過程可靠論三大難題的德性知識(shí)論解答

林玉玲 曹劍波

〔摘要〕過程可靠論認(rèn)為確證源自于可靠的信念形成過程，但它無法保證外在過程的可靠性必然與主體的內(nèi)在確證相聯(lián)系，這就會(huì)產(chǎn)生新惡魔問題與元不一致問題。同時(shí)，過程可靠論還面臨著如何明確規(guī)定這種過程的普遍性，使之能夠運(yùn)用于具體場(chǎng)合的問題，即普遍性問題。對(duì)于這三大難題，索薩的德性知識(shí)論以“理智德性”為核心概念，通過構(gòu)造確證與適切的區(qū)分、動(dòng)物知識(shí)與反思知識(shí)的區(qū)分，形成了頗具創(chuàng)見的解決方案。然而，索薩的方法未能彌合可靠性與確證之間的差距，對(duì)動(dòng)物知識(shí)和反思知識(shí)各自的價(jià)值維度界定不明，且對(duì)認(rèn)知者要求過高。因此，雖然索薩的德性知識(shí)論為解決三大難題提供了新思路，但其本身也尚待完善。

〔關(guān)鍵詞〕德性知識(shí)論; 過程可靠論; 新惡魔問題; 元不一致問題; 普遍性問題

〔中圖分類號(hào)〕B089〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1008-2689（2021）02-0186-07

自葛梯爾問題①之后，尋找除信念及其真與確證之外的其他知識(shí)構(gòu)成條件成了知識(shí)論學(xué)者的核心工作之一。其中，以戈德曼（Alvin Goldman）為代表的過程可靠論（process reliabilism）提出，如果一個(gè)信念要被視作知識(shí)，它必須由一種可靠的信念形成過程或機(jī)制所“負(fù)責(zé)”。簡(jiǎn)單地說，所謂“可靠過程”指的是經(jīng)由該過程而產(chǎn)生的信念通常為真，當(dāng)其比例>50%時(shí)，我們?nèi)钥蓪⑦@種過程提供給信念的東西冠以“確證”之名，但實(shí)際上其內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生改變，即“一信念是確證的，當(dāng)且僅當(dāng)它是‘完好形成的，也即存在一系列可靠的、以及（或者）有條件的可靠的認(rèn)識(shí)運(yùn)作，該信念是這一過程系列的最終結(jié)果”[2]。過程可靠論將分析知識(shí)的目光由關(guān)注信念確證的條件轉(zhuǎn)移到關(guān)注信念獲取的方式上，有效排除了一部分運(yùn)氣知識(shí)，成為外在主義的典型理論。

然而，過程可靠論在提供了新的知識(shí)分析思路的同時(shí)，自身也難逃詰難：首先，它無法保證“可靠性”與“確證”之間的必然聯(lián)系，這就會(huì)產(chǎn)生外在主義的通病，即新惡魔問題（the new evil demon problem）和元不一致問題（the meta incoherence problem）。其次，過程可靠論難以劃定什么樣的信念形成過程才是適當(dāng)?shù)?，既不能“過寬”也不能“過窄”，即普遍性問題（the generality problem）。以上三個(gè)問題統(tǒng)稱為過程可靠論所面臨的三大難題。

索薩（Ernest Sosa）結(jié)合戈德曼式過程可靠論與確證的內(nèi)在主義，提出了一種介于二者之間的中間立場(chǎng)[3]80-92，即德性知識(shí)論，或稱“德性可靠論”（virtue reliabilism）。其與過程可靠論最為關(guān)鍵的區(qū)別在于，它用理智德性替代了信念形成過程，并對(duì)不同知識(shí)進(jìn)行了區(qū)分，從而對(duì)過程可靠論的三大難題作出了解答，修正了過程可靠論的部分缺陷。然而，索薩的解決方案是以其德性知識(shí)論的框架為基礎(chǔ)的，其理論雖為我們呈現(xiàn)了嶄新、多元的知識(shí)論圖景，卻是“不結(jié)果的花”，未能真正使可靠論擺脫三大難題的詰難。一、 過程可靠論的三大難題

三大難題分別針對(duì)過程可靠論的核心立場(chǎng)、理論目標(biāo)與應(yīng)用價(jià)值提出了質(zhì)疑，如果三大難題成立，那么過程可靠論乃至外在主義知識(shí)理論都將遭到嚴(yán)重打擊。反對(duì)者通過構(gòu)造思想案例的方式，引導(dǎo)我們“發(fā)覺”過程可靠論的缺陷所在。

