生命倫理學(xué)中的“反理論”方法論形態(tài)——兼論“殊案決疑”之對與錯

尹潔（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京 210096）

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生命倫理學(xué)中的“反理論”方法論形態(tài)
——兼論“殊案決疑”之對與錯

尹潔
（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京 210096）

［摘 要］越來越多的學(xué)者認(rèn)為生命倫理學(xué)更應(yīng)該被看作是實踐倫理學(xué)而非應(yīng)用倫理學(xué)，這在某種程度上否認(rèn)了以一種演繹的模式將抽象理論或原則帶入具體的生命倫理學(xué)問題的方法論。作為替代原則主義以及高級理論之演繹性應(yīng)用的另外一種方案，殊案決疑得以突出個案特征與實踐情境，因此在某種程度上展現(xiàn)了其在解決實際問題上立竿見影的效果。然而，這并不意味著它完全否定了理論的解釋力甚至實踐意義，毋寧說，它在某種程度上激勵了原則主義作為理論和方法自身的反思、修正與發(fā)展；這緣于道德直觀與道德反思總是在辯證地互相調(diào)節(jié)和修正，而理論存在的意義即在于此。

［關(guān)鍵詞］生命倫理學(xué)；方法論；反理論；殊案決疑；原則主義

［中國分類號］B82-0

生命倫理學(xué)作為一門在20世紀(jì)隨著生命科技發(fā)展而發(fā)展起來的新興交叉型學(xué)科，究竟是否具有其成熟的方法論？這一點不僅僅關(guān)系到在一種純學(xué)術(shù)意義上生命倫理學(xué)存在的價值，更關(guān)系到生命倫理學(xué)是否具有在實踐中的解釋力和解決具體問題的能力。作為一門有具體應(yīng)用領(lǐng)域的倫理學(xué)分支，生命倫理學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者已然致力于創(chuàng)造出像原則主義這般具有理論簡潔性和解釋力的理論形態(tài)，也有堅守傳統(tǒng)理論的學(xué)者仍致力于在經(jīng)典道德哲學(xué)理論和現(xiàn)實具體問題之間達(dá)到一個有效的平衡；但不可否認(rèn)的是，所謂個別物（particulars）與普遍物（universals）之區(qū)分的哲學(xué)魔咒依然使得理論與實踐的距離在某種程度上顯得不可逾越，由此而生的反對意見即所謂反理論形態(tài)的方法論成為了一種不可忽視的聲音。在這一點上，中國生命倫理學(xué)的問題域也呈現(xiàn)出類似的發(fā)展動向［1］。本文正是要在對于理論形態(tài)與反理論形態(tài)之博弈的描述和分析中，展現(xiàn)出生命倫理學(xué)方法論形態(tài)尤其是作為反理論形態(tài)之代表——“殊案決疑”的概貌，并揭示每一種努力的意義與價值所在。

一、生命倫理學(xué)方法及其主流理論形態(tài)

任何一個專業(yè)領(lǐng)域的進(jìn)步，大致依賴于三個基礎(chǔ)的夯實，它們分別是：問題、方法和理論。遺憾的是，這三個領(lǐng)域的發(fā)展通常并不是同時的。一般而言，問題總是先于其他二者而出現(xiàn)，而對于問題域的界定總是伴隨著嘗試性的理論的提出和逐步完善，與此同時，方法則更多地具有各學(xué)科領(lǐng)域之間的普適性，或者說，至少具有類型上的相似性。而理論則處在頗為尷尬的地位，它總想要在保持自身系統(tǒng)性的同時又能具有某種可接受程度的解釋力。

