論觸覺的建構(gòu)與去神秘化

朱全國(guó)

[提要]隨著人們對(duì)視覺文化、聽覺文化研究的深入，觸覺文化也越來(lái)越得到重視。觸覺是人們感知世界的重要方式，本身具有強(qiáng)大的建構(gòu)能力。觸覺對(duì)象，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)式的還是幻想式的，都是真實(shí)的。人格的形成，人類文化的特點(diǎn)，都離不開觸覺的建構(gòu)作用。觸覺也是人確認(rèn)自身的方式之一，具有明顯的人類文化特征。觸覺揭示對(duì)象的方式有兩種：一是通過(guò)與對(duì)象建立起親密感，最終與對(duì)象形成平等的一體；二是通過(guò)其它感覺器官之間的通感達(dá)到對(duì)對(duì)象的把握。

人類所有經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的獲得都離不開感覺，感覺不僅是自然科學(xué)研究的重要部分，也是人文社會(huì)科學(xué)研究的主要問(wèn)題之一。就文學(xué)藝術(shù)而言，其思考方式與表達(dá)方式都離不開各種感覺的制約。文學(xué)藝術(shù)對(duì)人的感覺的認(rèn)識(shí)與人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中對(duì)感覺的認(rèn)識(shí)是一致的，人的感覺都依據(jù)于人們的感官，感官是人們獲得信息并進(jìn)行處理的渠道。在視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺以及意覺中，意覺被認(rèn)為與人的心靈相關(guān)，具有超脫性、綜合性，往往被置于更高一級(jí)來(lái)進(jìn)行思考。在具體的文學(xué)表述與認(rèn)識(shí)中，意覺具有統(tǒng)領(lǐng)作用，貫穿于文學(xué)作品的全部，既可以作為單獨(dú)的呈現(xiàn)，同時(shí)也可以作為其它感覺的升華，其它的感覺則成為意覺之下的存在，文學(xué)藝術(shù)的具體表述往往與意覺之下的五種感覺聯(lián)系在一起。從文學(xué)及藝術(shù)的作品層面所呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，盡管在這些作品中存在著大量的感覺描寫，但是以視覺、聽覺為基礎(chǔ)的表述占據(jù)了絕大部分，嗅覺、味覺的表述次之，而以觸覺為基礎(chǔ)的表述則少之又少了。這就不得不讓人們思考如下的問(wèn)題，文學(xué)是人們感知世界的結(jié)果，觸覺參與了人們對(duì)世界的感知，那么，人們?cè)撊绾慰创|覺所具有的意義呢？文學(xué)作品及藝術(shù)作品的觸覺表現(xiàn)到底意味著什么？只有清楚了觸覺所具有的意義，才可能對(duì)上述問(wèn)題有一個(gè)較為全面的回答，也才可能更加深入理解這些作品中觸覺的意蘊(yùn)，進(jìn)而對(duì)作品的意義有更加深刻的認(rèn)識(shí)。