（一） 新惡魔問題

新惡魔問題于1983年由萊勒（Keith Lehrer）和科恩（Stewart Cohen）提出以來一直備受爭(zhēng)論。萊勒和科恩[4]要求我們：

想象一下，在我們不知道的情況下，我們的認(rèn)知過程，那些涉及感知、記憶和推理的過程，被一個(gè)強(qiáng)大的惡魔或邪惡的科學(xué)家弄得不可靠了。按照可靠主義的觀點(diǎn)，在這種情況下，經(jīng)由這些過程所產(chǎn)生的信念將不會(huì)是確證的。這一結(jié)果是不可接受的。惡魔假設(shè)還意味著，如果我們的認(rèn)知過程是可靠的，那么我們的經(jīng)驗(yàn)和推理就會(huì)是它們本來的樣子，因此，如果惡魔假設(shè)是真的，那么我們相信我們所做的事情，哪怕它們是假的，也是確證的。

實(shí)際上，萊勒和科恩作了這樣一種假設(shè)，即在另一個(gè)可能世界中，生活著我們的感知復(fù)制者（perspectival duplicates），他們擁有與我們近乎相同的心靈生活，精細(xì)到最微小的經(jīng)驗(yàn)或思想等方面。但由于他們是惡魔的受害者，被惡魔徹底欺騙了，所以他們的信念不再以正常的方式（為我們提供關(guān)于世界的知識(shí)的方式）與世界相聯(lián)系。他們完全弄錯(cuò)了周遭世界的本質(zhì)，但對(duì)于自己的信念卻是確證的。

新惡魔問題揭示出，信念可以在外在不可靠的情況下是確證的，即“可靠性”對(duì)于“確證”來說并不是必要的。如果我們承認(rèn)確證是知識(shí)的必要條件，那么，新惡魔問題甚至對(duì)過程可靠論的正確性造成了詰難[5]：

1?如果過程可靠論是對(duì)的，那么惡魔受害者關(guān)于外部世界的信念將不會(huì)是確證的;

2?惡魔受害者關(guān)于外部世界的信念是確證的;

3?因此，過程可靠論是錯(cuò)的。

（二） 元不一致問題

元不一致問題在某種意義上來說是新惡魔問題的鏡像。它表明，在信念的形成過程是可靠的情況下，我們的信念依舊可能是不確證的。邦久（Laurence Bonjour）[6]41構(gòu)造了一個(gè)千里眼案例：

通常條件下，諾曼對(duì)于某些題材擁有完全可靠的千里眼能力。他沒有任何證據(jù)或理由來支持或反對(duì)這種能力的普遍性，也沒有任何理由支持或反對(duì)他擁有這一能力。一天，諾曼開始相信總統(tǒng)就在紐約，盡管他沒有證據(jù)來支持或反對(duì)這一信念。事實(shí)上，這一信念是真實(shí)的，是他的千里眼能力在完全可靠的情況下所產(chǎn)生的結(jié)果。

此時(shí)，諾曼的信念似乎是由一個(gè)獨(dú)立于信念的可靠的認(rèn)知過程所產(chǎn)生的，如果沒有其他認(rèn)知過程能夠?qū)е轮Z曼不相信“總統(tǒng)在紐約”，那么千里眼案例就預(yù)示了一個(gè)獨(dú)立于信念的認(rèn)知過程的可靠性，似乎足以保障經(jīng)由該過程所產(chǎn)生信念的確證性。然而，這又與我們的直覺相違背，由于確證關(guān)乎的是證據(jù)或理由的問題，而諾曼事實(shí)上都可能不相信自己擁有這種能力，那么他對(duì)自己由此產(chǎn)生的信念怎么能說是確證的呢？

（三） 普遍性問題

過程可靠論的普遍性問題是如何避免過程太過詳細(xì)或太過寬泛的問題。如果信念形成的過程過窄，所有的信念都是個(gè)別的，都產(chǎn)生于某個(gè)特定時(shí)空環(huán)境中的特殊過程，那意味著每一個(gè)可靠信念都得到理所當(dāng)然的確證，但這種特殊過程卻不具備可重復(fù)性。而當(dāng)信念形成的過程過寬時(shí)，信念的確證就得不到保障，比如我們運(yùn)用感知去獲取信念，而在一段時(shí)期內(nèi)，它無疑能產(chǎn)生確證的信念，也能產(chǎn)生非確證的信念。

總之，過程可靠論的核心立場(chǎng)認(rèn)為，一信念是確證的，當(dāng)且僅當(dāng)其形成過程是可靠的;其理論目標(biāo)是將具有濃厚內(nèi)在意味的確證概念與外在世界緊密聯(lián)系，從而更大程度地保障信念之“真”，以期避免葛梯爾式的運(yùn)氣知識(shí)。然而，新惡魔問題和元不一致問題分別質(zhì)疑了可靠性對(duì)于確證的必要性與充分性，一針見血地揭示出，過程可靠論無法在知識(shí)之“可靠性”與“確證”之間建立起必然的聯(lián)系。一方面，我們的確證可能是“盲目的”，在不可靠的信念形成過程下越陷越深;另一方面，我們可以在無確證的情況下通過可靠方式形成信念，這卻無法滿足我們對(duì)于知識(shí)應(yīng)具有內(nèi)在反思可及性的要求。此外，如果我們無法對(duì)過程可靠論所強(qiáng)調(diào)的“可靠過程”作出明晰規(guī)定，對(duì)其究竟如何能恰如其分地提供確證的問題始終含糊其辭，過程可靠論的應(yīng)用價(jià)值也將備受質(zhì)疑。如何處理外在主義的這些通病、拯救過程可靠論？索薩的德性知識(shí)論為我們開辟了一條全新思路。