當(dāng)代生命倫理之形態(tài)學(xué)描述，需要一個特別針對方法論的研究作為在先的基礎(chǔ)。這一點對于生命倫理學(xué)領(lǐng)域或主題而言尤為重要。生命倫理學(xué)最早被作為“應(yīng)用倫理學(xué)”（Applied Ethics）的分支，但這一看法后來被學(xué)界摒棄，學(xué)者們紛紛轉(zhuǎn)而認(rèn)為將生命倫理學(xué)歸屬于實踐倫理學(xué)更為合適，這是因為所謂“應(yīng)用”一詞總有將某種或某些理論或原則代入的涵義，而事實上并非所有生命倫理學(xué)問題的處理和解決都得套用將抽象理論或原則做某種演繹型應(yīng)用的路子［2］15-16。意見認(rèn)為即便生命倫理學(xué)被當(dāng)作一種實踐倫理學(xué)（Practical Ethics），其與理論的距離相較其他實踐倫理學(xué)的分支領(lǐng)域而言更為遙遠(yuǎn)［3］。從廣泛的倫理學(xué)尤其是結(jié)合了實踐倫理學(xué)觀點的討論來看，將倫理學(xué)理論或道德哲學(xué)理論直接運(yùn)用在實際的倫理學(xué)案例當(dāng)中，并不見得是一種明智的做法。例如，個別主義者（Particularists）①相對于持有原則主義（principlism）的人而言。就認(rèn)為倫理學(xué)理論要么是自身不可能的，要么就是當(dāng)運(yùn)用于實際個案時毫無價值［4］。更有甚者直接拋棄倫理學(xué)理論，索性倡導(dǎo)“常識性道德與實際的社會實踐、積極的法律以及機(jī)構(gòu)才應(yīng)該構(gòu)成實踐倫理學(xué)和社會評判的基礎(chǔ)?！保?］

當(dāng)代生命倫理學(xué)研究者不得不直面類似于這樣的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。問題的關(guān)鍵也許不在于如何在理論與反理論（Anti-Theory）的進(jìn)路之間選擇，而在于如何能夠在對于理論形態(tài)的梳理當(dāng)中澄清生命倫理學(xué)問題的復(fù)雜性，并提示出與之相應(yīng)的各方法的優(yōu)缺點及其分歧所在。看似纏繞糾結(jié)的問題、理論和方法，需要研究者在運(yùn)用分析性的眼光去剖析的基礎(chǔ)上，再以全局性的視野整合出更為有效的實際對策。有效的實際對策應(yīng)當(dāng)是檢驗實踐倫理學(xué)理論與方法是否合理的標(biāo)準(zhǔn)，盡管哲學(xué)家們在這一點上常莫衷一是。

但究竟什么是倫理學(xué)方法？我們又當(dāng)如何評價倫理學(xué)方法？在討論究竟殊案決疑是否能夠作為生命倫理學(xué)的合理方法之前，我們需要澄清對于“方法”本身的界定。西季威克定義的“倫理學(xué)方法”可能是西方倫理學(xué)文獻(xiàn)中具有里程碑意義的事件。在他看來，所謂倫理學(xué)方法是一種“我們用來決定什么是個別的人‘應(yīng)該’做的事情的一種理性程序——或者說用來決定什么是‘對’的事情，或者說，是用來決定人們努力試圖通過其自愿行為所要實現(xiàn)東西的一種理性程序?！保?］黑爾（R. Hare）［7］18-36區(qū)分了廣義和狹義的檢視倫理學(xué)方法的進(jìn)路，后者類似于通常意義上的元倫理學(xué)，負(fù)責(zé)檢視道德推理的邏輯；而前者則更接近我們談?wù)摰摹耙?guī)范倫理學(xué)”，即以義務(wù)論、功利主義以及德性倫理學(xué)為代表的各理論派別。