從研究的層面來(lái)看，CNKI論文檢索顯示，對(duì)于觸覺的研究多集中于自然科學(xué)領(lǐng)域，除此之外就是觸覺設(shè)計(jì)，從社會(huì)科學(xué)的角度來(lái)研究觸覺的論文只有為數(shù)不多的幾十篇。這幾十篇論文意味著學(xué)者們已經(jīng)注意到了文學(xué)和藝術(shù)中觸覺內(nèi)容廣泛存在的現(xiàn)實(shí)，并展開了相關(guān)研究。這些研究論文雖然數(shù)量有限，但卻從各個(gè)方面揭示了觸覺所具有的意義。在《視覺新論》和《人類知識(shí)原理》這兩部著作中，貝克萊認(rèn)為視覺的距離感和人們對(duì)三維空間的認(rèn)識(shí)實(shí)際上是由觸覺經(jīng)驗(yàn)形成的。宮睿對(duì)貝克萊的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，指出從觸覺的特點(diǎn)出發(fā)，距離、空間與觸覺的關(guān)系并不大，視覺與觸覺在距離感知上并不具有超出其它感覺的優(yōu)勢(shì)與功能[1]。黃莎從視覺與觸覺作為一種對(duì)立的二元范疇以及現(xiàn)代西方心理學(xué)出發(fā)對(duì)貝倫森的觸覺價(jià)值進(jìn)行了哲學(xué)層面的探索，認(rèn)為視覺具有喚醒觸覺意識(shí)的作用，這無(wú)疑使人們對(duì)觸覺在人的感知中所起的作用有了更清淅的認(rèn)識(shí)[2]。張?jiān)倭謴闹袊?guó)傳統(tǒng)的概念“同情說(shuō)”出發(fā)，結(jié)合當(dāng)代哲學(xué)中的身體轉(zhuǎn)向，認(rèn)為觸覺具有“元覺”的性質(zhì)與地位以及“觸即被觸，被觸即觸”的雙重性。尤其是觸覺的雙重性，標(biāo)志著個(gè)體性向互體性、間接經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)向經(jīng)驗(yàn)直覺轉(zhuǎn)變，意味著靜態(tài)認(rèn)知向靜態(tài)與動(dòng)態(tài)認(rèn)知的結(jié)合，也是人自身的生存與向世界的開放[3]。高硯平對(duì)赫爾德所提出的雕塑是觸覺的藝術(shù)的內(nèi)在邏輯與理論進(jìn)行了分析，認(rèn)為赫爾德對(duì)觸覺的認(rèn)識(shí)忽視了雕塑的物質(zhì)性，且其觸覺審美經(jīng)驗(yàn)具有顯明的宗教經(jīng)驗(yàn)，再加上受其自身哲學(xué)、意識(shí)形態(tài)以及歷史條件的限制，使赫爾德的雕塑觸覺觀念具有缺陷[4]。鄭頻在對(duì)漆畫進(jìn)行研究時(shí)指出，多數(shù)畫種的局限性在于受制于材質(zhì)而不具有可觸性，但漆畫由于其材料與工藝的特殊性給了觸覺用武之地，使之能突破繪畫哲學(xué)中觸覺的局限，讓觸摸也成為主要的審美方式[5]。從通感的角度分析觸覺是文學(xué)作品分析通常采用的方式之一，邢鋒萍通過(guò)對(duì)喬治·赫伯特《圣殿》中的感官意象的分析，充分體現(xiàn)出觸覺在藝術(shù)形象建構(gòu)中的基礎(chǔ)性作用[6]。申富英通過(guò)對(duì)加令頓《觸覺現(xiàn)代主義》的分析，揭示了觸覺所具有的文化意義，認(rèn)為觸覺是人的文化表征之一[7]。除此之外，其它的學(xué)者如魏慕婷、戴麗娜、包慧怡、余雯、陳蓉、佐佐木健一、何年紅、楊爽也都從不同的角度對(duì)觸覺進(jìn)行了研究。

從學(xué)者們的研究來(lái)看，主要內(nèi)容集中在哲學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、文化這四個(gè)方面，視覺與觸覺的對(duì)比、雕塑與繪畫、藝術(shù)形象的建構(gòu)、通感分析是這些研究較為關(guān)注的主題。這些研究各有特點(diǎn)，從不同的方面探討了觸覺所具有的內(nèi)涵。這些研究也體現(xiàn)出了需要加強(qiáng)的地方，即多數(shù)研究者僅重視從作品的層面分析觸覺表述，這就直接導(dǎo)致了一個(gè)后果：對(duì)觸覺本身意義的重視度不夠。人們能從上述研究中知曉觸覺的功能及其在意義傳達(dá)中的作用，但對(duì)觸覺本身意味著什么揭示的并不充分。只有深入探討觸覺本身所具有的意義，人們?cè)诟鞣N形式的藝術(shù)中甚至是文化現(xiàn)象中才能更加深刻地意識(shí)到觸覺所具有的作用。在這一探討過(guò)程中，有三個(gè)問(wèn)題是人們必須面對(duì)的：觸覺只是感覺器官的一部分，它對(duì)對(duì)象的感知很顯然具有自身的局限性，那么它對(duì)對(duì)象的感知是真是假？觸覺感知中既有有意識(shí)的一面，也具有無(wú)意識(shí)的一面，它們是怎樣實(shí)現(xiàn)對(duì)人的自身的建構(gòu)的？觸覺如何實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象解蔽？只有認(rèn)真分析上述三個(gè)問(wèn)題，人們才可以較為全面地對(duì)作品中的觸覺有所理解。

一、觸覺的真與偽

《盲人摸象》是一個(gè)典型的依靠觸覺進(jìn)行認(rèn)知的事例，如果我們把這一事例從其所具有的寓言教育意義中析出，只關(guān)注盲人摸象這一事實(shí)，就有很多值得人們進(jìn)一步思考的地方了。當(dāng)盲人就所摸的象的身體做出自己的判斷時(shí)，他是基于已有的經(jīng)驗(yàn)。這一點(diǎn)顯而易見，如果沒有先前關(guān)于扇子、柱子的經(jīng)驗(yàn)，盲人也不可能做出如此的判斷。有必要再進(jìn)一步追尋扇子或柱子的經(jīng)驗(yàn)是如何產(chǎn)生的，這或許是盲人先前通過(guò)自己觸覺形成的經(jīng)驗(yàn)，如果他是一個(gè)先天的盲人，經(jīng)過(guò)他人幫助，亦或是通過(guò)他自身先前其它感覺形成的一個(gè)判斷在這一事例中，如果我們假設(shè)盲人是先天的，那么，“已有的經(jīng)驗(yàn)”所具的判斷功能便成為關(guān)注的核心?！耙延械慕?jīng)驗(yàn)”除了知識(shí)積累的意義外，最為重要的是為人們提供了一個(gè)參考。盲人此時(shí)通過(guò)觸覺獲得的感受與已有的經(jīng)驗(yàn)之間形成了對(duì)比，可以通過(guò)已有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)當(dāng)下的感受做出符合與不符合“已有的經(jīng)驗(yàn)”的判斷。