二、 德性知識(shí)論的基本理念

在索薩看來，要使客觀的“真”與內(nèi)在的“確證”統(tǒng)一于人類的認(rèn)知活動(dòng)，就要集內(nèi)在主義與外在主義之所長，兼重主體對(duì)認(rèn)知能力的發(fā)揮與對(duì)外部環(huán)境的把握。他提出，可信賴的或“反思性的”真信念是知識(shí)，這種真信念是通過可靠的過程產(chǎn)生的，且主體也知道這一點(diǎn)。在這里，“可靠過程”指主體形成信念的認(rèn)知機(jī)制，即主體內(nèi)在具備的相當(dāng)熟練與卓越的智能德性，這些德性包括第一序的理智德性與第二序的反省機(jī)制。

為了更好地理解索薩的德性知識(shí)論以及他是如何回應(yīng)上述三大難題的，我們須對(duì)以下幾個(gè)基本理念有所把握。

1?理智德性

所謂理智德性即主體內(nèi)部一種助真的傾向（truth conducive dispositions），例如視覺、內(nèi)省、記憶、邏輯直覺、推論和歸納等等，它們充當(dāng)著“真理的助產(chǎn)士”。運(yùn)用理智德性而形成信念，有助于主體最大限度地求真避假。

2?德性的視角

僅倚靠理智德性來為認(rèn)知主體的知識(shí)進(jìn)行確證，在現(xiàn)實(shí)中仍難以擺脫因運(yùn)氣或偶然因素而獲取真信念的情況。因此，索薩以理智德性為基石，進(jìn)一步提出了“德性的視角”概念，要求認(rèn)知主體對(duì)于自己的認(rèn)知視角，包括認(rèn)知的條件C與命題域F有一定程度上的把握：“處在某一環(huán)境E中的主體S因?yàn)閾碛心骋粌?nèi)在本質(zhì)I，所以對(duì)與S所處的條件 C相關(guān)的領(lǐng)域F中的任何命題X，S都具有極大可能的正確性。”其中，I可能涉及擁有一雙好眼睛和一個(gè)功能正常的大腦;E可能包括有著相關(guān)屬性的地球表面，特別是人類世代生活的、或者主體S在較近的相當(dāng)長一段時(shí)間經(jīng)歷的那一部分屬性;F可能指能以較確定和復(fù)雜的方式說明主體S面前對(duì)象的顏色和形狀的命題域;C可能指S在好的光線下、在毫無障礙的情況下看見某個(gè)對(duì)象。可見，理智德性涉及認(rèn)知主體內(nèi)在的本質(zhì)、適當(dāng)?shù)沫h(huán)境與認(rèn)知條件以及主體能夠確切說明的命題域等多方面。

這里的“內(nèi)在本質(zhì)I”指的就是理智德性，而為了發(fā)揮其“助真”效果，在運(yùn)用理智德性時(shí)，必須滿足如下條件：

1?命題X在命題域F（比如物體的形狀、顏色）中;

2?主體S處于與X相關(guān)的條件C（比如光線、距離）下。

也就是說，理智德性具有“語境依賴性”（context dependency），對(duì)其應(yīng)用要在相對(duì)特定的環(huán)境之下，且主體要對(duì)與環(huán)境相關(guān)的條件C及命題域F有所把握，同時(shí)對(duì)自身的理智德性有所把握，形成“德性的視角”。

3?區(qū)分“確證”與“適切”

在傳統(tǒng)的內(nèi)在論意義上，確證是通過符合主體原則的認(rèn)知來獲得的。某一信念是確證的，無非要求它與相信者腦海中的其他信念有一個(gè)基礎(chǔ)的推理或一致關(guān)系。因此，確證可以僅僅是一個(gè)內(nèi)在事件，但如果確證僅僅是因?yàn)閮?nèi)在一致而與環(huán)境無關(guān)，那么這種“確證”可能與“真”南轅北轍。

于是，索薩提出了“適切（apt）”概念：某一信念是適切的，要求它必須源自于與環(huán)境E相關(guān)的理智德性。通過這一獲取信念的途徑，在所討論的命題域和涉及的語境中，主體傾向于獲取真理并避免錯(cuò)誤。

這樣一來，雖然被索薩確定為知識(shí)確證的根源的理智德性本身具有明顯的內(nèi)在主義傾向，但通過對(duì)其“語境依賴性”的強(qiáng)調(diào)，索薩又將信念的形成與外部環(huán)境緊密聯(lián)系起來，從而兼顧了外在主義的理論訴求，即信念形成的可靠性同樣是保障知識(shí)的重要因素。

