文學經(jīng)典化的反思性闡釋

卓今

摘 要：文本本身在讀者接受過程中也會造成損毀、遮蔽、失真、誤解、拔高等不可預測的遭遇。反思性闡釋的職責是如何去蔽。那些不被理解的部分，通過去蔽、重構(gòu)、修復、調(diào)整，其真正的價值和意義逐一顯現(xiàn)出來。反思性闡釋除了反思文本傳播和接受過程中的外部環(huán)境的干擾，同時還要反思接受主體在理解時來自權(quán)威的引誘干擾和輕率的自我。闡釋者需要做到審美超越，在擁有知識的前提下再進行鑒賞能力的培養(yǎng)，擺脫權(quán)威，重視自我內(nèi)心直接性和本能性的東西，同時還要將理性精神凌駕于直接性和本能性之上，撇開自己的本真看到某種普遍性。

關(guān)鍵詞：闡釋學;文學經(jīng)典化;文化傳播;反思性闡釋

文本本身在讀者接受過程中也會造成損毀、遮蔽、失真、誤解、拔高等不可預測的遭遇，對某一篇（章）作品的閱讀和闡釋因人、因時、因地而異。對于因文化背景、生活閱歷、情感、知識構(gòu)成的不同，闡釋學把它稱之為“前見”。不同讀者對同一作品的感受往往有云泥之別，同一讀者對同一作品也因個人閱讀狀態(tài)、成長歷程而產(chǎn)生不同的理解?！扒耙姟惫倘皇抢斫馕谋镜囊淮笳系K，但伽達默爾認為還有更深層次的原因：“他人的權(quán)威、他人的威望誘使我們犯錯誤，或者是我們自己過分輕率?！眥1}他認為權(quán)威是前見的一個源泉。那么反思性闡釋除了反思文本傳播和接受過程中的外部環(huán)境的干擾，還要反思接受主體在理解時來自權(quán)威的引誘干擾和輕率的自我。那些不被理解的部分，通過去蔽、重構(gòu)、修復、調(diào)整，其真正的價值和意義逐一顯現(xiàn)出來。

一、去蔽

經(jīng)典化過程中存在著心理因素、政治因素和地域文化偏見。一些非中心文化地區(qū)的文學常常被有意無意地疏忽。在中國文學史上，南北朝是一個典型的例子，自唐以后的文學理論家和批評家，似乎對北朝的文學持有偏見。北朝的文學家和作品數(shù)量屈指可數(shù)，現(xiàn)當代文學史家在編纂文學史時把庾信、王褒、顏之推都算作北朝詩人。嚴格來說他們的教育和文學觀念在南朝已經(jīng)形成，成年以后才去北方。也有例外，唐初史學家李延壽所編的《南史·文學傳》的序論篇只有《北史·文苑傳》序論的十分之一，他是比較少見的重視北方文壇的文學史家。當時被稱為“北地三才”的溫子升、邢劭、魏收，曾留下豐碩的作品。溫子升文集有35卷之多，現(xiàn)存只有11首。邢劭有30卷文集，只有9首詩留存下來。魏收有70卷文集，有16首留存下來。那些留存下來的詩都得益于魏收編纂的《魏書》?！端鍟そ?jīng)籍志》只記錄八位北魏作家的別集，而在《文館詞林》中，北魏的詩只有2首，北齊和北周1首也沒有?！段簳肪幾胝叩膬A向性給后人造成一種錯覺，北方文學更注重政治性和實用性，除了詩以外，賦和其他文類都很盛行。編纂者魏收本人就重賦輕詩，他認為大作家必須是作賦的高手。盡管這樣，《魏書》還是保存了北魏王朝一百多年的文學作品目錄，成為考察佚失作品的重要文獻。初唐編纂史書、類書的文學史家的話語體系設置了一種曖昧的導向，即南方文學是“陰柔頹廢”的，北方文學是“樸拙粗糙”的。由于當時由北方軍閥統(tǒng)一南北而建立了隋朝，將南方陰柔艷麗文風與政治和軍隊的士氣進行聯(lián)想，南朝梁的宮體詩受到批判和唾棄。這一詩學思想延續(xù)至初唐。由唐代官方編寫的《隋書》把南北文風進行一種二元對立，即南方重文，北方尚質(zhì)。重質(zhì)者被暗示有粗糙之嫌?！端鍟酚幸欢沃脑u價：

