺，從而擴大“以理論性”的范圍與內(nèi)涵，反而是一直膠著于“大人與小人之異”，將“以理論性”向內(nèi)、向下收攝為“以理論行”，這正是孟子迫切救世之志的道德實踐指征。由此反觀孟子“以理論性”的邏輯，他的人性論實際上可以導致“理體氣用”與“天人物我同德同性論”的結(jié)論，《易傳》與《中庸》蘊含的“人物同性論”乃是孟子“人性論”的“當有之意”而非“未有之意”。張載、朱熹等宋儒借助《易》《庸》宇宙生成論而發(fā)明的“天命之性與氣質(zhì)之性”既是孟子“性善論”在“氣”這一層面的重要補充，同時也是在“理”這一層面對孟子的拓展延伸。因此，任蜜林[17]認為“在早期儒家人性論思想中，除了人性善惡問題外，還有人性、物性異同關(guān)系的問題。其大致可以分為兩種模式：一種是人性、物性相同模式，以《中庸》為代表;一種是人性、物性相異模式，以孟子為代表。在宋明以前，孟子的人性論模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激，從宋明以后《中庸》的人性論模式開始受到重視。兩種模式本來屬于不同的理論體系，各有其特色。但到了朱熹注《四書》的時候，其不得不同時面對兩個文本，于是造成了其思想上的矛盾。這對其以后的儒學發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。”這一觀點雖然于《孟子》《中庸》人性論之“異”有所洞見，但對《中庸》、宋明理學與《孟子》一脈相承之“同”則思未精審。無論《中庸》是否為子思所作，抑或成書是否早晚于《孟子》，都不應(yīng)將自古以來皆被儒者視為同屬儒家精神內(nèi)核的《孟子》與《中庸》的人性論看作是“兩種不同的模式”。

二、 義利之辨

（一） 孟子嚴義利之辨是急欲抗救時風之情不容已

孟子嚴義利之辨，反對“言利”，梁惠王問“何以利吾國”之“利”本意為“國富民強”，而孟子卻答非所問地將此“安吉之利”（公利）誤解為“貨財之利”（私利），這些被王充、李覯、司馬光、蘇軾、葉適等疑孟者王充、李覯、司馬光、蘇軾等人具體觀點參見余允文所編《尊孟辨》《續(xù)尊孟辨》。以及大多數(shù)對孟子缺乏同情了解的世人譏為“失對違理”且“迂遠而闊于事情”[18]100。但實際上這正是孟子在戰(zhàn)國衰世強烈的“時空壓力感”催迫之下，內(nèi)心非常焦慮地想要在滾滾洪流中激濁揚清地“對抗、遏制并拯救”整個時代惡劣風氣的“情不容已”（故太史公讀至此處“未嘗不廢書而嘆”），所以孟子一開口想要做的就是遏制統(tǒng)治者因為爭強好勝的野心而殃及無辜百姓?！睹献印菲咂?，諸如此類未必盡合情理之處不在少數(shù)，譬如陳大齊《孟子待解錄》中所說孟子言論的語病“過甚其詞”“語意含混”“敘事參差”“抑真從善”“以偏概全”“混同理想與事實”等等[19]212-225，276-283，都必須要先了解孟子的“情不容已”與“勢不得已”之間的巨大張力，或體會到孟子英氣逼人、立言激越常常都是為情勢所迫，或從“時中智慧”“經(jīng)權(quán)關(guān)系”“知人論世”“以意逆志”上來了解，方能避免厚責古人、厚誣古人。

（二） 孟子之“義”并非“公利”，主張“義利異質(zhì)”而非“義利同質(zhì)”

蔡信安等人認為孟子的“義”是一種于國于民有益無害的“公利”，孟子“未有仁而遺其親，未有義而后其君”（《孟子·梁惠王上》）之論就是在運用“普遍化原則”和“最大效益原則”來肯定“仁義”是最佳的行為抉擇。對此，李明輝、袁保新明確表示反對，引用“枉尺直尋”章來證明孟子所主張的“義利之別”并不是基于“量的原則”所做的公、私之分，而是道德價值與非道德意義價值的區(qū)分。在孟子思想中，“義”代表一種以普遍人性尊嚴、道德理想為首的價值觀，絕不可化約為“公利”來理解[3]138。簡而言之，蔡信安認為“義利同質(zhì)”，而李明輝、袁保新等人則認為“義利異質(zhì)”。對于這一爭論，我們從孟子及其同時代的莊子當時所要對抗的最大敵人“功利主義”來看，顯然不難通曉，孟、莊都不可能持“義利同質(zhì)”論，因為在特定的歷史條件下，并不存在完全超越私利的公利，而且統(tǒng)治者們往往以“公利”為口號，假公濟私、惑亂世人，在莊、孟看來，所謂的公利與私利，不過是五十步百步之別罷了。