然而，上述幾種西方道德哲學(xué)中主流的高級理論（High Theories），在生命倫理學(xué)研究中時常處于一種尷尬的境地。所謂高級理論，阿拉斯（J. Arras）主要指的是康德的道德義務(wù)論原則、后果論的功利主義原則、基于權(quán)利考量的倫理學(xué)理論和基于自然法傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論。這些理論面臨尷尬境地首要是因為在純粹的哲學(xué)理論論爭當(dāng)中，哲學(xué)家對于擁護(hù)何種理論本身就意見不一，更別提在每個理論派別內(nèi)部還有那么多的分型了②比方說，在功利主義內(nèi)部就有rule-utilitarianism（規(guī)則功利主義）和act-utilitarianism（行為功利主義）的分歧。。更為重要的限制高級理論應(yīng)用的原因是：生命倫理學(xué)獨有的實踐性質(zhì)；生命倫理學(xué)家不能只停留于論證何種高級理論最有邏輯一貫性或者解釋力，關(guān)鍵是，理論在生命倫理實踐中必須是有用的③這一點很多專注于理論論證的哲學(xué)家并不在意，但醫(yī)學(xué)倫理學(xué)家或者生命倫理學(xué)家不能不重視。。再者，很多高級理論尤其是政治哲學(xué)理論本身的“理想性”（Ideality）限制了其應(yīng)用于生命倫理實踐，阿拉斯寫道：“……那些試圖在當(dāng)下將正義作為一種實踐方法或手段來推進(jìn)的人們，會立刻發(fā)現(xiàn)一些最為知名的正義理論都無法適用于這樣一個目的。這是因為這些正義理論的作者甚至有意識地將其理論作為‘理想型理論’來推進(jìn)?！保?］當(dāng)然政治哲學(xué)家通常會以該理想理論只不過是距離當(dāng)下現(xiàn)實比較遠(yuǎn)或者說終有一天現(xiàn)實可與理論相符合這樣的理由來辯護(hù)，但不可否認(rèn)的是，對于一個理想型政治理論的理解無法給我們提供實質(zhì)意義上的指導(dǎo)。舉例來說，在生命倫理領(lǐng)域，醫(yī)療正義的框架始終難以確立。哈佛大學(xué)醫(yī)療正義研究專家丹尼爾斯（N. Daniels）最早認(rèn)為在羅爾斯的正義論框架指導(dǎo)下，我們有希望構(gòu)建出一個在正義原則指導(dǎo)下和以理性化程序為主導(dǎo)的社會實踐政策體系［8］，但在2007年出版的《正義的醫(yī)療：公平地滿足健康需要》［9］第四章中，他明確表示自己意識到一個政治哲學(xué)的正義理論框架很可能不足以產(chǎn)生具體實際的政策指引，除去哲學(xué)思辨之外，來自政治學(xué)④我們今天更多地稱之為“政治科學(xué)”（political science），就像“教育學(xué)”被置換為“教育科學(xué)”一樣。的慎思與推理是不可或缺的。

進(jìn)一步來看，高級理論在生命倫理中的尷尬境地并不見得意味著理論的徹底失敗。英語世界近幾十年的生命倫理學(xué)研究仍被另一理論形態(tài)——“原則主義”（Principlism）所支配。原則主義的分型亦頗為多樣，按照學(xué)術(shù)進(jìn)路來分型，有義務(wù)論的原則主義與功利主義的原則主義等；按照原則具體條目的多寡來分，早期辛格（P. Singer［10］）與恩格爾哈特（H. Engelhardt［11］）的原則主義又與當(dāng)今英美生命倫理學(xué)界常談?wù)摰摹八脑瓌t說”（一種多元的原則主義即Pluralistic Principlism）又有著相當(dāng)大的差異。國內(nèi)學(xué)者最為熟悉的“四原則說”（Four Principles）來自于英美生命倫理學(xué)研究重鎮(zhèn)肯尼迪倫理學(xué)研究中心（Kenney Institute of Ethics，Georgetown Uni?versity）的兩位原則主義主力人物比徹姆（T. Beauchamp）和邱卓思（J. Childress）①當(dāng)然也有像威奇（R. Veatch）這樣既持有原則主義立場又在具體的原則劃分上與比徹姆（T. Beauchamp）和邱卓思（J. Childress）意見不同的生命倫理學(xué)家，該說法源自威奇本人的談話（肯尼迪倫理學(xué)研究中心第四十屆國際生命倫理學(xué)研討會上的小組第四組發(fā)言）。對Veatch的原則條目細(xì)節(jié)有興趣的讀者可參看Veatch, R. The Basics of Bioethics[M].3rd Edition.New Jersey:Pearson Education, Inc., 2012.時間有限制的讀者可直接參看封二和封三的總結(jié)性圖表。。原則主義的核心主張是，生命倫理學(xué)的道德判斷本身需要訴諸一些基本的道德原則或規(guī)則，由此一些更為具體的道德結(jié)論可從中推演出來。需注意的是，原則主義并不嚴(yán)格要求所有的道德判斷必須被還原為一般性的道德指導(dǎo)原則，但最起碼，當(dāng)有關(guān)何種合宜行為應(yīng)當(dāng)被實施的意見上有沖突或疑問時，常常須要訴之于以原則為導(dǎo)向的道德推理。但原則主義的主要反對者如克勞澤與格爾特（K. D. Clouser and B. Gert）［12］認(rèn)為比徹姆與邱卓思的“四原則”說并未提供任何有關(guān)多元原則排序的清晰程序，在道德實踐中顯得非常模糊，至多不過發(fā)揮了類似于分類標(biāo)簽的作用，并無任何的實際指導(dǎo)作用。然而，原則主義并不試圖以一種簡單的演繹方式將原則直接帶入個案并幼稚地認(rèn)為這樣就獲得了具體的行動指南。原則主義的主張涉及更為細(xì)節(jié)化的、更為實際的、涉及道德推理程序的考慮。湯姆林森（T. Tomlinson）［13］51-83將比徹姆和邱卓思的多元原則主義總結(jié)為包含“權(quán)衡”（balancing），“個別化”（specification）和“反思平衡”（reflective equilibrium）三個階段?！皺?quán)衡”決定彼此沖突的不同原則各自應(yīng)當(dāng)具有怎樣的比重和力度，“個別化”是將原則細(xì)化成規(guī)則從而使得其更為適用于具體個案的方式，它決定了抽象原則的意義和使用范圍，而前兩步的完成仍無法給出哪個原則更為重要的結(jié)論。在此情況下，羅爾斯式的“反思平衡”成為拯救和完善多元原則主義的關(guān)鍵，而這使得從原則主義到殊案決疑的轉(zhuǎn)變和過渡成為可能。