然南北好尚，互有異同：江左宮商發(fā)越，貴于清綺;河朔詞義貞剛，重乎氣質(zhì)。氣質(zhì)則理勝其詞，清綺則文過其意。理深者便于時用，文華者宜于詠歌。此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質(zhì)斌斌、盡善盡美矣。{2}

后世學者和批評家通過文獻得出這樣一個結(jié)論，即北方不僅文學作品貧乏，還缺乏文采。北方統(tǒng)治者長于軍事，對文化缺乏興趣和能力。南方文學的文風和文學傳統(tǒng)受到追捧，但其陰柔艷麗的做派不利于固國強軍。那么，在文學經(jīng)典化的過程中，北方文學顯然被遮蔽，盡管后世文學史較多關(guān)注文學在歷史長河中如何被過濾和重建，但在建立文學譜系，試圖將那些偶然性、邊緣性、非連續(xù)性因素納入進來的時候，會遇到障礙。一千多年來，文學史家在文獻和史料整理方面不斷地弱化，要還原其真實情況變得越來越困難。除了文學風格與文學品質(zhì)的爭議，有一點讓南北文化人形成共識，即：文化統(tǒng)一。隋王朝的建立，迫切需要語言文字的統(tǒng)一，由陸法言執(zhí)筆，劉臻、顏之推、盧思道、李若、蕭該、辛德源、薛道衡、魏彥淵八位著名學者參與，于隋文帝仁壽元年（公元601年）編寫完成了《切韻》。文化統(tǒng)一并沒有有效解決南北文風的二元對立狀況。盡管南朝的陰柔艷麗的文風遭人詬病，唐朝初年，太宗皇帝及其君臣的詩作仍然沿襲南朝宮廷文風，如楊師道、上官儀、虞世南、禇遂良、許敬宗等，他們的詩沒有一首被作為經(jīng)典流傳下來。倒是王績擺脫了這種宮廷文風的話語體系，他受庾信的影響，把簡單明快的句法融入精工的對偶句里，留下了一些經(jīng)典名作。

關(guān)于這種經(jīng)典的遮蔽，南北朝文學是一個典型的個案，發(fā)生在當下的遮蔽情況照樣觸目驚心。西方中心主義對非西方文學遮蔽，如標榜世界性的諾貝爾文學獎一百多年來頒給亞洲作家的人數(shù)屈指可數(shù)，總共5位，{3} 即印度的泰戈爾、以色列的阿格農(nóng)、日本的川端康成和大江健三郎、中國的莫言;非洲、拉丁美洲的獲獎者比例也很低。這些地方難道就沒有世界級的文學作品？答案顯然是否定的。一種文化對另一種文化的遮蔽，用薩義德的話說就是通過“知識和權(quán)力”。英國保守黨領(lǐng)袖、前首相貝爾福曾經(jīng)發(fā)問：“我們有什么權(quán)利以高人一等的姿態(tài)凌駕于所謂東方人的人民之上呢？”{4} 據(jù)薩義德說“東方的”一詞由來已久，“它曾經(jīng)出現(xiàn)在喬叟和曼德維爾、莎士比亞、德萊頓、蒲伯和拜倫等人筆下。從地域和道德及文化的角度而言，它指的是亞洲或者廣義的東方。在歐洲，人們可以使用像東方的性格、東方的氛圍、東方的故事、東方的專制主義、東方的生產(chǎn)方式這樣的說法而不會引起誤解。馬克思用過這個詞{5}。貝爾?，F(xiàn)在也在用這個詞，人們理解這個不會引起任何爭論的詞”{6}。需要說明的是，薩義德的《東方學》研究的主要是西亞地區(qū)。薩義德出生在巴勒斯坦的一個阿拉伯基督教家庭，他對這個問題格外敏感，道出了政治和東方學之間隱秘的關(guān)聯(lián)，這一重要的極為敏感的事實，迫使人們思考這個由區(qū)位和民族及各種復雜的歷史關(guān)系造成的問題，其重要性不亞于黑人問題研究、女性問題研究。東方的或亞洲的輝煌文明引領(lǐng)人類走向更高層級的文明，中國文學、阿拉伯文學、印度文學在以世界性文學面目出現(xiàn)時嚴重缺位。文學經(jīng)典化中，由權(quán)力和知識構(gòu)成的遮蔽最為嚴重。