（三） 莊子“小大之辨”對孟子“義利之辨”具有警醒糾偏價值

在孟子看來，“趨利避害”是禽獸的本性，“居仁由義”則是人類的本性，而莊子在“小大之辨”中已經(jīng)明確揭示了人物同性同德。從小大之辨來看，格局小、視野小的生存?zhèn)€體眼中的“義”和“利”，與在格局更大、視野更大的生存?zhèn)€體看來，可能會有很大不同。極而言之，與人為徒者眼中的“義”和“利”，同與天為徒者眼中的“義”和“利”可能截然相反。即便都從與人為徒的角度來看，在“有德者居高位”的理想化模式下思考義利關(guān)系問題，在居上位、有大德的大人眼中合乎大道的“公義”，實際上也正是要普遍實現(xiàn)所有居下位者、無大能的小人眼中合乎常情的“私利”如《孟子·離婁下》第二、三、七章中所言“君子平其政”“膏澤下于民”“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才”。以及《孟子·梁惠王上》第三章：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣;謹庠序之教，申之以孝悌之養(yǎng)，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?。當然，這里只能得出結(jié)論：“公義”是成全“私利”之“理”，還并不等于船山所謂“人欲之各得即天理之大同”的觀念，但從《尚書》《周易》正德利用厚生惟和、乾道變化各正性命的思維來說，船山的觀念是合理的，只是需要對“人欲”的內(nèi)容與程度作出限定。然而，當我們著手這一工作時，很快就會發(fā)現(xiàn)要對“人欲”所有成分中哪些合乎天理屬于“公義”、哪些違背天理屬于“私利”，作出完全而精確的區(qū)分是不可能的，最后仍然不得不接受所有的“公義”都是在某種意義上對“私利”的成全這一觀念。并且“公義”的內(nèi)涵也是隨著對“私利”的理解不斷加深而逐漸開顯出來的，看問題的角度、深度、高度不同，對“義”與“利”的界定及其相互關(guān)系的理解也會有所不同。在莊子看來，人世間所謂“義”的標準都具有相對性而非普遍性，人類不同時代的義利觀難免為朝三暮四，同一時代不同群體的義利觀無外乎“此亦一是非，彼亦一是非”。因此，任何人、任何群體都不能自居為義或自以為比宇宙其他生物更合乎“正義”而對他人作出裁斷，不管是個體、群體還是整個人類，最好的方式是做到“忘義”，從與天為徒的高度認識到萬物皆一、各適其性才是宇宙的本真。按照莊子“齊物論”的觀念，宇宙中的公義只能是成就萬物之性（私利），即其所謂“若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也?！?“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”（《莊子·大宗師》）與莊子相比，孟子的“義利之辨”雖然也具有“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）“直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）這樣宏闊而深遠的“宇宙視野”，但莊子“齊物論”所批判的人類中心主義、儒家中心主義以及價值權(quán)威主義，確實是對常常心系天下、志在抗救時世的孟子之學避免走向狹隘愛國主義的深刻警醒。

三、 王霸之辨

（一） 孟子強調(diào)的“王霸異質(zhì)”源于“心術(shù)異質(zhì)”

王霸之辨是孟子義利之辨在政治領(lǐng)域的邏輯延伸，基于“義利異質(zhì)”，在孟子思想中王道與霸道也只能以“心術(shù)異質(zhì)”來甄別而不能以“事功成敗”來區(qū)分。司馬光、陳亮、葉適等人持“王霸同質(zhì)論”，而余允文、張九成、朱熹、黃宗羲等人則持“王霸異質(zhì)論”。對此，李明輝[11]4-5借助康德的“存心倫理學”、韋伯的“責任倫理學”與邊沁的“功效倫理學”，將“王”“霸”從學理上進一步分疏，雖然已經(jīng)明顯突破了《孟子》原典的義理架構(gòu)，但確屬孟子力倡“王霸之辨”的“當有之意”，而非生搬硬套地曲解。