二、“反理論”方法論形態(tài)：“殊案決疑”之對與錯

那么我們首先來看一下究竟什么是當(dāng)今生命倫理學(xué)界探討的、以個案為主導(dǎo)的“殊案決疑”。強(qiáng)森（A. Jonsen）和圖爾敏（S. Toulmin）給出的“殊案決疑”的定義是：“一種對于道德問題的詮釋法，此種方法使用基于范例和類比的推理程序，從而得以形成一種有關(guān)個別道德義務(wù)存在和緊張度的專家意見，這種意見通常以一種規(guī)則或準(zhǔn)則的形式出現(xiàn)，這些規(guī)則或準(zhǔn)則并不是普遍化的，也不是不可變通的，因為它們僅僅在與一些典型的行動者與行動環(huán)境相關(guān)聯(lián)時才持有某種程度上的確定性?！保?4］

殊案決疑最早可追溯到西塞羅（Cicero）時期，盡管在發(fā)展史上看來，它的倡導(dǎo)者總是在自然法（Natural Law）傳統(tǒng)中進(jìn)行對話和釋義，但作為一種實踐推理，它在事實上并不依賴于任何道德理論。這一點在理解殊案決疑的時候尤為重要，因為盡管在上述引用的那段定義當(dāng)中提及殊案決疑本身時講到所必需的規(guī)則或準(zhǔn)則，但這不等于說殊案決疑也同樣是在道德推理中使用道德理論。湯姆林森在反駁殊案決疑的方法論時也首先對其到底是什么做了澄清，他說道：“殊案決疑不能用來指那些將范例型個案（Paradigm Cases）作為精煉道德原則或者道德理論的測試場的做法。范例型個案的使用可以是殊案決疑的一個特征，但單憑這個不能將其與其他的倫理推理進(jìn)路區(qū)分開來?！保?3］86

在某種意義上，“殊案決疑”更接近亞里士多德的“實踐智慧”（phronesis）［15］。實踐推理之于理論推理的區(qū)別在于，后者往往自信于推理過程而對推論的結(jié)果不甚確定，前者則恰恰相反，即在作為最終結(jié)果的判斷上相當(dāng)自信，而在推理的過程或程序上卻持模棱兩可的態(tài)度［14］25。由此，殊案決疑的倡導(dǎo)者們得出結(jié)論，這便是基于個案的實踐推理優(yōu)于原則主義的明證。需要注意的是，當(dāng)今政治哲學(xué)中的熱門概念之一——羅爾斯的“反思平衡”（Reflective Equilibrium）［16］在某種意義上也是一種實踐智慧，它要求一個道德判斷者能夠在較為寬泛、抽象的道德原則或價值與更為特殊化、個體化的道德直覺之間達(dá)至平衡。這樣的道德判斷主體需要擁有廣闊的視野，在處理沖突和爭論時能夠采取合理的進(jìn)路，充分了解這個世界和繁復(fù)的人類事務(wù)，能夠意識到自身的偏倚（Bias），并且能夠欣賞他人的不同價值和興趣所在（J. Rawls）［17］。