與視覺、聽覺等其它的感覺一樣，觸覺也具有認(rèn)知功能。與其它感覺不一樣的是，觸覺是通過(guò)物與物之間的直接接觸進(jìn)行建構(gòu)并達(dá)到認(rèn)知的。物與物之間相互接觸，此一物的邊界同時(shí)也是另一物的邊界，兩者接觸而不重合。觸覺就是用作為物的手或其它觸覺器官與另一物接觸所產(chǎn)生的感覺，“處于相鄰關(guān)系的事物的邊界是相連接的，其邊界因而是混合的，此一事物的結(jié)束意味著另一事物的開始”[8](P.83)。顯然，觸覺并不意味著一方的失去，更不意味著一方依附于另一方，雙方接觸并成為一體，但各自都沒有失去自身的獨(dú)立存在。因此，從毗鄰關(guān)系來(lái)看，觸覺暗含著建構(gòu)，確切地說(shuō)是一種相對(duì)松散的，不是通過(guò)打破、顛覆現(xiàn)有物與物之間的空間、距離以及秩序再重組的建構(gòu)。這種建構(gòu)不僅是物與物在連接基礎(chǔ)之上的范圍擴(kuò)大，而且還體現(xiàn)在觸覺經(jīng)驗(yàn)的積累上。作為人體的感覺器官在具有物的屬性的同時(shí)，也具有自我的主體意識(shí)，毗鄰使人由此及彼達(dá)到對(duì)其它物的認(rèn)識(shí)，也使觸覺的感受在記憶中得到留存，形成“已有的經(jīng)驗(yàn)”，進(jìn)而成為人們以后觸覺感受的判斷依據(jù)。顯然，觸覺建構(gòu)同時(shí)也意味著增值，在原有的物的基礎(chǔ)上增值出以前并不屬于原有物的經(jīng)驗(yàn)。

通過(guò)“已有的經(jīng)驗(yàn)”參與，觸覺感受轉(zhuǎn)化為對(duì)比，是人們對(duì)先前之物的感受與此時(shí)之物的感受之間的對(duì)比。對(duì)比無(wú)非產(chǎn)生兩種結(jié)果：相異、相似(其中包含了完全相似，即同一的情況)。這兩種結(jié)果也可以更進(jìn)一步簡(jiǎn)化為相似，不相似的即為相異?！跋嗨菩允侨祟愓J(rèn)知的中心問(wèn)題”[9](P.501)，因此，觸覺與相似性之間的關(guān)系成為人們了解觸覺認(rèn)知功能的必由之路。人們對(duì)于相似性的理解基本上有四種樣式。一是毗鄰關(guān)系的相似性，二是仿效相似性，三是類推關(guān)系的相似性，四是同一性[10]。在毗鄰關(guān)系中，觸覺堅(jiān)持了最為基本的物與物之間的相處，保持空間秩序，留下各種物與物之間相互接觸的記憶。當(dāng)人們?cè)俅我杂|覺的方式認(rèn)知其它物的時(shí)候，先前的記憶便涌現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)相似或相異達(dá)到對(duì)其它物的認(rèn)識(shí)。因此，當(dāng)盲人把手摸向大象之一部分時(shí)，先前關(guān)于物的已有的觸覺感受經(jīng)驗(yàn)便開始發(fā)揮作用，做出了與已有經(jīng)驗(yàn)相似或相異的判斷。在主體意識(shí)的參與下，毗鄰關(guān)系的建構(gòu)具有自身的活力，作為最為基礎(chǔ)性的感覺建構(gòu)方式，它為其它相似與相異的判斷提供了原始的積累。同時(shí)，也暗含了更為豐富的相似性內(nèi)涵：一方面，相似性從觸覺建構(gòu)中產(chǎn)生，另一方面，一種建立于此時(shí)觸覺感受與彼時(shí)觸覺感受之間的對(duì)比使相似性進(jìn)入到仿效的層面，盲人此時(shí)摸象與摸柱子、扇子的觸覺感受之間的關(guān)系得到建構(gòu)，相似性或相異性得以產(chǎn)生。仿效相似性的產(chǎn)生，使盲人打破了此時(shí)觸覺的物的屬性，進(jìn)入到相對(duì)抽象的層面，這是觸覺建構(gòu)與認(rèn)知功能的飛越。因此盲人在做出所摸對(duì)象是何物的判斷時(shí)，是觸覺建構(gòu)與認(rèn)知功能的一次飛越。仿效相似性“是一種不受位置律束縛的‘契合’，并能夠靜止地在遠(yuǎn)處起作用”[10](P.26)。觸覺毗鄰關(guān)系的相似性與仿效關(guān)系的相似性發(fā)展到后來(lái)，其必由之路就是脫離具體的物的局限，進(jìn)入到“已有經(jīng)驗(yàn)”之間的對(duì)比，即形成類推關(guān)系之間的相似性。此一階段，觸覺完成了進(jìn)化，形成了更為遼闊的認(rèn)知系統(tǒng)，由“已有經(jīng)驗(yàn)”產(chǎn)生的“相似性跨越事物之間的差別和距離，最后主體的意向不動(dòng)聲色地居于這個(gè)系統(tǒng)中”[8](P.87)。