反思性闡釋的職責是如何去蔽，將那些被遮蔽的文本的價值呈現(xiàn)出來。闡釋者需要做到審美超越，在擁有知識的前提下再進行鑒賞能力的培養(yǎng)，擺脫權(quán)威，重視自我內(nèi)心直接性和本能性的東西，同時又要將理性精神凌駕于直接性和本能性之上，撇開自己的本真看到某種普遍性。教育和培訓可能會使人的判斷力和趣味趨向一致，構(gòu)成理性的公共闡釋場域共通感，因此，闡釋的普遍性也是存在的。依照康德的忠告“大膽使用你自己的理智”，首先自我去蔽，去除由權(quán)威干擾和自我輕率造成的遮蔽，只有這樣，外在的遮蔽才能被有效解決。

二、重構(gòu)

經(jīng)典的重構(gòu)（reconstruction/renovation）有重建、修復、翻新、整修的意思。由于經(jīng)典的時間性特征使得經(jīng)典無法一勞永逸，它不得不面臨時間的考驗，不斷地被檢驗、質(zhì)疑，在批評或贊揚中獲得新的意義。有些經(jīng)典甚至不能保留原樣，在流傳的過程中，按照歷史進程和新的歷史觀被刪減、增添、修訂、改編。這種通過重構(gòu)與歷史同步的經(jīng)典化，實際上包含兩個層次。第一個層次，比較常見的是經(jīng)典叢書規(guī)?；霭?，對篇目進行刪減和增添，體現(xiàn)出文學史和文學批評家的權(quán)力。“帕爾雷夫（Francis Turner Palgrave）選編的《英詩金庫》（The Golden Treasury）被看成1本經(jīng)典詩歌選集，它的1861年的版本里有了新的增補，除了新增坎皮恩10首詩以外，錫德尼（Sidney）從一首詩增添到5首，赫尼克的詩在32首基礎上又增添了8首，馬維爾的詩從3首增加到4首，莎士比亞的詩從32首增加到34首。與之相比，奎勒庫奇（Quiller-Couch）于1951年編纂的《牛津英國詩集》（Oxford Book of English Verse），不僅篇幅已是前者的三倍，而且收錄了許多《英詩金庫》沒有收錄的作家的作品，如收錄了田園詩人布朗（William Browne）的7首詩。但是1978年出版的約翰·海華德選編的《企鵝英國詩選》（The Penguin Book of English Verse），除了刪減了一些詩歌外，基本上沒有大的更改。從中可以看出，經(jīng)典的確認受到文學傳統(tǒng)、文學流派、藝術(shù)風格、審美趣味等影響?！眥7}第二個層次是作品本身的刪減和增添，章節(jié)和內(nèi)容的調(diào)整，主要表現(xiàn)以古代文學作品為對象，版權(quán)意識還未建立起來的時期?！督鹌棵贰贰度龂萘x》《水滸傳》《紅樓夢》等經(jīng)典名著都經(jīng)歷過。經(jīng)典化過程伴隨作品的整個發(fā)育和成長過程。一開始就是經(jīng)典，調(diào)整后仍然是經(jīng)典，經(jīng)過評論家和讀者的共同創(chuàng)造，如《水滸傳》的后30回被金圣嘆刪除后變得更緊湊和完整。

魯迅曾感嘆“明人刻書而古書亡”，是指明代小說的刊刻?？辈痪?。明清小說刊刻和傳播比較典型地反映出小說成書過程、經(jīng)典化過程，評論家、讀者特別樂于對文本進行干預，他們表現(xiàn)出極高的參與創(chuàng)作的熱情。添加、刪改、修訂，由此版本眾多，最終以質(zhì)量最佳、學術(shù)權(quán)威最高者流傳下來。以《水滸傳》為例，版本之多令人難以辨別。魯迅在《中國小說史略》中對《水滸傳》版本做過詳解：