4?區(qū)分“動(dòng)物知識(shí)”與“反思知識(shí)”

在區(qū)分了確證與適切的基礎(chǔ)上，索薩進(jìn)一步區(qū)分了兩種層次的知識(shí)：只要一個(gè)信念是真的和適切的，那么它就有資格（qualified）成為動(dòng)物知識(shí);而一個(gè)信念要成為反思知識(shí)，它還必須是確證的，即要求它與主體的認(rèn)知視角相一致。這意味著，為了讓理智德性的運(yùn)用產(chǎn)生反思知識(shí)，主體需要對(duì)其信念的來源有所把握，要“知道”他的信念源自于理智德性的運(yùn)用，且他對(duì)于自身的這種認(rèn)知能力是了解而信賴的，即“要求我們知道我們?nèi)绾沃溃⒁源伺懦覀兡芰Φ牟豢煽啃浴盵7]199。

即使后來索薩又進(jìn)一步豐富其理論內(nèi)容，提出了所謂知識(shí)的“3A理論”即知識(shí)具有AAA結(jié)構(gòu)：準(zhǔn)確度（accurate）、熟練度（adroit）和適切性，除運(yùn)用理智德性來形成信念外，準(zhǔn)確度意味著認(rèn)知者獲得的信念為真;熟練度要求認(rèn)知者充分展現(xiàn)其認(rèn)知能力。與“完好知識(shí)”完好知識(shí)是最高階的知識(shí)，它要求動(dòng)物知識(shí)的適切性是由反思知識(shí)的實(shí)際引導(dǎo)所獲得的。的概念，理智德性仍是其德性知識(shí)論體系的核心，而對(duì)確證與適切、動(dòng)物知識(shí)與反思知識(shí)的區(qū)分貫穿其理論的始終，這也成為了索薩德性知識(shí)論的鮮明特點(diǎn)。

三、 三大難題的德性知識(shí)論解答

通過區(qū)分“確證”與“適切”的概念，強(qiáng)調(diào)理智德性是知識(shí)確證的根源，理智德性與環(huán)境相關(guān)，因而充分的確證也與環(huán)境密切相關(guān)，索薩回應(yīng)了新惡魔問題;而對(duì)“動(dòng)物知識(shí)”與“反思知識(shí)”的區(qū)分，即對(duì)主體反思能力的要求，則被索薩用來解決元不一致問題，同時(shí)也為解決普遍性問題開辟了道路。

（一） 確證具有“語境依賴性”

新惡魔問題描述了主體可以在外在不可靠時(shí)擁有確證的情況。對(duì)于這個(gè)問題，索薩指出，確證與環(huán)境相關(guān)。新惡魔問題中的復(fù)制者被設(shè)想為在所有認(rèn)知的相關(guān)方面都與我們正常人類相同，故相對(duì)于正常世界而言，他們也具有理智德性。然而，理智德性是有語境依賴性的，惡魔的受害者運(yùn)氣不佳，置身于一個(gè)惡魔的環(huán)境D中，理智德性無法發(fā)揮它“助真”的效果，既不產(chǎn)生真理也不產(chǎn)生確證。惡魔受害者們所謂的“確證”只是內(nèi)在一致的結(jié)果，只會(huì)使他們深陷于錯(cuò)誤和謊言之中，這種未與正常環(huán)境相關(guān)聯(lián)的“確證”是無認(rèn)知價(jià)值的。但如果在正常的環(huán)境A和認(rèn)識(shí)域下，其理智德性仍將是一種行之有效的認(rèn)知機(jī)制，這群復(fù)制品們的信念就將是可靠且確證的。也就是說，在正常環(huán)境下，僅僅出于內(nèi)在一致的確證就可以贏得其尊貴地位，但在惡魔環(huán)境D下，這種確證就沒有多少認(rèn)知價(jià)值了。通過這種方式，索薩保留了過程可靠論在正常條件中的作用。

然而，索薩顯然沒有解釋，既然“內(nèi)在一致”就可以視為確證，為什么惡魔的受害者們需要以我們的世界為參照系呢？在我們的世界中，我們?cè)试S只擁有簡(jiǎn)單的內(nèi)在確證，但對(duì)惡魔受害者們卻拔高了要求，要求他們擁有與德性視角相一致的確證——而這又是受到欺騙的他們所無法企及的。所以，惡魔受害者們由于理智德性被破壞了，他們的信念始終是不可靠的、確證是無價(jià)值的，只有正常環(huán)境下的我們能夠滿足這兩點(diǎn)要求——而我們又怎么知道自己不是惡魔的受害者呢？陳英濤[13]認(rèn)為，索薩關(guān)于理智德性相對(duì)于我們的世界的理解站不住腳。理由是，他采用了常識(shí)主義以論證理智德性的這種相對(duì)性，然而這種常識(shí)主義的論證方式根本經(jīng)不起懷疑論的反駁。因此，索薩雖然正確地指出了確證的語境依賴性，但在將之適用于新惡魔問題時(shí)，卻明顯體現(xiàn)出了雙重標(biāo)準(zhǔn)。如果我們無法自視“舉世皆濁我獨(dú)清”，那么，以自我為中心，拔高對(duì)惡魔受害者的知識(shí)門檻，便是不公平的。