從觸覺“已有經(jīng)驗(yàn)”的產(chǎn)生，到毗鄰關(guān)系的相似性，再到仿效的相似性，這是觸覺的建構(gòu)與認(rèn)知功能發(fā)展的必然。但觸覺對(duì)于人們認(rèn)知世界顯然不僅如此，它本身還往往被賦予神秘的一面，這神秘的一面與同一性聯(lián)系在一起。如人類學(xué)家弗雷澤在分析交感巫術(shù)時(shí)所提及的接觸巫術(shù)就間接地體現(xiàn)出觸覺所具有的神秘意味。接觸巫術(shù)認(rèn)為，“事物一旦互相接觸，它們之間將一直保留著某種聯(lián)系，即使他們已相互遠(yuǎn)離”[11](P.58)。接觸的方式多種多樣，依靠觸覺進(jìn)行接觸便是其中的一種。巫術(shù)中的接觸與禁忌，以及宗教儀式中對(duì)于接觸所賦予的神圣或禁忌意義，使觸覺在神秘的氛圍中體現(xiàn)出侵略的一面。這種侵略性來(lái)自于極端的相似性——同一性。觸覺在毗鄰相似性、仿效相似性以及類推相似性中的建構(gòu)是建立于物與物之間的平等基礎(chǔ)之上的，彼此保留著獨(dú)立，由物與物之間的關(guān)系發(fā)展到經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系，認(rèn)知的過(guò)程體現(xiàn)出循序漸進(jìn)的特點(diǎn)。同一性的核心是交感，交感使物與物、人與物成為同一的東西。“交感是同之強(qiáng)求，它是如此強(qiáng)烈和迫切，以至于它不會(huì)僅僅滿足于成為類似性形式之一；它擁有危險(xiǎn)的同化力，擁有使物與物相互等同，把它們混合在一起，使它們的個(gè)性消失”[10](P.33)。交感湮滅了物與物、人與物的界限，同一性成為霸占的代名詞，在觸覺基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“已有經(jīng)驗(yàn)”、其它種類的相似性在此失去了其存在的基礎(chǔ)，同時(shí)也失去了其建構(gòu)的能力。一種新的、建立在非物質(zhì)基礎(chǔ)之上的聯(lián)想或幻想，開始了其顛覆原有物之秩序、毀滅彼此的侵占式建構(gòu)。觸覺在這一過(guò)程中只具有形式上的意義，而無(wú)建構(gòu)的實(shí)質(zhì)功能，這就是在巫術(shù)或宗教中觸覺神秘之義的由來(lái)之一。

依據(jù)以物質(zhì)為基礎(chǔ)的相似性與以幻想為基礎(chǔ)的同一性的分析，觸覺所具有的兩面性以及它所具有的兩種建構(gòu)方式被展現(xiàn)出來(lái)：從物質(zhì)基礎(chǔ)而言，觸覺的建構(gòu)方式是經(jīng)驗(yàn)式的，認(rèn)知是循序漸進(jìn)的；從幻想的角度而言，觸覺只具有形式上的建構(gòu)意義，認(rèn)知是侵占式的，其建構(gòu)方式是幻想式的。由這些關(guān)于觸覺的結(jié)論出發(fā)，可以對(duì)盲人摸象這一故事中盲人判斷的真?zhèn)巫龀龈訙?zhǔn)確的說(shuō)明了。盲人對(duì)所摸對(duì)象的判斷是建立于物質(zhì)基礎(chǔ)上的經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)，而不是建立在幻想的基礎(chǔ)之上，他們依據(jù)已有的經(jīng)驗(yàn)做出判斷，這一判斷是真實(shí)的，也是符合觸覺建構(gòu)與認(rèn)知的。這絕不意味著只有基于物質(zhì)基礎(chǔ)的觸覺建構(gòu)是真實(shí)的，基于幻想為基礎(chǔ)的觸覺建構(gòu)同樣是真實(shí)的。巫術(shù)與宗教這些基于幻想為基礎(chǔ)的觸覺建構(gòu)源自于人類的原始思維，所遵循的是“真實(shí)——事實(shí)原則”，即“人認(rèn)識(shí)到是真實(shí)的與人為造成的東西是同一回事”[12](P.3)，幻想、想象的東西和真實(shí)存在的東西在原始思維那里被當(dāng)做一回事。從這種原則出發(fā)，巫術(shù)或宗教里具有神秘色彩的觸覺建構(gòu)同樣也是真實(shí)的。