現(xiàn)存之《水滸傳》則所知者有六本，而最要者四：

一曰一百十五回本《忠義水滸傳》。前署“東原羅貫中編輯”。明崇禎末與《三國演義》合刻為英雄譜，單行未見。其書始于洪太尉之誤走妖魔，而次以百八人漸聚山泊。已而受招安，破遼。又有一百十回之《忠義水滸傳》，亦《英雄譜》本，“內(nèi)容與百十五回本略同”（《胡適文存》三）。別有一百二十四回之《水滸傳》，文詞脫略，往往難讀，亦此類。二曰一百回本《忠義水滸傳》。前署“錢塘施耐庵的本，羅貫中編次”（《百川書志》六）。即明嘉靖時武定候郭勛家所傳之本，“前有汪太涵序，托名天都外臣者”（《野獲編》五）。今未見。別有本亦一百回，有李贄序及批點，殆及出郭氏本，而改題為“施耐庵集撰，羅貫中纂修”。然今亦難得，惟日本尚有享保戊申（一七二八）翻刻之前十四回及寶歷九年（一七五九）續(xù)翻之十一至二十回。三曰一百二十回本《忠義水滸全書》，亦題“施耐庵集撰，羅貫中纂修”，與李贄序百回本同。四曰七十回本《水滸傳》，正傳七十回，契子一回，實七十一回，有原序一篇，題“東都施耐庵撰”，為金人瑞字圣嘆所傳，自云得古本，止七十回。于宋江受天書之后，即以盧俊義夢全伙被縛于嵇叔夜終。{8}

這四種版本每一個修改都有質(zhì)量上的提升。第一個版本即一百一十五回版本《忠義水滸傳》變動不大，第一次修改較為失敗，改為一百二十四回之《水滸傳》之后，反而“文詞脫略，往往難讀”。第二個版本即一百回《忠義水滸傳》在一百一十五回版本上質(zhì)量大有提升。雖然少了十五回，除了結(jié)構(gòu)上減去冗余、增添細節(jié)外，在文詞上改動很大。 第三個版本即一百二十回本， 文字上更注重敘事，去掉詩詞的繁蕪，另將燈花婆婆的情節(jié)刪除。第四個版本即金圣嘆刪節(jié)本。金評本書前冠三篇序言：“外加《<宋史綱><宋史目>批語》《續(xù)第五才子書法》及偽撰施序，總計近十萬言的回前評語及文中評點?！眥9}前七十回與百二十回無異，“惟刊去駢語特多”，百二十回有“舊本去詩詞這繁累”語。金圣嘆一口咬定他所得的七十回本是原本，招安以后乃羅貫中所續(xù)，斥曰“惡札”，并“極口詆羅”。胡適認為金圣嘆做此修改，出于現(xiàn)實的考慮。金圣嘆生于流寇遍天下的時代，又有張獻忠、李自成一班強盜流毒全國，因此他認為對強盜應該口誅筆伐，到了清代，世異情遷，雖始行不端，能幡然悔悟，最后向善也是好的，他為了對先前刪減進行補救，又“截取百十五回本六十七回到結(jié)末，稱《后水滸傳》”{10}。關(guān)于《水滸傳》的祖本（最先版本），有學者考證，《京本忠義傳》為《水滸傳》的祖本。該版本“經(jīng)古籍版本專家顧廷龍先生鑒定，認為可能是‘正德、嘉靖間書坊的刻本”{11}。顧先生認為它是繁本系統(tǒng)中較早的一個本子。前幾個版本的改動大都出于無名之輩，且參與者眾多，作者不可考。在強大的版本證據(jù)面前，金圣嘆只能以托古作偽的方式對《水滸傳》進行干預。