（二） 德性的視角與確證的價(jià)值

界定了確證的語境依賴性只能回應(yīng)新惡魔問題，卻無法回避元不一致問題所反映的“擁有可靠信念形成機(jī)制的主體仍缺乏確證”的情形。因此，索薩進(jìn)一步提出，適當(dāng)意義上的確證（justification proper）要求認(rèn)知主體必須“對(duì)于他在相關(guān)環(huán)境中的自我處境，以及他可靠地獲取相關(guān)環(huán)境信息的方式，有某種最低限度的一致視角”[8]，而這種一致視角恰恰是元不一致問題中的千里眼能力者所不具備的，因而其信念在這種情況下是不確證的。

換言之，恰當(dāng)?shù)拇_證要求認(rèn)知主體對(duì)于信念的接受是理性的，即他要形成“德性的視角”，了解并信賴自身理智德性的發(fā)揮，從而意識(shí)到一個(gè)相信自己信念為真的理由。在案例中，諾曼出于自身千里眼而形成的信念（clairvoyant belief）滿足以下條件：

1?為真;

2?出于主體可靠的認(rèn)知能力（理智德性）形成。

因此其信念是真的和適切的，也即構(gòu)成了動(dòng)物知識(shí)。但這一信念卻不足以成為反思知識(shí)，因?yàn)樗粷M足：

3? 與主體的德性視角相一致。

在索薩看來，我們具有兩層積極的認(rèn)知狀態(tài)——一階的外在適切與二階的內(nèi)在確證索薩提出，一階的外在性與可靠主義相關(guān)，而二階的內(nèi)在性與一致主義相關(guān)。一個(gè)外在適切的真信念有資格成為動(dòng)物知識(shí)，而反思知識(shí)是可靠產(chǎn)生的一階真信念，它同時(shí)還是一個(gè)元信念，確保了一階信念是可靠產(chǎn)生的，并在一致主義的意義上是確證的。。由于諾曼并不信任自己的特殊能力，這與他腦海中的其他信念或經(jīng)驗(yàn)是不一致的，即他在思考自己一階信念形成的可靠性方面是“內(nèi)在未確證”的，故其信念“總統(tǒng)在紐約”屬于動(dòng)物知識(shí)而不屬于反思知識(shí)。也就是說，在缺乏德性的視角情況下，這種所謂可靠的、獨(dú)立于信念的認(rèn)知過程只能提供給我們動(dòng)物知識(shí)，它所保障的“確證性”同樣是幾無價(jià)值的。

結(jié)合索薩對(duì)新惡魔問題和元不一致問題的解答，可以發(fā)現(xiàn)，在索薩看來，確證的價(jià)值有高低之分，即：

1?僅僅出于“內(nèi)在一致”，即該信念與認(rèn)知者腦海中的其他信念相一致所得來的確證（認(rèn)知價(jià)值低，甚至沒有）;

2?與認(rèn)知主體“德性的視角”相一致，不僅信念與信念之間，還包括信念與認(rèn)知者的知覺經(jīng)驗(yàn)、反思意識(shí)相一致的確證（認(rèn)知價(jià)值高）。

因此，一個(gè)信念要得到充分的確證，必須滿足三個(gè)條件：一是該信念源自于理智德性，二是這種理智德性的應(yīng)用處于相關(guān)環(huán)境下，三是主體能夠認(rèn)識(shí)、信賴并掌握其理智德性。在筆者看來，第三點(diǎn)要求更多是一種價(jià)值層面的導(dǎo)向，卻缺乏實(shí)操層面的可行性。這一問題將在第四部分詳細(xì)討論。

（三） 對(duì)反思能力的高度把握

對(duì)于普遍性問題，即信念形成過程的限定問題，索薩[9]238提出，應(yīng)當(dāng)對(duì)命題域F和條件C進(jìn)行如下的適當(dāng)限制：

1?F和C不應(yīng)詳細(xì)到只要一個(gè)主體的信念是真實(shí)的，就總是完全可靠和合理的;

2?F和C也不應(yīng)籠統(tǒng)到不能解釋一個(gè)主體如何可能有兩種信念，這兩種信念都源自于給定的能力（如感官感知），但其中一個(gè)信念是確證的而另一個(gè)則不是。

為達(dá)到這種“適當(dāng)?shù)南拗啤?，命題域F和條件C應(yīng)當(dāng)滿足如下要求：

首先，根據(jù)主體所處的社會(huì)來設(shè)定F和C;其次，F(xiàn)和C是當(dāng)主體將動(dòng)物知識(shí)發(fā)展到反思知識(shí)時(shí)，被主體自己有效地設(shè)定的。這種設(shè)定本身就是一種理性的行為。