可見，觸覺無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)式的，還是幻想式的，其建構(gòu)都具有真實(shí)的一面，并不存在著虛假的情況。但是真實(shí)并不意味著正確，觸覺的感知必定受到空間與位置的局限，這一點(diǎn)決定了觸覺在認(rèn)知過(guò)程中從來(lái)都無(wú)法做到完整與全面。換言之，觸覺的確能給人們帶來(lái)最為真實(shí)的認(rèn)知，但觸覺在空間與位置的感知方面具有天然的局限性，這一點(diǎn)使其在進(jìn)行判斷時(shí)并不完善，感知對(duì)象時(shí)有時(shí)難以進(jìn)行整體的認(rèn)識(shí)，常常會(huì)帶來(lái)錯(cuò)誤的結(jié)果，這一點(diǎn)在盲人摸象這一故事中表現(xiàn)的十分明顯。觸覺建構(gòu)保持了對(duì)象的真實(shí)性，但要避免認(rèn)知中的錯(cuò)誤，觸覺仍須結(jié)合其它的感覺器官。視覺、聽覺雖然無(wú)法像觸覺那樣具有物的屬性，但由于其感覺器官具有整體性把握功能，可以成為觸覺保持正確性的有力幫助。

二、觸覺的意識(shí)與無(wú)意識(shí)

觸覺基于物質(zhì)基礎(chǔ)進(jìn)行建構(gòu)，但它并不只是物質(zhì)性的，而是具有德謨克里特所說(shuō)的曖昧性[13](P.2)，也是奧地利生物學(xué)家馬赫所說(shuō)的“物體”(復(fù)合體)的建構(gòu)方式之一[14](P.9)。“感性世界既屬于物理學(xué)研究范圍，同時(shí)也屬于心理學(xué)研究范圍。”[14](P.94)同樣，觸覺建構(gòu)顯然不只是物理學(xué)的，同時(shí)也是心理學(xué)的。無(wú)論是觸覺的曖昧性還是所建構(gòu)的“復(fù)合體”，從實(shí)際事件的發(fā)生來(lái)看，人們往往更多地注意到了觸覺的物的一面，容易忽視其中所包含的已有的經(jīng)驗(yàn)等這種具有無(wú)意識(shí)一面的內(nèi)容。已有的經(jīng)驗(yàn)既具有意識(shí)的一面，也具有無(wú)意識(shí)的一面，很多觸覺經(jīng)驗(yàn)人們的確可以清晰地意識(shí)到，而更多的經(jīng)驗(yàn)只有人們?cè)谑褂糜|覺這一感覺時(shí)，才會(huì)被觸發(fā)出來(lái)，平時(shí)則以無(wú)意識(shí)的狀態(tài)存在。

在《感覺的自然史》里，阿克曼指出觸覺具有特殊的地位，它是“最古老、最急迫的感覺。”[15](P.86)這本帶有科普性質(zhì)的書并沒有進(jìn)行深?yuàn)W地分析，而是用各種例子展示了觸覺之于人類的意義。通過(guò)觸覺，人們不僅僅能獲得冷、熱、痛以及壓力，而且還能幫助人們生活在一個(gè)有序的、可理解的世界里。作為觸覺器官，皮膚不僅給人們賦予外形，而且不同的外形，如一般性的皮膚、毛發(fā)、指尖、舌尖等，都會(huì)讓人的感覺豐富起來(lái)，不同形態(tài)的觸覺器官，使觸覺的建構(gòu)內(nèi)容也大不相同。最讓人印象深刻的是，阿克曼不僅揭示了觸覺所具有的物理學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)學(xué)的特征，更是揭示了其所包含的社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)的意義。一方面讓人們從物質(zhì)的層面了解到觸覺的內(nèi)涵，另一方面又從精神的層面了解到觸覺所具有的意蘊(yùn)。阿克曼對(duì)觸覺的表述幾乎囊括了人們關(guān)于觸覺的一般性認(rèn)識(shí)，是人們可以從現(xiàn)實(shí)中或想象中得到驗(yàn)證的，觸覺的多副面孔得到揭示。可以清楚地看到，日常往往被忽視的觸覺在一些特殊情況下以令人震驚的方式呈現(xiàn)在人們的意識(shí)中。對(duì)觸覺器官的破壞，如灼燒、刀割等，不僅僅是對(duì)觸覺建構(gòu)的中斷，在帶來(lái)痛苦的同時(shí)，往往會(huì)形成精神或心理上的創(chuàng)傷，產(chǎn)生對(duì)死亡的恐懼。有意破壞觸覺器官，便成為人類暴力文化的一部分。反之，積極的觸覺建構(gòu)是人類健康發(fā)展不可缺少的，如人類愛的文化中，觸覺就占據(jù)了很大的份量。