（二） 孟子意識中常存“三重世界”：霸道亂世、王道治世與超越世界

孟子具有強烈的歷史使命感與時代責任感，一方面崇尚堯舜之道的歷史經(jīng)驗，另一方面又主張人具有可以“盡心知性知天”“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）的超越時空的品性。對此，黃俊杰與袁保新都認為在孟子的理論中，人的“歷史性”與“超越性”如何調(diào)和或達成統(tǒng)一，乃是一個問題，且不啻為一場現(xiàn)實世界與超越世界之間的戰(zhàn)爭[20]19-20。如果我們從孟子治亂救弊之志出發(fā)來看，不難發(fā)現(xiàn)，在孟子的意識中實際上應(yīng)有“三重世界”：沉淪不堪的現(xiàn)實世界，即霸道亂世;堯舜時代的理想世界，即王道治世;足以成就治世且亙古長存的道德世界，即超越世界。前兩個世界雖然治亂不同，但都屬于“自然王國”，道德世界則屬于“目的王國”，孟子借助已有的“理想世界”，從“現(xiàn)實世界”一步步逼顯，體悟出“超越世界”，又借助體證到的“超越世界”與美化的“理想世界”來振拔悲慘的“現(xiàn)實世界”。因此，孟子的“理想”乃是“超越性的理想”，孟子所宣揚的“歷史”（堯舜之治等）實乃“超越性的歷史”或者說“理想化的歷史”（故不可執(zhí)實）。顯然，孟子強調(diào)人的歷史性與超越性，都是為了在根本上以“目的王國”超越、對抗并拯救眼前這個混亂的“自然王國”，都是孟子在治亂救弊的過程中或倚仗或逼顯出來的“理境”，二者之間的巨大張力在孟子希望“以道統(tǒng)開政統(tǒng)”拯救時弊的行為實踐與現(xiàn)實功用上自然會粘合起來，并非平面化的學理問題。所以黃、袁二人所意識到的張力問題，對于孟子本人來說，正是內(nèi)動力來源與執(zhí)行力落實的合力問題。

（三） 孟子是儒家“圓教與圓善”論的發(fā)端

牟宗三《圓善論》[21]47-54中通過對《孟子·告子上》的逐句疏解，借助康德與天臺宗的相關(guān)觀念，來探討圓教與圓善的問題，認為孟子“天爵”與“人爵”、“大體”與“小體”、“所性”與“所欲”等等之類的論述，實際上正是在探討“德福一致”的問題，孟子可說是儒家“圓教與圓善”論的發(fā)端與奠基者。筆者綜合上述分析，孟子之“不容已”實乃以至善本心追求圓善之不容已，而孟子之“不得已”則是因孟子的圓教意識尚未完全自覺，不能獲得圓滿的自主、自由而臻于渾化之境，因此其種種思想與行為之間因為“不得已”而導致的“不一致”常常為世所譏。比如：孟子的理想過于迂遠而闊于事情，孟子如此嚴義利之辨、王霸之辨卻又不斥責齊宣王好貨好色，反而將行王道寄托在行霸道的諸侯身上等等，都是因為孟子所追求的“圓善理想”過于高遠而其“圓教意識”則未能完全自覺地發(fā)揮有力詮解的緣故。因此，康有為[22]15-16，9認為，孟子雖然身逢亂世，但其救世之道絕非但求一時速成治平的權(quán)宜之計，實乃人類社會進化到最高階段的太平大同之道：“人人性善，堯舜亦不過性善，故堯舜與人人平等相同。此乃孟子明人人當自立，人人皆平等，乃太平大同世之極?！薄傲钊巳俗粤⑵降龋颂酱笸x，納人人于太平世者也。孟子之進人道于文明至矣?！薄懊献又f遠矣，待人厚矣，至平世之道也。”這些說法都符合孟子思想的本有之意，但孟子本人并沒有完全自覺地從太平大同之道這一圓善理想與圓教意識相結(jié)合的理論制高點，來闡述自己的人性思想與王道政治。他言必道性善、稱堯舜，都是基于自己身處戰(zhàn)國亂世之中必須以天下為己任的行為擔當之不容已、不遑讓的憂心與苦心，他的三辨之學（特別是王霸之辨）與其說是主動的理論建構(gòu)，還遠遠不如說是被動的理論逼顯來得恰當。另外，黃俊杰、袁保新所謂“人的歷史性與超越性如何統(tǒng)一”，以及2000年以來學術(shù)界討論至今的《孟子》文本中大舜“竊負而逃”所涉及到的“親親相隱”這些理論問題代表性觀點參見郭齊勇《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》《〈儒家倫理新批判〉之批判》與鄧曉芒《儒家倫理新批判》三書所收學術(shù)論文。，也能在“圓教與圓善”的圓融理論中得到較好的解釋。因此，牟宗三所謂的“圓教與圓善”應(yīng)是孟子思想與理想中的“當有之意”。