文學觀念的轉(zhuǎn)變以及異文化的傳入，對經(jīng)典化產(chǎn)生重要的影響。西方現(xiàn)代小說文類觀念，提高了以虛構(gòu)為本質(zhì)的舊小說的地位，影響到中國舊小說的經(jīng)典重構(gòu)，改變了“小說乃文之末事”的看法。在古代，小說分“文人筆記小說”與“行于民間的小說”兩種，明清小說起于二者的綜合。在宋代，小說還屬于“說話”的技藝，沒有納入“文辭”之列。作者自己也有明確的定位，《都城紀事》作者認為說話有四家，“一者小說，謂之銀字兒，如煙粉靈怪傳奇;說公案，皆是搏刀趕棒及發(fā)跡變態(tài)之事”{12}，另外三者即“說經(jīng)”（演說佛書）、“講史書”（說前代書史文傳興廢爭戰(zhàn)之事）、“合生”（比來妖伎，街童市子，或言妃主情貌，或列王公名質(zhì)，詠歌蹈舞，號曰合生）。說話者且用諢詞戲謔，或者就是說“諢話”。明清小說成書過程極其復雜，與詩歌散文等古老文體不同，小說發(fā)端比較晚，且被文人認為不務正業(yè)。小說既是虛構(gòu)之作，不可太當真，大家都有參與的份。從宋末開始，文學作品的產(chǎn)權(quán)歸屬問題出現(xiàn)一種奇特的現(xiàn)象，即由作者和讀者共享。文本的創(chuàng)作既屬于作者，讀者也可以隨意介入，因此出現(xiàn)“才子書”現(xiàn)象，“白頭本”與“點評本”共存。這就極大地激勵了批評者的闡釋熱情和才情。點評家均以孔孟傳統(tǒng)儒學的“異端”自居，對封建社會的男尊女卑、重農(nóng)抑商、假道學、社會腐敗、貪官污吏大加痛斥批判，主張“革故鼎新”，反對思想禁錮。初期點評家為了讓讀者注意到他們的闡釋對象，不惜以驚世駭俗之論推介。李卓吾標舉“宇宙間五大部文章”。金圣嘆更是別出心裁，謂“天下之文章，無出《水滸》右者”。毛宗崗以《三國演義》為第一奇書。張竹坡謂《金瓶梅》為天下第一奇書。點評家開通讀者與作者心靈交流的通道，在中國闡釋學史上前所未有。這種“復式閱讀”（楊義）形成闡釋學奇特的現(xiàn)象，既有尊重作者意圖的本體闡釋，又有帶領(lǐng)讀者共享的認知闡釋，同時也開啟了另一種形式的“公共闡釋”的實踐。

三、修復

不止一個人發(fā)出這樣的感嘆：中國的詩歌闡釋和整個文學觀念的形成有可能起源于《詩經(jīng)》。至少從《毛詩序》對詩人的認知足以證明這一說明的可信性?！睹娦颉ご笮颉罚?/p>

詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故永歌之;永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和;亂世之音怨以怒，其政乖;亡國之音哀以思，其民困。

《詩大序》認為音樂與詩歌起源是人類敏感的心靈本能地需要與外部世界對接，將感官世界、超感官世界與外在的東西形象地表現(xiàn)出來，人的知覺是一種感性事物，現(xiàn)象世界也有不確定性，通過內(nèi)心與外部交互作用，只有以歌詠、舞蹈表達生命及其欲望。這是人類歌詠、舞蹈的生命沖動。這種生命沖動與外部世界對接以后出現(xiàn)不同風格的律動：太平時代是和諧之美;動蕩時期，暴戾的情緒表露無遺;國破家亡之時，其詩歌必是表達絕望與心碎。