從意識(shí)的層面，人們確實(shí)能夠清晰地知曉觸覺在人與外界關(guān)系建構(gòu)中的作用，但阿克曼所提供的實(shí)證沒有完全解決的一個(gè)問(wèn)題：觸覺對(duì)嬰兒顯得尤其的重要，“在任何情況下，沒有觸摸……生命本身就無(wú)法進(jìn)化”[15](P.84)，不完善的觸覺發(fā)展定會(huì)使嬰兒的發(fā)展產(chǎn)生缺陷，然而這種觸覺對(duì)于嬰兒而言是有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的？人們可以做出多種解釋，如嬰兒從一個(gè)母體的環(huán)境來(lái)到一個(gè)新的環(huán)境，最大的變化就是觸覺環(huán)境的變化等等。依據(jù)拉康的研究，兒童并不是一出生就有意識(shí)地建構(gòu)自身，只有當(dāng)其到了一定的階段后，才可能進(jìn)行有意識(shí)的觸覺建構(gòu)。從觸覺作為一個(gè)系統(tǒng)而言，在自我意識(shí)尚未形成之前，觸覺所提供的只是片斷式的意識(shí)。對(duì)自我意識(shí)形成之前的觸覺的關(guān)注讓人們不得不注意到觸覺對(duì)于自我形成的影響。阿克曼、拉康的論述涉及到了觸覺在人的自我形成中的作用，但是并沒有專門進(jìn)行更加深入的分析。相對(duì)而言，弗洛伊德的人格發(fā)展理論卻為人們提供了一條新的理解思路。弗洛伊德把性本能這種無(wú)意識(shí)作為人格發(fā)展的基本動(dòng)力，從小孩子的人格發(fā)展中探討這種本能的發(fā)展。盡管多數(shù)人都已清楚弗洛伊德關(guān)于小孩性本能的探討，但為了更加深入了解觸覺在人的自我形成中的作用，有必要再進(jìn)行一些贅述。

弗洛伊德認(rèn)為，口腔期是小孩子性本能發(fā)展的第一個(gè)階段，這一時(shí)期的表現(xiàn)形式之一就是吮吸手指，且這種習(xí)慣有可能延續(xù)至終身。這種吮吸對(duì)象不只限于手指，腳指等也在吮吸之列，同時(shí)還伴隨著手部的其它行動(dòng)，如對(duì)自己胸部或生殖器的觸摸等。弗洛伊德把小孩的這種現(xiàn)象歸結(jié)為幼兒期的性欲表現(xiàn)，并由此進(jìn)入到對(duì)幼兒性生活的分析之中，認(rèn)為幼兒性生活的特征在于“從自己身上得到滿足”[16](P.42)，這種活動(dòng)所引起的快感與愉悅來(lái)源于幼兒從母親那里獲得乳汁的吮吸行為。不可否認(rèn)的是，弗洛伊德的這種觀點(diǎn)的確讓人們對(duì)幼兒的吮吸行為有了更加深入的認(rèn)識(shí)，但卻帶著眾所周知的局限性：他把幼兒生存需要的表征歸結(jié)為性沖動(dòng)，這顯然使其出發(fā)點(diǎn)具有爭(zhēng)議性，使其關(guān)于幼兒的活動(dòng)或自體享受的觀點(diǎn)經(jīng)不起深入的檢驗(yàn)。問(wèn)題并非是弗洛伊德所關(guān)注的小孩的行為特點(diǎn)的局限性，而是他對(duì)這種行為的界定脫離了他所觀察的對(duì)象，他把幼兒行為所包含的生存意義硬生生地與對(duì)象隔離起來(lái)。更加接近事實(shí)的判斷本來(lái)不應(yīng)該如此玄乎，因?yàn)檫@種界定的材料就在弗洛伊德自身的觀察之中，那就是觸覺。把小孩子的吮吸等行為看做是觸覺行為是符合事實(shí)的，同時(shí)避免了把其作為一個(gè)無(wú)法明證的自體享受與小孩行為自身的剝離。