（四） 孟子主張“人民主體性”來消解“統(tǒng)治者的主體性”

孟子勸諸侯行仁政王天下實即教諸侯叛周室、反復易位之論適足以為篡亂之資，這是兩宋疑孟派批評孟子違背君臣之道、周孔之道最重要的論點。余允文、黃俊杰回應(yīng)道：孟子之時，天子權(quán)威與作用早已不及大國諸侯，寄望于大國諸侯更能早日解除百姓倒懸之苦，因此孟子之不尊周完全是出于他救世的苦衷具體觀點參見余允文所編《尊孟辨》中《溫公疑孟》第八條。，孟子之不尊君乃是因為他本來就主張以“人民主體性”來消解“統(tǒng)治者的主體性”[2]33。對此，本文再補充一條：孟子反對的乃是整個時代，且明確主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》），那么在當時到底應(yīng)該由周天子還是某位諸侯王來“行仁政王天下”對他來說自然沒有質(zhì)的區(qū)別，孟子反對的是對百姓不仁不義的君臣，至于君臣姓甚名誰并無關(guān)宏旨，這一點黃宗羲[23]14-16深得孟子精義：“緣夫天下之大，非一人之所能冶，而分冶之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也;為萬民，非為一姓也?！w天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂?！?/p>

（五） “養(yǎng)氣論”是孟子致思的邏輯終端而非理論建構(gòu)的邏輯起點

與孔子相比，由于時代不同，心態(tài)焦慮、促迫的孟子雖然崇尚王道，卻遠不如孔子那么重視禮樂、禮節(jié)制度。甚至可以說，孟子有意將禮制、禮節(jié)淡化為禮義，并將“禮義”進一步收縮為“義”，“義”再進一步落實于養(yǎng)心、養(yǎng)氣，最后以“養(yǎng)氣”代替了“守禮”。其原因在于孟子處于一個危疑時代，外在瑣碎復雜的名言與制度早已樊然淆亂，或淪為有害無益之虛文，或移為霸主們居心叵測之假借，已然成了管制人的樊籬與異化人的工具，將“守禮”（人與人的關(guān)系，群體制約）簡化、內(nèi)化為以“居仁由義”“行仁集義”為內(nèi)涵的“養(yǎng)心”“養(yǎng)氣”（天與人的關(guān)系，個體自治）。這對于喚醒整個僭亂的時代來說更能起到拔本塞源、崇本息末的效果，對于個人修身應(yīng)世來說，也更加自主自由、簡約易行。即此而言，“養(yǎng)氣論”與“身心關(guān)系”對于孟子而言，乃其致思的邏輯終端而非理論建構(gòu)的邏輯起點，宋明理學家與當代學者對“知言養(yǎng)氣章”的大量開掘與爭辯恐怕大多都超出了自稱“難言”的孟子本有之意，屬于創(chuàng)造性詮釋。孟子善養(yǎng)浩然之氣，并不等于孟子在主動建構(gòu)“養(yǎng)氣論”或以“養(yǎng)氣論”為自己理論建構(gòu)的基礎(chǔ)。如前所論，我們后人高度概括出來的孟子“三辨之學”事實上乃是被動逼顯而成。

（六） 孟子過于簡單地將“政治問題”化約為“心的覺醒問題”

孟子主張通過大臣的“格君心之非”（《孟子·離婁上》）與君王的“以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》）來行王道，正如黃俊杰[24]364所言，顯然是過于簡單而天真地將“政治問題”化約為“心的覺醒問題”，將“政治領(lǐng)域”純粹看做是“道德領(lǐng)域”了。即此而言，牟宗三、徐復觀等人認為孟子“只有治權(quán)之民主（有民治之原則），而無政權(quán)之民主（無民治之制度）”[3]112-113，張灝、楊澤波則反對將孟子的“王道主義”理解為“民主政治”，認為孟子雖然具有鮮明可貴的民本思想，具有通向民主政治的可能性，但其王道主義仍然是一種“理想化的君本論”[25]?？紤]到孟子政治觀念主要彰顯的是對堯舜之道的崇尚與對性善四端的依賴，絕少百姓參政議政、社群團體利益制衡等方面的探討。而且與莊子強調(diào)齊通萬物的自然化成、追求個體生命融入宇宙大化之流的“草根精神”相比，孟子更強調(diào)自上而下的人文化成、追求個體生命融入圣賢前赴后繼之流，表現(xiàn)出來的正是“精英思維”。因此，張灝、黃俊杰、楊澤波的觀點確實更接近孟子的“本有之意”，而康有為、黃宗羲、牟宗三、徐復觀等人義理上的善意延伸應(yīng)為孟子的“當有之意”。