《詩大序》這一段對詩歌的本體性闡釋，毫無疑問已經(jīng)成為偉大的經(jīng)典，它甚至影響了整個中國文學傳統(tǒng)，以及人們對文學功能的認識?！睹娦颉愤€認為《詩經(jīng)》記載了政治文化的興廢盛衰，誦詩者只要做出恰當?shù)年U釋，便可以道德法官自居?！睹娦颉返男⌒?qū)γ恳皇自姷年U釋，都是一個典型的闡釋案例。如《關(guān)雎》后妃之德的闡釋?？鬃訁s認為《關(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”。《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書·孔子詩論》有詳解：“《關(guān)雎》以色喻于禮?！绷碛凶C據(jù)發(fā)現(xiàn)1993年在湖北荊門郭店一號楚墓出土之《郭店楚墓竹簡》，以及1973年湖南長沙馬王堆3號漢墓出土的馬王堆帛書《五行》，均為孔子之語。國內(nèi)有學者從出土的圖畫“鳥捕魚”得出男女性愛的結(jié)論?！蛾P(guān)雎》“窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服”又有“發(fā)乎情、止乎禮”的含義。這與性愛場面是相矛盾的。與這類闡釋以及那些批評性的闡釋（淫詩）比較起來，《毛傳》毫無疑問引入了一種全新的闡釋，不僅涉及到《關(guān)雎》一詩，甚至包括整個《詩經(jīng)·國風》，定性的字句訓詁、音韻學的考證、語境、創(chuàng)作環(huán)境、創(chuàng)作意圖等?！睹娦颉吩陉U釋方法論上，創(chuàng)造了一套使《詩經(jīng)》經(jīng)典化的可操作的理論。問題出在經(jīng)典的隱喻所產(chǎn)生的多義性。《詩經(jīng)》中的《國風》似乎憑空而來，無法確指它的原始語境。它可以廣泛應用于各種不同的場合表達當時的想法。如果假定《漢廣》有青年男子向女子表達情愛的原始語境，引用者也可以脫離這一語境，表達求職的決心或者對對方的能力的一種夸耀。還有一些假定是表達青年男女愛情的原始語境的詩，被引征為君臣之間的信任和忠誠。在《左傳》和《國語》中可以看到大量地引用《詩經(jīng)》，除了篇幅較短的《頌》以外，沒有哪一首被全部引用，這種“斷章取義”的引用法正是《詩經(jīng)》闡釋的魅力。引用者和接受者都能從中得到他們想要的意思。社會上廣泛形成共識，把《詩經(jīng)》做為語料庫，隨手拿取，用于復雜微妙的政治、外交、唱酬等場合，往往在這種委婉迂回的較量中顯露才華、達到目的。

大部分詩歌都不會固定其所指，利用含混的意義靈活運用于各種場景。每首詩歌單一的本義與創(chuàng)作目的可以隨著語境的變化派生出新有含義，即后世所說的“詩無達詁”（董仲舒）。對訓詁、音韻、修辭的規(guī)定性描述又是必要的，它需要固本。在這個基礎之上的一切闡釋都是本體闡釋，而不是“強制闡釋”。

四 、調(diào)整

反思性闡釋在跨文化傳播中是一個不可或缺的環(huán)節(jié)，跨文化與比較文化對文學經(jīng)典化始終保持反思和調(diào)整狀態(tài)。在這種跨文化傳播中，可能存在兩種情況：一種是有價值的文本因某種原因被埋沒，在文化交往過程中被偶然發(fā)現(xiàn)，迅速推向經(jīng)典的寶座——找到它舊有的位置;一種是在異域文化享有很高聲譽而在本土仍然不被看好。內(nèi)部的原因是文本本身固有的價值決定了它的位置，外部原因是與翻譯策略有關(guān)。

文化傳播中的翻譯策略有“歸化翻譯”和“異化翻譯”，二者都涉及到對文本的理解問題?！皻w化翻譯”為了照顧目標語讀者，采用改寫、刪減、通俗化等方式，而“異化翻譯”盡可能做到原汁原味的轉(zhuǎn)換，使目標語讀者感受到異文化的本色。但由于文化和信仰的差異，譯者采取哪種方式依情況而定。方法上的問題容易解決，比較難的是觀念上的超越。文本在流傳過程中會促使其調(diào)整翻譯策略，這就是反思性闡釋在起作用。文化傳播過程中“交流”是前提，那么“公共闡釋與文本對話交流，在交流中求證文本意義，達成理解與融合”{13}。這種反思性體現(xiàn)的公共闡釋中，雙方或多方在“交流中不斷省思和修正自身，構(gòu)成新的闡釋共同體”{14}。在各種質(zhì)詢中發(fā)生多重反思，通過調(diào)整、補充、完善，達到最佳傳播狀態(tài)。