倫理學(xué)理論中的道德特殊主義（Moral Particularism）是生命倫理學(xué)之重要方法之一“殊案決疑”（casuistry②從詞源上來看，casus在拉丁文中是“個案”之意，一般指法律對于特殊個別案件的處理。casuistry的另一個常見譯法是“判例法”，但我認(rèn)為這個譯法會比較容易混同法律術(shù)語，因此在本文我采用比較通行的港臺譯法，即“殊案決疑”。注意本文引用的所有英文文獻(xiàn)對應(yīng)中文文字部分翻譯都由我個人做出，后文不再一一說明。）的理論來源。道德特殊主義認(rèn)為并不存在可被辯護(hù)的道德原則，并且認(rèn)為所謂道德思想并不是將道德原則應(yīng)用到具體個案上去，道德上完美的人也不是那些所謂將原則運(yùn)用得好的人［18］。殊案決疑或決疑術(shù)的倡導(dǎo)者強(qiáng)森（A. Jonsen）和圖爾敏（S. Toulmin）有一個關(guān)于殊案決疑的三部曲式的描述和界定。在他們看來，決疑術(shù)使用程序的第一步便是一種類似“形態(tài)學(xué)”（Morphology）的描述，即盡量描繪出一個個案的所有細(xì)節(jié)，尤其需要描繪出與各環(huán)節(jié)相適應(yīng)的準(zhǔn)則。在一個個別的生命倫理學(xué)案件中，所謂“形態(tài)學(xué)”的描述類似于給出框架型結(jié)構(gòu)的形式特征，這些形式特征本身是不怎么變動的。第二步則是給出所謂的“分類”（Taxonomy），這基于在完成第一步之后所能獲得的有關(guān)個案的描述尤其是那些適用于個案的相應(yīng)的準(zhǔn)則（Maxim）①注意這里的“準(zhǔn)則”通常以復(fù)數(shù)的形式出現(xiàn)，即總歸是有一系列準(zhǔn)則適用于一個個案，而非某個單個的準(zhǔn)則。的描述；這將有助于將當(dāng)前處于疑問當(dāng)中的個案劃分到某個特定的范疇里去。分類的結(jié)果是能夠梳理出在每一類當(dāng)中作為對與錯之范本的案例②熟悉英美判例法系統(tǒng)的讀者很可能覺得此處很熟悉。。在這樣的情況下，強(qiáng)森和圖爾敏認(rèn)為，我們就具有了能夠做出“類比判斷”（Analogical Judgment）的基礎(chǔ)，類比判斷不同于演繹判斷，因為它不要求從某個確定無疑的起點命題或觀點出發(fā)進(jìn)行演繹式的推理。道德判斷主體在此做出的整體性判斷（Holistic Judgment）要求一種對于所謂“動力學(xué)”（Kinetics）元素的了解；按照強(qiáng)森和圖爾敏的定義，所謂“動力學(xué)”是道德判斷主體轉(zhuǎn)移其道德運(yùn)動（moral movement③所謂“道德運(yùn)動”的字面含義有些令人費(fèi)解，但按照上下文的語境來看，強(qiáng)森和圖爾敏試圖表達(dá)的應(yīng)該是一種將道德抽象原則轉(zhuǎn)化為具體的道德準(zhǔn)則的思維運(yùn)動。）到其他個案上去的方式。

舉一個具體的個案為例。強(qiáng)森和圖爾敏最常用的案例是“黛比個案”（Debbie’s Case），該個案取材于發(fā)表于《美國醫(yī)學(xué)協(xié)會期刊》［19］一個匿名作者所寫的名為《都結(jié)束了，黛比》的短篇小說。小說描繪了一個婦產(chǎn)科醫(yī)生半夜被叫至一個20歲就罹患卵巢癌的病人的病床前所做的事情。黛比已經(jīng)多日無法進(jìn)食與睡眠，處于持續(xù)的嘔吐、疼痛和缺氧狀態(tài)。她唯一對住院醫(yī)師所說的話便是：讓我們了結(jié)這樁事吧。于是住院醫(yī)師開了20毫克的嗎啡并執(zhí)行注射，告訴病人說這將幫助其更好地入睡，心里期望的是該劑量的嗎啡能夠抑制黛比的呼吸系統(tǒng)從而讓她快速死去［13］99。