四、 所謂“華夷之辨”

楊澤樹《孟子夷夏辨的價值意味》[26]一文根據(jù)對孟子思想的整體把握與相關(guān)章句的仔細疏解，認為孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公上》）這句話中所謂的“嚴夷夏之大防”，“與其說是推尊華夏還不如說推尊儒道，與其說是漢民族本位還不如說是儒家本位?！瓘娬{(diào)不同民族的不可跨越的界限與區(qū)別，顯然有違孟子的本意，否則孟子的普遍人性論就難以自洽。如若不從理性至上、文明至上的視角理解孟子的夷夏論，則夷夏論還會成為孟子人性論的硬傷。如此一來，則孟子之思想體系亦岌岌自危?！贝苏撋跏?！一方面，既然孟子的人性善、人皆可以為堯舜都具有普遍性，自然無論華夷[27]，誠如錢穆先生[15]192-193所言：“孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能達到此善之標的，此為自由義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與真自由者?！绷硪环矫妫热幻献訉沟哪耸钦麄€時代，自然也無論華夷，孟子真正想要做的乃是要喚醒、鞭促整個時代的人反省抉發(fā)自身具足的良知，人人都踴躍上進地去修天爵、立大體，無論高低貴賤，無論文明先進的中原地區(qū)還是文明落后的四方少數(shù)民族。孟子一生正人心、距楊墨、放淫辭、息邪說、止暴行的事業(yè)，所針對的都是華夏地區(qū)而非四夷地區(qū)的人事，亦可為實證。所以筆者也認為在孟子的思想體系中，或者說在孟子自己的心中，“華夷之辨”確實不是可以與人禽之辨、義利之辨、王霸之辨相提并論的主題。盡管自孟子以后，歷代論及“嚴夷夏大防”之時，往往都首引《孟子》“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”這句話，但實非孟子的本有之意與當有之意。

因此，孟子的思想體系可以概括為“三辨之學”，而不能概括為“四辨之學”?！叭嬷畬W”已然構(gòu)成了一個完整無缺而又圓融無礙的義理結(jié)構(gòu)：“人禽之辨”貫通天人、了徹性命，開顯足以貞定世道人生的價值之源;“義利之辨”進一步在人生價值領(lǐng)域揭明天爵人爵之辨、大體小體之辨、小勇大勇之辨、小樂大樂之辨、志氣之辨、經(jīng)權(quán)之辨等;最后在治世之道上落實為王霸之辨，包括君臣之辨、公私之辨、德位之辨、性之反之假之之辨等。借用當前學術(shù)用語，“人禽之辨—義利之辨—王霸之辨”大體上相當于孟子的“本體論、人性論—認識論、倫理學—實踐論、政治學”。雖然自王充以降以至于今，有不少學者對孟子的“三辨之學”頗多非議，質(zhì)疑、非難其性善論難以服人、口不言利過于迂腐、王道理想可謂獨斷。但對孟子本人來說，人性至善本是其存養(yǎng)擴充踐形功夫中親證到的事實，先義后利乃是從思想上區(qū)分人道與禽獸之道的不言而喻、不容分辨的天理當然，尊王黜霸則是他試圖對抗并拯救戰(zhàn)國亂世的唯一途徑，不容置疑也不可退讓。對孟子而言，“人禽之辨”旨在拔本塞源，“義利之辨”旨在崇本息末，“王霸之辨”旨在治亂救弊，正如陸九淵[28]398所言：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫;孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也?！比寮业澜y(tǒng)最基本、最核心的思想價值經(jīng)過孟子的三辨之學“十字打開”之后，在孔子之后得以大明于世并永垂于世，成為中華文明的精神主干。