從觸覺而不是性本能出發(fā)去關(guān)注幼兒的吮吸行為，一個(gè)關(guān)于人的觸覺的最初的建構(gòu)方式開始形成了。一個(gè)更加合理的解釋是，生存的需要是吮吸行為產(chǎn)生的原由，由吮吸活動(dòng)獲得乳汁的生存需求到吮吸手指獲得觸覺上的感受，再到通過(guò)觸覺器官感受世界。口腔的意義不在于它是一個(gè)具有性本能意義的器官，而在于它是一個(gè)得以生存的必需的器官，這一器官由于其遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一般皮膚的敏感性，使其在獲得生存所需之后成為觸覺感受的最顯著的途徑。同樣，此一階段產(chǎn)生的所謂的自體享受更多的是觸覺所引起的關(guān)涉心理和精神層面的印象。因此，觸覺是由人類維持生存的需求發(fā)展起來(lái)的，而不只是弗洛伊德所說(shuō)的性欲的表現(xiàn)。人類對(duì)世界的最初感知是由觸覺建立起來(lái)的，只有從觸覺的角度出發(fā)，我們才可能對(duì)幼兒的吮吸等行為做出一個(gè)更加符合事實(shí)的解釋。觸覺行為與建構(gòu)事實(shí)是結(jié)合于一體的，而不是象弗洛伊德那樣，給出一個(gè)無(wú)法明證的、具有泛性論爭(zhēng)議的觀點(diǎn)。觸覺這一行為就出現(xiàn)在弗洛伊德自己所列舉的各種事實(shí)中，但他所感興趣的地方顯然并不在觸覺。

從觸覺出發(fā)，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，弗洛伊德所謂的小孩性本能的第二個(gè)階段即肛門期在本質(zhì)上同樣也可以看作是關(guān)于觸覺的建構(gòu)。在肛門期我們也不能隨便把排泄所獲得的快感與小孩性沖動(dòng)聯(lián)系在一起。肛門排泄一方面是生理的需要，另一方面自主的排泄本身就是對(duì)自身的一種確認(rèn)。通過(guò)弗洛伊德所提供的豐富的材料，可以較為清楚地發(fā)現(xiàn)，觸覺在小孩子自我意識(shí)的建構(gòu)中起著至關(guān)重要的作用。只不過(guò)在他所說(shuō)的前兩個(gè)階段里，觸覺的這種建構(gòu)更多的是一種無(wú)意識(shí)的建構(gòu)。到了生殖期和性吸引階段，觸覺的建構(gòu)功能得到進(jìn)一步開發(fā)，如果說(shuō)前兩個(gè)階段小孩是在生存需要基礎(chǔ)上采取的無(wú)意識(shí)行動(dòng)，那么在生殖器期和性吸引期則是人對(duì)觸覺建構(gòu)的主動(dòng)運(yùn)用。通過(guò)觸覺獲得快感，同時(shí)通過(guò)觸覺獲得異性的青睞。到了最后兩個(gè)階段，觸覺的建構(gòu)表現(xiàn)的尤其明顯，親密關(guān)系的建立、內(nèi)心情感的表達(dá)很大一部分都由觸覺來(lái)完成。

從生存的需要出發(fā)，觸覺從一種無(wú)意識(shí)的狀態(tài)發(fā)展成為一種自我確認(rèn)的方式。人類進(jìn)行自我確認(rèn)的方式是多樣的，視覺、聽覺等感覺方式的綜合作用等等，這些方式都會(huì)引起人們心理與精神上的變化，最終人通過(guò)這些感覺器官確認(rèn)了自我。德謨克里特所說(shuō)的觸覺的“曖昧性”以及馬赫所說(shuō)的觸覺“復(fù)合體”正是體現(xiàn)了觸覺與其它感覺在人的自我發(fā)展中相互影響的特點(diǎn)。單純從觸覺而言，觸覺從無(wú)意識(shí)的狀態(tài)最終形成觸覺的有意識(shí)建構(gòu)狀態(tài)，不僅是觸覺本身的成熟與系統(tǒng)化，更是成為一種代表著人類的文化行為。社會(huì)中的各種禁忌有很大一部分是關(guān)于觸覺方面的，如中國(guó)古代的“男女授受不親”等；不同性質(zhì)的人的行為也有一部分通過(guò)觸覺來(lái)進(jìn)行規(guī)范和表現(xiàn)，如男性與女性的身體接觸、人們見面時(shí)的各種禮節(jié)等等。這些事實(shí)存在的關(guān)于觸覺的系統(tǒng)化表現(xiàn)，無(wú)一不在說(shuō)明，觸覺是在無(wú)意識(shí)的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，最終成為人自身存在與建構(gòu)的確認(rèn)之一。同時(shí)，觸覺也是人類文化建構(gòu)的方式之一，人類一系列的禁忌、行為、儀式中都包含了豐富的觸覺因素。