按照強(qiáng)森和圖爾敏的三部曲定義法，第一步是給出情境的描述，即給出適用于該個案的各個準(zhǔn)則（Max?im），這是所謂的形態(tài)學(xué)（Morphology）描述，因此可能適用黛比個案的準(zhǔn)則有這樣一些：（1）殺人是錯誤的；（2）醫(yī)生有義務(wù)減輕病患疼痛；（3）在治療過程中，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)尊重病患的自主權(quán)，盡管這有可能帶來死亡的后果。接下來便是將個案置于特定的分類當(dāng)中，并找出相應(yīng)的范例型個案（Paradigm Case）以便知曉在該種類型的道德案件中哪些行為是對的，哪些是錯的。強(qiáng)森將黛比個案置于“殺人案件”的類型當(dāng)中，但他對于為何單單挑選這一個類型作出的解釋只能說差強(qiáng)人意。他寫道：“另外一個替代方案是將其歸于‘醫(yī)生有關(guān)懷病患的義務(wù)’，但這樣做很明顯是有循環(huán)論證的嫌疑的?！保?5］

此處讓人費(fèi)解的是，為何這個所謂的替代方案——將黛比個案置于“醫(yī)生有關(guān)懷病患義務(wù)”這一類型當(dāng)中去——有循環(huán)論證（或者更精確些，論證前提中就暗含結(jié)果）的邏輯錯誤嫌疑，而強(qiáng)森原來做的分類——將個案劃分到“殺人案件”類型——就沒有這種邏輯錯誤呢？湯姆林森的反對意見是，難道我們不正是要討論在我們做道德判斷時，究竟這些準(zhǔn)則中的哪一個需要被高置于另外一個準(zhǔn)則的地位之上的問題嗎？因此所謂基于類比的范例型個案好像并不能發(fā)揮什么作用，除非我們能找到一個精確的所謂范例型個案與當(dāng)前這個處于我們疑問當(dāng)中的個案正好是完全類似的，否則我們就還是要考慮當(dāng)前這個個案的所有環(huán)境性因素（circumstanc?es），并且據(jù)此而不是什么類比來解決問題。

可見強(qiáng)森和圖爾敏所界定的殊案決疑在很大程度上由于其類比的推理思維方式而依賴于所謂“范例型個案”（Paradigm Cases）的解釋力。在持有較為嚴(yán)苛的演繹推理邏輯的人看來，此種依賴于類比的推理模式要么在邏輯意義上是不夠精確的，要么就是在實際效用上無法產(chǎn)生多少有用的結(jié)論。我們在這里不考慮前一種反對意見，因為這是基本邏輯立場的不同；本文僅考慮，殊案決疑是否能夠如它所聲稱的那樣作為一種替代原則主義的方案而運(yùn)用在生命倫理實踐中。

湯姆林森給出的意見整體而言是否定的。他認(rèn)為殊案決疑并非原則主義的完美替代品，其根本原因在于，它似乎并不具有其二位倡導(dǎo)者④即強(qiáng)森（A. Jonsen）和圖爾敏（S. Toulmin）。所極力推崇的強(qiáng)有力的特征。強(qiáng)森和圖爾敏認(rèn)為殊案決疑之所以具有解釋力，是因為它在實踐推理的模式上與醫(yī)療診斷的邏輯極為相似。但事實上，這一點倒不是顯而易見的，且按照湯姆林森的理解，這一介于生命倫理的實踐推理與醫(yī)療診斷的邏輯之間的類比也并不見得合理，因為其所謂共享的“模式識別”（Pattern Recognition）并不能給我們指出究竟是哪一種共同的“模式”使得我們在二者之間做的類比得以正當(dāng)化，因此強(qiáng)森和圖爾敏堅持的此種類比很可能是無本之木，甚至在哲學(xué)邏輯上犯了循環(huán)論證（Begging the Question）①筆者認(rèn)為也可直接按照其原意譯為“論證前提中已然預(yù)設(shè)結(jié)果的邏輯錯誤”。的錯誤。