《論語》的早期傳播就是一個典型的例子?！墩撜Z》在英語世界的傳播已有300多年，迄今為止，《論語》的英譯本約有50多個。據(jù)學者李冰梅考證，“從1691年第一個英譯本至今，期間形成了幾個翻譯高潮”{15}。16世紀意大利傳教士利瑪竇最早將《論語》粗略地翻譯成拉丁文帶到歐洲，在教會內(nèi)部引起爭議。他們主要有兩個方面的擔心，一是認為儒家思想與基督教教義相悖，二是擔心譯者和接受者受儒家思想吸引而放棄自己的信仰。翻譯一度停滯。一個世紀以后才出現(xiàn)英語譯本，譯本的名稱費了一番腦筋，而且很長，有近50個字《中國哲學家孔子的道德箴言——孔子活躍于我們的救世主耶穌到來的500年前，本書是該國知識遺產(chǎn)的精華》（1691），內(nèi)容也被壓縮成80條干巴巴的箴言。又過了100年，出現(xiàn)了第二個英語譯本，同樣是截取《論語》的片斷。之后又出現(xiàn)若干譯本。自理雅閣起，才出現(xiàn)規(guī)范的學術(shù)性譯本，他以“Analects”作為書名{16}，在這本譯著上他花費了25年時間。理雅閣也因此獲得了牛津大學首任漢學教授的席位。韋利的《論語》翻譯也盡量采用異化翻譯，研究和吸收各派的學術(shù)成果，做了長長的注釋，旨在讓目的語讀者更深入地了解這部著作。

再比如，伊斯蘭教的廣泛擴展很大程度上依靠《古蘭經(jīng)》，它在宗教方面有絕對權(quán)威，從文學的角度看是阿拉伯文學史上第一部最有影響的散文巨著，是全世界十多億穆斯林的經(jīng)典。這部經(jīng)典的權(quán)威性同一般文學作品不一樣，它管理統(tǒng)攝著穆斯林的宗教信仰、世俗生活和精神領(lǐng)域。這部經(jīng)典的流傳主要在特定群體，即伊斯蘭教信徒。除了學術(shù)研究，《古蘭經(jīng)》大多數(shù)情況下在信徒中流傳。宗教經(jīng)典的學術(shù)研究經(jīng)常不可避免地出現(xiàn)有意的“誤讀”。宗教經(jīng)典的“誤讀”或者曲解，通常發(fā)生在與之對立的另一派宗教那里。為了抨擊伊斯蘭教信仰，為第二次十字軍東征提供理論支持，12世紀初期，法國克呂尼修道院院長“尊者彼得”組織譯者，首次將《古蘭經(jīng)》完整地呈現(xiàn)在西方讀者面前。這個譯本被稱之為“羅伯特譯本”，“《偽先知穆罕默德的宗教》（Lex Mahumet pseudoprophete）由羅伯特執(zhí)筆翻譯，于1141至1143年間成書，是歐洲中世紀乃至早期現(xiàn)代影響最為深遠的《古蘭經(jīng)》西方語言譯本?？陀^地講，這一最早的完整譯本翻譯質(zhì)量超越了多數(shù)后來者，體現(xiàn)出歐洲基督教文化精英對東方文化認識的進步;但從另一方面來說，譯本中對于伊斯蘭教信仰及先知穆罕默德的肆意詆毀延續(xù)了中世紀宗教論戰(zhàn)（polemics）的一貫風格，主觀惡意絲毫未減”{17}。這種闡釋觀念背后包含了基督教與伊斯蘭教之間長期的恩怨，在這種前提下，譯者更需要有超越性闡釋的理念，否則這種翻譯將經(jīng)不起歷史的檢驗。