五、 結(jié) 語

通過對孟子“三辨之學”的了解，我們更容易對本世紀以來相關(guān)學術(shù)討論或儒學思潮形成高屋建瓴、入木三分的洞見。比如從“人禽之辨”上來看，既然孟子主張的“人性本善論”乃是先驗主義的“以理言性”，那么荀子純屬經(jīng)驗主義“以氣言性”的“性樸論”，確實在人性論上對孟子“論性不論氣，不備”的理論不是具有補充和糾偏作用。李澤厚、梁濤等人近年來大力主張的“統(tǒng)合孟荀”，在此確實具有實踐上的必要性與理論上的可行性[29-30]。另外，如前所論，既然孟子言心性的邏輯指向乃是“萬物皆備于我”“配義與道”以及“集義所生”浩然之氣可“塞于天地之間”的“自由無限心”，那么，在“親親相隱”的倫理大爭鳴中，劉清平等人僅僅因為《孟子》中舜與象的案例便以任人唯親與徇情枉法對孟子全部思想予以定性[31]，確實是一葉障目不見泰山。再者，“孟子道性善”的初衷旨在拔本塞源而極本窮源至天人物我一體貫通的生命本真，似乎具有很強的宗教性，但孟子同時“言必稱堯舜”，認為“人皆可以為堯舜”，寄望于人人自立、自貴而天下太平，他的理論歸宿仍然在于現(xiàn)實政治層面，而非精神信仰層面。因此，自康有為以來至今不乏其人試圖仿效西方宗教而弘揚儒教的思想主張，應(yīng)該都不符合孟子的本意。從“義利之辨”與“王霸之辨”上來看，既然孟子“義利之辨”乃是“義利異質(zhì)”而非“義利同質(zhì)”，其所謂“義”不可僅僅理解為一種于國于民有益無害的“公利”，而孟子僅以“心術(shù)異質(zhì)”（由仁義行，非行仁義，更非假仁義行）與“天下為公”這兩個渾淪的標準分辨王道與霸道，雖然具有民本思想，但通觀《孟子》全書，確實只有治權(quán)之民主（有民治原則），并無政權(quán)之民主（無民治制度）。因此，近30年以來，蔣慶主張大力發(fā)展“政治儒學”，并著意于在當代建立政教合一的儒教中國具體觀點參見蔣慶《公羊?qū)W引論》《政治儒學》《再論政治儒學》《廣論政治儒學》諸書。，雖然可以繼《公羊春秋》之后稍稍彌補先秦儒學乃至整個中國古代儒學“無民治制度”的缺陷，過于“以應(yīng)然為實然”來抗世并救世的理想主義精神也與孟子很相神似;但于其思想創(chuàng)發(fā)苦心孤詣之處，正可見其所謂“義”實有“公利”之嫌，既不合于孟子“義利異質(zhì)”的基本觀念，也不合于孟子俯就時勢游說諸侯（而非周天子）施行仁政的時中精神。同樣，貝淡寧[32]力倡賢能政治之美好，且必與現(xiàn)實對立，亦與蔣慶之失無異。而任劍濤等[33-34]人主張正視現(xiàn)代變遷大勢，力圖綜合諸家之長而成就通納百家的儒學思想體系，在實踐上保有原則地切入現(xiàn)實的運作，主動投入思想競爭天地，既爭奪文化資源，又爭奪人心，最終獲得公眾的認同。這種開闊務(wù)實的思路反而更加契合孟子之“義”超越具體歷史時空的思維特質(zhì)、“天下為公”“得道多助”的無私精神以及孟子本人“崇王黜霸”而又靈活變通的應(yīng)世策略。同時，也正如莊子“齊物論”對孟子“三辨之學”容易陷入主觀獨斷而導致人類中心主義、價值權(quán)威主義所構(gòu)成的思想批判一樣，任劍濤等人這些觀點對當代儒者避免走向狹隘也具有深刻的警醒作用。

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Plain Discussion of the Three Discrimination of Mencius

LI Xicheng

（Confucius Institute of Culture， Qufu Normal University， Qufu 273100， China）Abstract： As the utilitarianism is rampant in the Warring States Period， Mencius wants to fight against the world and saves the world， fighting with three discrimination as powerful weapons， the HumanAnimal Distinction， the JusticeInterest Distinction， and the Kingly Way Hegemonic Way Distinction， for Creating peace for the world in the period. From this perspective to study the philosophy of Mencius， We can clarify a lot misunderstandings by the scholars of all ages in Chinese history， and avoid overly accusing the ancients. In particular， it can be clearly judged which is the original meaning of Mencius， and which is not， and the meaning that can be inferred from the original meaning of Mencius， so as to restore the true features of Mencius thought.

Key words： the humananimal distinction; the justiceinterest distinction; the kingly wayhegemonic way distinction

〔收稿時間〕 2021-01-02

〔作者簡介〕 李細成（1982—），男，湖南邵陽市人，曲阜師范大學孔子文化研究院副教授，哲學博士。