在這里，索薩強(qiáng)調(diào)，信念形成過程并不只是簡(jiǎn)單的輸入—輸出機(jī)制，主體要意識(shí)到自己在命題域F和條件C中的持續(xù)傾向是正確的，且要推理出這種持續(xù)傾向不可能僅僅是偶然的，這就需要其反思性的理性能力的輔助?！爸辽倮硇砸恢笔且粋€(gè)隱秘的伙伴，它密切注意著其他相關(guān)材料，這個(gè)非常隱秘的伙伴恰恰是人們輸出信念的一個(gè)起作用的原因”[9]240。通常，只有一個(gè)人在某個(gè)領(lǐng)域F和條件C下持續(xù)地成功時(shí)，他才可能有這樣的反思意識(shí)，然后，他就能對(duì)此作出解釋性的歸納和投射，即在持續(xù)盛行的相關(guān)環(huán)境下，他能在該領(lǐng)域取得成功。

索薩[9]283舉了一個(gè)例子：假如我們里的晶狀體發(fā)生了扭曲，而在無人知曉的情況下，屏幕上的圖像正好會(huì)以某種方式補(bǔ)償這種扭曲。如此一來，我們相當(dāng)碰巧地獲得了真信念，但這種信念形成過程卻不具備普遍性。過去，我們也能正確判斷屏幕上物體的形狀，那是我們的眼睛和屏幕設(shè)備共同良好運(yùn)作的結(jié)果;現(xiàn)在，我們成功的原因卻不是來源于相同的穩(wěn)定規(guī)律的運(yùn)行，但對(duì)于這種“不規(guī)律”，我們無法作出任何充分的解釋。當(dāng)主體用以形成信念的理智德性（視覺）及與之相關(guān)的認(rèn)知環(huán)境（屏幕設(shè)備）發(fā)生改變后，主體未能發(fā)揮其理性的反思能力把握到這一點(diǎn)，因此他不能持續(xù)地成功。

在筆者看來，索薩在高度重視主體對(duì)反思能力把握的同時(shí)，并未對(duì)怎樣把握才是有效的，把握的“程度”如何，予以明確。譬如，在面對(duì)發(fā)生了細(xì)小故障的屏幕設(shè)備前，索薩要求主體運(yùn)用反思能力對(duì)自身理智德性及相關(guān)環(huán)境有所把握，但在這種情況下，認(rèn)知主體是繼續(xù)相信自己同樣出了錯(cuò)的視覺能力好，還是要能準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)到設(shè)備和自己的眼睛都發(fā)生了錯(cuò)誤呢？若是前者，主體依然能對(duì)這一過程下形成的真信念保持主觀上的確證，這種確證的實(shí)際認(rèn)知價(jià)值卻不高;若是后者，那對(duì)常人來說簡(jiǎn)直是無法企及的要求。不過，從另一方面而言，索薩構(gòu)造這種動(dòng)物知識(shí)與反思知識(shí)的區(qū)分，也在一定程度上展示了人作為理性動(dòng)物的獨(dú)特與高貴所在。

四、 德性知識(shí)論的方案成功嗎？

通過建構(gòu)起一個(gè)相對(duì)完整的“德性知識(shí)論”的框架，索薩完成了對(duì)過程可靠論三大難題的解答，這不得不說是一種富有創(chuàng)見的思路。然而，在肯定其成就的同時(shí)，索薩的這項(xiàng)工作仍然有一些問題尚待商榷。

首先，訴諸德性的視角以把握理智德性的語境依賴性，索薩仍無法逃脫對(duì)理智德性可靠性的循環(huán)論證。在索薩的定義中，聽覺、視覺等一階的認(rèn)知能力也屬于理智德性，但主體用之獲得假信念的情況并不少見。比如，我看到了一座谷倉，但那其實(shí)是一個(gè)仿真的模型。對(duì)此，索薩要求主體形成德性的視角，把握理智德性的語境依賴性。似乎這樣一來，就能保障主體的信念是充分確證且可靠的。比如，我想起朋友告訴過我當(dāng)?shù)叵矚g擺放假谷倉，知道此時(shí)我的眼睛可能欺騙我，故我能避開“我看到了一座谷倉”的假信念。