而另一部著名的宗教經(jīng)典《圣經(jīng)》，其開放性的敘事、故事廣為人知，非信徒也把它作為文學和歷史書籍閱讀。這一方面與近代以來西方文化的強勢崛起有關(guān)，另一方面《圣經(jīng)》故事“成書”過程充分考慮到了傳播性?！妒ソ?jīng)》的經(jīng)典化過程很漫長。希伯萊經(jīng)典是猶太人在極其動蕩、顛沛流離的過程中完成的，其中優(yōu)秀作品被收入《圣經(jīng)·舊約》，也有相當一部分故事被排斥在外，列入次經(jīng)和偽經(jīng)。古猶太宗教從兩河流域、埃及、迦南地區(qū)的多神論中發(fā)育形成，自“巴比倫之囚”事件之后，猶太人在流亡動蕩中看到了更為廣闊的世界，看到了他人的富庶和安寧，由此不得不對自身民族命運進行深刻的思考。希伯萊文學經(jīng)典化過程是對整個民族神學、史學、文學的思考和反思。它濃縮了猶太民族的文化傳統(tǒng)和社會變遷，出于傳播的目的，特別注重言說的技巧和敘事藝術(shù)。由于它本身的深刻性和復雜性，其文本具有很強的可闡釋性。它本身包含的三種本質(zhì)性要素，需要從三個大的方向進行闡釋：神學闡釋、歷史闡釋和文學闡釋。經(jīng)典化過程的流變、錯位、游移和拓展不可避免。后來者不斷加工改造，形成最權(quán)威的行動綱領(lǐng)。印度佛經(jīng)的翻譯和傳播似乎不考慮影響力。對一種極其艱澀的文本，必然要適當采用歸化翻譯。中國對佛經(jīng)的引進和翻譯歷盡艱辛，比如采取“援儒入釋”“比附”“格義”“連理”等多種方法，文化經(jīng)典在異文化中的經(jīng)典化過程艱難而漫長，中途須經(jīng)過不斷地反思和調(diào)整。

注釋：

{1}[德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾著，洪漢鼎譯：《詮釋學Ⅰ：真理與方法》，商務印書館2016年版，第385頁。

{2}[唐]魏徵等： 《隋書·文學傳序》，中華書局2018年版，第 1163 頁。

{3}印度的羅賓德拉納特·泰戈爾（Rabindranath Tagore）《吉檀枷利》《飛鳥集》（1913年），以色列的薩繆爾·約瑟夫·阿格農(nóng)（Shmuel Yosef Agnon）《行為之書》（1966年），日本的川端康成《雪國·千只鶴·古都》（1968年）、大江健三郎《個人的體驗》（1994年），中國的莫言《紅高粱》《酒國》《豐乳肥臀》《生死疲勞》《蛙》（2012年）。

{4}{6}Edward.W.Said， Orientalism，Penguin Books，80 Strand， Lon

don WC2R ORL， England，2003，p31、p31～32.

{5}他指的是馬克思用過的“亞細亞生產(chǎn)方式”。

{7}參見聶珍釗：《文學經(jīng)典：閱讀、闡釋和價值發(fā)現(xiàn)》，摘自《文學經(jīng)典化問題研究》，人民文學出版社2010年版，第31頁。（注：此段重新查閱文獻，該作者也是引用的二手材料。但打開了一個思路，即文學史選編材料的引入可以證實經(jīng)典化過程這個“過程”的動態(tài)效果）。

{8}{10}{12}魯迅：《中國小說史略》，中華書局2015年版，第86—90頁、第90頁、第234頁。

{9}崔茂新：《從金評本<水滸傳>看“腰斬”問題》，《齊魯學刊》2000年第5期。

{11}竺青、李永祜：《<水滸傳>祖本及“郭武定本”問題新議》，《文學遺產(chǎn)》1997年第5期。

{13}{14}張江：《公共闡釋論綱》，《學術(shù)研究》2017年第6期。

{15}李冰梅：《理雅各、辜鴻銘、韋利對<論語>在英語世界經(jīng)典化的貢獻》，摘自《文學經(jīng)典化問題研究》，人民文學出版社2010年版，第304頁。

{16}理雅閣第一個用“Analects”作《論語》譯本名稱的。自此，英語乃至許多西方語言中，Analects幾乎專指《論語》。

{17}劉旭：《<古蘭經(jīng)>的翻譯與誤讀——以12世紀的拉丁文譯本為例》，首都師范大學碩士論文。

（作者單位：湖南省社科院文學研究所）