湯姆林森還看到，強(qiáng)森版本的殊案決疑其另一核心問題在于一種所謂“未經(jīng)批判的傳統(tǒng)性”（Uncritical Conventionality）［13］102，即理所當(dāng)然認(rèn)為所謂適用于具體個案情境的所有范式性要素都已然在社會中作為固定的傳統(tǒng)而形成。但社會傳統(tǒng)究竟本身是如何形成的，是先有道德判斷才有社會傳統(tǒng)還是反過來？這一點在原則主義的領(lǐng)軍人物邱卓思［2］30那里也有類似的意見，他認(rèn)為強(qiáng)森和圖爾敏在聲稱道德判斷個別化特殊化具有首要性時，他們并無站得住腳的根據(jù)，因為我們那些個別化特殊化的道德判斷仍是在大范圍的、傳統(tǒng)性的道德慎思與對話中形成的，而傳統(tǒng)則既集成了個別化的判斷與范例型個案，也吸收了普適性的原則，這兩大類中的任何一個都是不可缺失的。湯姆林森舉例說，比方在思考主動安樂死（Voluntary Euthanasia）問題時，我們應(yīng)當(dāng)考慮的核心問題實際上是，究竟患者同意這一點是否能夠使得安樂死成為不殺人準(zhǔn)則適用的例外。換句話說，如果我們在這件事上訴諸所謂社會傳統(tǒng)下形成的范式性思維，那么我們似乎無法回答以上這個問題，因為社會傳統(tǒng)根本無法告訴我們是患者同意更重要還是不殺人更重要。在這件事上社會傳統(tǒng)如果聲稱自己有任何明確答案的話，那么它只能犯下Begging the Question（在論證前提中已然預(yù)設(shè)結(jié)論）的邏輯錯誤。更為麻煩的是，殊案決疑作為一種道德推理方式不能夠很好地識別主動安樂死個案中的歷史性因素或者偶然性因素，這是因為不殺人準(zhǔn)則與自主同意原則并非在所有的文化、宗教語境中都適用，比方說在基督教世界中只有上帝才有權(quán)決定一個人的生命是否應(yīng)該結(jié)束以及何時結(jié)束，個人的自主自愿與生命權(quán)是無關(guān)的。在這一點上，殊案決疑作為一種方法并不比原則主義更有優(yōu)勢。

而當(dāng)湯姆林森在此說殊案決疑在很多地方并未優(yōu)于原則主義的時候，他的觀點與邱卓思再度呼應(yīng)。在邱卓思看來，殊案決疑方法擁護(hù)者的核心論點在于認(rèn)為道德判斷的本質(zhì)是特殊的、個別的［2］30；也就是說，道德判斷本應(yīng)以個別化的方式做出，而不該呈現(xiàn)為將抽象原則應(yīng)用于具體個案的形式。但這樣說卻是錯誤地或者至少偏頗地理解了原則主義。關(guān)于原則如何與個案將關(guān)聯(lián)，理查德森（H. Richardson）曾定義出三種主要的模型：（1）應(yīng)用，即將原則直接以演繹的方法應(yīng)用于個案，這是最常見的也是一般讀者對于所謂原則主義的理解；（2）平衡，即依賴于判斷者直觀的權(quán)衡；（3）個別化，也就是通過所謂裁剪規(guī)則以適應(yīng)個案的方式達(dá)到應(yīng)用原則的目的［2］30?？梢姴⒎撬性瓌t主義的應(yīng)用都采取演繹的方式進(jìn)行，因此倘若殊案決疑的擁護(hù)者反對原則主義的理由是原則主義死板地遵循演繹邏輯或套用數(shù)個原則，那么他們的批評的確是偏頗了。更為關(guān)鍵的是，殊案決疑本身也常常援引原則來完成其推理，正如強(qiáng)森和圖爾敏曾寫道的：“好的殊案決疑是將原則詳加分辨地運(yùn)用于個案，而不是草草了事地將原則帶入所有不加區(qū)分的個案中去?！保?4］16

在邱卓思［2］31看來，當(dāng)殊案決疑方法的擁護(hù)者宣稱道德判斷的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是特殊的、個別的時，這一說法很難詮釋；如果說，這一說法意在表明，個別的、特殊化的道德判斷在邏輯上或者在一種規(guī)范性的意義上優(yōu)先于原則，那么來自殊案決疑支持者的論斷是站不住腳的，這是因為我們最好把個別判斷與原則之間的關(guān)系看做是辯證的而非一先一后的，當(dāng)有任何的沖突出現(xiàn)時，我們需要做的不是舍此取彼，而是要么調(diào)整原則要么調(diào)整個別判斷，在整體上而言我們需要實踐的是一種羅爾斯意義上的“反思平衡”；換個角度說，在當(dāng)代認(rèn)識論者看來，我們該當(dāng)采取的不是一種基礎(chǔ)主義（Foundationalism）而是融貫論（Coherentism）的策略讓沖突的各信念彼此相容?；A(chǔ)主義的策略會使得我們傾向于尋求一個穩(wěn)固牢靠的出發(fā)點從而其他信念都可以從中衍生出來，但邱卓思認(rèn)為，這不是生命倫理中的實踐判斷該當(dāng)采取的方法。