然而，二階的內(nèi)在一致性是否真的增加了一階的的可靠性或適切呢？在索薩那里，某一信念為真，因?yàn)樗强煽炕蜻m切地形成的;但使該信念確證的卻是相當(dāng)不同的東西，它需要與我們的經(jīng)驗(yàn)視角相一致。所以，使一個(gè)信念為真的功能與使之確證的功能之間存在差距，這種差距正是葛梯爾問題的核心。索薩試圖用德性的視角來拉近兩種功能的距離。但一方面，德性的視角所涉及的反思、推理等認(rèn)知能力無疑也屬于理智德性的范疇。用高階的理智德性來為低階的理智德性提供保障，那么前者自身的可靠性又從何而來？索薩試圖訴諸先驗(yàn)論證來證明認(rèn)知能力的可靠性，即認(rèn)知能力因其自身的運(yùn)用和效果而保證其可靠性[9]83。但這是一種循環(huán)論證：主體運(yùn)用認(rèn)知能力獲得可靠知識(shí)，知識(shí)的可靠性又反過來佐證了能力的可靠。另一方面，它涉及內(nèi)在一致性概念。顯然，索薩并不將內(nèi)在一致性當(dāng)作一種理智德性，但就像新惡魔問題揭示的，內(nèi)在一致性有時(shí)反而會(huì)使主體深陷于錯(cuò)誤之中。所以，索薩再三表現(xiàn)出對(duì)于高階理智德性的推崇，但對(duì)之何以可靠的問題頗有些語焉不詳。

其次，對(duì)動(dòng)物知識(shí)與反思知識(shí)的區(qū)分并未完全解決元不一致問題。在這里，我們姑且不論索薩如何能夠證明一種理論中立的高級(jí)知識(shí)的存在，而是來討論，反思知識(shí)總是比動(dòng)物知識(shí)更具價(jià)值嗎？就像一臺(tái)不可靠的咖啡機(jī)與一臺(tái)可靠的咖啡機(jī)生產(chǎn)出的咖啡味道同樣好時(shí)，我們就無所謂去選擇哪一杯咖啡了;在千里眼案例中，只要該主體的信念為真，且其形成的信念通常都是可靠的，我們也很可能就無所謂去追問其來源了。何況當(dāng)這種“可靠洞察”的成功次數(shù)多了后，該能力者也有可能建立起對(duì)自身千里眼的信賴。這樣一來，該主體對(duì)自身能力的認(rèn)識(shí)與其認(rèn)知視角一致與否，似乎并不影響其真信念的價(jià)值，“一致性”的價(jià)值就被“信念真實(shí)、可靠”的價(jià)值淹沒了。

進(jìn)一步地，我們不妨對(duì)千里眼[6]41案例加以改造，假設(shè)一個(gè)20版本：

諾曼有一個(gè)弟弟，科爾，他同樣天賦異稟，擁有和諾曼一樣的可靠的千里眼能力。然而，與哥哥不同，科爾從小是一個(gè)想象力豐富的孩子，他閱讀過大量關(guān)于世界神秘事物的書籍，熱衷于探索和相信未知事物（如超能力、外星人的存在）。因此，科爾對(duì)自己的這種能力深信不疑，在同一天，他與哥哥不約而同地形成了“總統(tǒng)在紐約”的真信念。

當(dāng)我們追問諾曼的信念的正當(dāng)性即“為什么”時(shí)，因?yàn)樗麑?duì)自己能力的認(rèn)知與其過往的經(jīng)驗(yàn)、信念系統(tǒng)不一致，無法給出回答，故我們認(rèn)為他的信念是不確證的。而對(duì)于科爾，他對(duì)自己的真信念無疑是確證的，他甚至可以反問我們，他就是可以依憑這種直覺性的千里眼能力獲得信念，為什么我們不能？這是不是我們的問題？“一致”對(duì)于真理來說真的那么重要嗎？當(dāng)然，人并不是一臺(tái)單純的輸入-輸出式的知識(shí)生產(chǎn)機(jī)器，而應(yīng)當(dāng)主動(dòng)、積極地參與認(rèn)知活動(dòng)并為自身認(rèn)知狀態(tài)負(fù)責(zé)。但在這里，如果說可靠過程無法賦予使一個(gè)真信念上升為知識(shí)的價(jià)值，索薩的“德性的視角”同樣難以解釋這種確證如何賦予一個(gè)真實(shí)、可靠的信念更多價(jià)值，于是“淹沒問題”扎澤博斯基（Linda Zagzebski）[14]最早提出，可靠論面臨著知識(shí)價(jià)值的“淹沒問題”，即可靠的信念形成過程的價(jià)值被真信念的價(jià)值淹沒，這一問題的核心就在于使得真信念成為知識(shí)的屬性本身并不增加任何認(rèn)知價(jià)值。再次出現(xiàn)了。

最后，索薩的德性知識(shí)論對(duì)認(rèn)知者提出了過高的要求。比如，為了避免元不一致問題和普遍性問題，索薩要求主體擁有德性的視角，運(yùn)用反思能力對(duì)自身信念的來源、所處的認(rèn)知情境及其認(rèn)知能力都有所把握。然而，人并非一臺(tái)精密的儀器，在每一次對(duì)事物進(jìn)行認(rèn)知前，都要事先核查自身的能力運(yùn)作情況，并界定好命題域F和條件C，這對(duì)認(rèn)知者來說無疑是過于苛刻的條件?？v使我們確實(shí)擁有這種德性的視角，情況也可能如格雷科（John Greco）所指出的，規(guī)定這一視角的知識(shí)領(lǐng)域和環(huán)境有可能都是錯(cuò)誤的。因此，“信念持有者對(duì)于他的認(rèn)知能力通常能夠擁有真正的把握或者對(duì)哪一種能力產(chǎn)生了詳細(xì)的信念具有真正的理解，這是令人難以置信的”[11]。所以，在價(jià)值導(dǎo)向?qū)用?，德性知識(shí)論能夠呼吁我們重視反思、內(nèi)省等品質(zhì);但在操作層面，想要達(dá)到索薩的標(biāo)準(zhǔn)來持有信念幾乎是不現(xiàn)實(shí)的。