由此看來，我們也許可以把邱卓思當(dāng)作是一個溫和的原則主義者，因為他并非全力排除殊案決疑作為生命倫理實踐慎思的方法。只不過，他認(rèn)為殊案決疑并非如它的支持者所聲稱的那樣能夠完全排除可普遍化、一般化的成分或要素，而這些成分或要素對于實際情形中我們形成的最終道德判斷來說是必需的。邱卓思［2］31認(rèn)為我們在形成任何一個個別判斷時，都或多或少地同時形成了某些更為一般性、普遍性的東西，而這些所謂一般性的要素既是原則主義者口中的“原則”，也是殊案決疑支持者口中的“范例型個案”②有興趣的讀者可參看邱卓思在其論文中為說明這一點所舉的關(guān)于Tuskegee Syphilis的例子。參見Childress J. Methods in Bioethics[M]//B. Stein?bock (ed.). The Oxford Handbook of Bioethics. New York:Oxford University Press, 2007.:32。?？梢?，邱卓思并不是在向殊案決疑的方法論讓步，他采取的策略是去論證所有殊案決疑支持者所認(rèn)為的自身獨有的解釋力在某種程度上實則都可以被“還原”為源于原則主義的解釋①當(dāng)然這個措辭并不是邱卓思本人使用的。。也就是說，他認(rèn)為，無論在何種程度上原則主義的方法與理論正在逐步向“個案”過渡或靠近，說到底原則主義才是生命倫理實踐推理的根本（fundamental）方法。

三、結(jié)語：理論作為方法論之一種必要形態(tài)

正如邱卓思在其《生命倫理學(xué)中的方法》一文中提到的：一種純學(xué)術(shù)性質(zhì)的對于生命倫理學(xué)的探究，并不是真正在“做生命倫理學(xué)”。這意味著我們可能有必要調(diào)整生命倫理學(xué)的研究格局，這一調(diào)整需要我們將生命倫理學(xué)的實踐維度放在第一位，亦即在權(quán)衡何種方法適用于生命倫理學(xué)研究時，將實踐維度的重要性和意義作為首要衡量標(biāo)準(zhǔn)。因此作為一種突出個案特征與實踐情境的方法，殊案決疑有其實際的、在解決問題上立竿見影的效果，但這并不意味著它可以將原則主義從生命倫理中清掃出去。毋寧說，在殊案決疑試圖掃除原則主義時，它極有可能連自己也一起清除了，這是因為我們所形成的任何道德判斷，無論模糊或清晰，無論適用范圍是在特殊境況下還是一般情境中，總有著可一般化、可普遍化的傾向，而這種普遍化傾向在我看來，才是原則主義最為核心的主張②筆者認(rèn)為這仍然來自于比徹姆和邱卓思追求可普遍化存在的哲學(xué)旨趣。。

而正如讀者從本文的引介與論述中可以看到的，當(dāng)今生命倫理的多種互競方法實則具有一定的“家族相似性”，我認(rèn)為此種相似性來源于我們在訴諸道德直觀和推理時的高度相似與相通，而種種紛爭，既源于學(xué)術(shù)旨趣的不同，也源于在某種程度上不同進(jìn)路對自身道德推理模式的反思所遵循的理路之差異。當(dāng)殊案決疑方法作為一種生命倫理中的反理論形態(tài)出現(xiàn)時，我認(rèn)為它并未有力地否定理論的解釋力甚至實踐意義，毋寧說，它在某種程度上激勵了原則主義作為理論和方法自身的反思、修正與發(fā)展；這緣于道德直觀與道德反思總是在辯證地互相調(diào)節(jié)和修正，而理論存在的意義即在于此。

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[作者簡介]尹潔（1983-），女，安徽蕪湖人，哲學(xué)博士，東南大學(xué)人文學(xué)院副教授，研究方向：外國哲學(xué)，醫(yī)學(xué)哲學(xué)。

[基金項目]本文系江蘇省“2011”基地“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新”；國家社科重大招標(biāo)項目“生命倫理的道德形態(tài)學(xué)研究”（13&ZD066）；江蘇省社科基金項目“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理難題及其應(yīng)對研究”（12ZXB008）成果之一。

[收稿日期]2015-01-08

［文章編號］1671-511X(2015)02-0013-06

［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A