結(jié) 語

索薩是當(dāng)代德性知識(shí)論的締造者，他的知識(shí)論進(jìn)路就是可靠論[9]5。但與過程可靠論不同，索薩認(rèn)為知識(shí)是源于理智德性的真信念，且通過不斷強(qiáng)調(diào)理智德性與環(huán)境的相關(guān)性，索薩構(gòu)造出了一個(gè)能同時(shí)容納內(nèi)在因素與外在因素的框架。理智德性就像一座橋梁，將可靠性與確證聯(lián)系起來，且通過對(duì)反思能力等更高水平的理智德性的應(yīng)用，知識(shí)產(chǎn)生的幾率和普遍性也得以提高。訴諸于這種穩(wěn)定的傾向，索薩回應(yīng)了過程可靠論無法解決的三大難題。

但索薩的這項(xiàng)工作同時(shí)又是不完滿的，包括他對(duì)理智德性可靠性的循環(huán)論證、動(dòng)物知識(shí)和反思知識(shí)各自的價(jià)值維度不明，且一個(gè)德性的視角通常是難以把握的。對(duì)理智德性與視角的區(qū)分、對(duì)動(dòng)物知識(shí)與反思知識(shí)的區(qū)分正是索薩解決三大難題的關(guān)鍵所在，但如果這些區(qū)分無法得到普遍信服，那么索薩對(duì)過程可靠論的修正方案很難說是令人滿意的。

總之，對(duì)于過程可靠論面臨的三大難題，索薩的德性知識(shí)論恐怕并非一種成功的解決路徑。但德性知識(shí)論本身并非是作為過程可靠論的修正方案而提出的，其旨在為知識(shí)尋找到獨(dú)立于真的內(nèi)在價(jià)值。它不僅關(guān)注知識(shí)確證的客觀條件，亦關(guān)注認(rèn)知主體自身的德性能力、認(rèn)知機(jī)制，這極大地?cái)U(kuò)寬了知識(shí)分析的視野。同時(shí)，縱然沒有完全解決三大難題，索薩的德性知識(shí)論仍對(duì)戈德曼的可靠主義理論產(chǎn)生了重要影響，從早期的一般可靠論到改良的德性確證論（virtue justification）[15]，戈德曼亦從德性知識(shí)論中汲取了不少靈感?？傊鳛楫?dāng)代知識(shí)論的前沿流派之一，德性知識(shí)論具有其獨(dú)特價(jià)值和廣闊的發(fā)展前景，這一點(diǎn)是無可否認(rèn)的。

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Virtue Epistemologys Response to Three Main Problems of Generic Reliabilism

LIN Yu ling， CAO Jian bo

（Department of Philosophy， Xiamen University， Xiamen 361005， China）Abstract： According to process reliabilism， the justificatory status of a belief depends on the reliability of the belief formation process， while it cant guarantee the reliability of the process to be bound to believers justification， which will lead to the new evil demon problem and the meta incoherence problem. Besides， process reliabilism also faces the generality problem， that is how to define the universality of this process so that it can be applied to specific occasions. Taking intellectual virtue as the core concept， through the distinction between justification and aptness， animal knowledge and reflective knowledge， Sosa proposed a new response to these problems. However， Sosa is failed to bridge the gap between reliability and justification， his demands are too strict for believers， and the definition of the value of animal knowledge and reflective knowledge is unclear. Therefore， although virtue epistemology broadens our thinking to solve the three problems， it also leaves some problems to be discussed.

Key words： virtue epistemology; process reliabilism; the new evil demon problem; the meta incoherence problem; the generality problem

〔收稿時(shí)間〕 2020-11-19

〔基金項(xiàng)目〕 本文系國家社科基金年度項(xiàng)目“哲學(xué)直覺作為證據(jù)的合理性研究”（編號(hào)： 20BZX102）。

〔作者簡(jiǎn)介〕 林玉玲（1997—），女，福建泉州人，廈門大學(xué)哲學(xué)系研究生。

曹劍波（1970—），男，湖南益陽人，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授。

①傳統(tǒng)知識(shí)論對(duì)知識(shí)的界定是：知識(shí)是確證的真信念，但1963年葛梯爾（Edmund Gettier）[12]提出的反例表明，這種知識(shí)的三元標(biāo)準(zhǔn)定義是不完備的，認(rèn)知者可能出于運(yùn)氣因素而碰巧獲得一個(gè)合理的真信念，但這一信念卻不是知識(shí)。