三、觸覺的把握與去神秘化

“一切始于感覺。沒有任何先天的觀念，沒有任何內(nèi)心感知，沒有任何道德意識(shí)預(yù)先存在于向著物沖擊的人身上。”[17](P.5)各種感覺讓人們得以認(rèn)識(shí)自身與世界。與人類其它的感覺方式不同，觸覺是作為觸覺器官的身體之物與其它物之間的直接接觸，同時(shí)以物理屬性作為出發(fā)點(diǎn)的。這一點(diǎn)使觸覺與其它的感覺之間的區(qū)別體現(xiàn)出來(lái)，也使觸覺中物與物之間的關(guān)系與一般的物與物之間的接觸關(guān)系不同。一般的物與物的接觸所產(chǎn)生的意義并不屬于觸覺，而是屬于人類的其它的感覺所作用的范圍。

一般的物與物之間的接觸并不需要通過(guò)觸覺器官來(lái)實(shí)現(xiàn)，如人們眼中所見的物與物之間的接觸，這是借助于人們的視覺來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的把握。視覺對(duì)對(duì)象的把握是一種整體性的把握，從人類的文化與藝術(shù)的實(shí)踐來(lái)看，神圣的對(duì)象絕大多數(shù)都是從視覺的層面呈現(xiàn)出來(lái)，如巨大的建筑等，在很大的層面上就是因?yàn)橐曈X在整體性把握上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越其它感覺方式的原因。視覺最大的特點(diǎn)是無(wú)限的空間把握能力，但當(dāng)有些對(duì)象以超出人類經(jīng)驗(yàn)的形象呈現(xiàn)出來(lái)時(shí)，視覺往往帶來(lái)神秘感和神圣感。視覺可以實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的把握，但卻無(wú)法完全實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的把捉。在視覺把握中，人與對(duì)象之間的關(guān)系是人占據(jù)了物，而不是與物之間形成一體。聽覺與嗅覺同樣具有空間方面的優(yōu)勢(shì)，但是飄渺不定的聲音和味道同樣也無(wú)法把捉，神秘感與神圣感同樣往往成為它們的附屬。味覺既具有整體性的特點(diǎn)，同時(shí)在具體感知時(shí)又體現(xiàn)出局部的特征，這種局部特征是由化學(xué)屬性而不是物理屬性引起的?；瘜W(xué)屬性與物理屬性之間的接觸的最大區(qū)別在于，物理屬性忠實(shí)地貫徹了物與物本身之間的接觸，而化學(xué)屬性則是一種建立于物質(zhì)接觸但卻又是非本身物質(zhì)的接觸。味覺產(chǎn)生于對(duì)物的破壞后的化學(xué)過(guò)程，這一點(diǎn)也是味覺顯然不同于其它感覺方式所在。從整體把握來(lái)看，視覺、聽覺、嗅覺是對(duì)對(duì)象進(jìn)行整體性把握的感覺方式，觸覺是一種局部性的把握的感覺方式——把捉，味覺則居于兩者之間。整體性把握往往意味著物與物之間的距離，物與物之間的距離一旦產(chǎn)生，觸覺的把握就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。拋棄觸覺那種初始的具有宗教性質(zhì)與巫術(shù)性質(zhì)的神秘感與神圣感外，觸覺因其強(qiáng)烈的可把捉性和與物的具體接觸讓人安心。觸覺雖然在空間把握上具有劣勢(shì)，這形成了其整體性把握的缺陷。但它卻具有自身的優(yōu)勢(shì)，它不因形象超出經(jīng)驗(yàn)、聲音與氣味飄渺、破壞事物本身而與對(duì)象遠(yuǎn)離。它不占據(jù)也不破壞對(duì)象，而是與對(duì)象建立起平等的共生與親和關(guān)系，最后在此基礎(chǔ)上使觸覺器官與所觸之物結(jié)合為一體達(dá)到對(duì)對(duì)象的認(rèn)知。這種與所認(rèn)知之物之間的共生與親和關(guān)系自然而然地使對(duì)象的神秘感和神圣感消失。由此出發(fā)，很少有因觸覺而產(chǎn)生神圣性，觸覺成為一種去神圣化的感覺方式。觸覺的神圣化只是因?yàn)槿祟愘x予觸覺對(duì)象的神秘性而引起的，并不是由于觸覺本身，觸覺本身恰恰具有去神圣化的特點(diǎn)。為了保證神圣化與神秘感，觸覺禁忌在各種文化中都廣泛存在。整體性把握意味著對(duì)對(duì)象的占據(jù)，但當(dāng)占據(jù)的對(duì)象以一種超出一般常識(shí)的狀態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)時(shí)，神圣感和神秘感自然而然地就產(chǎn)生了。而觸覺的非整體性把握只是讓自身與對(duì)象成為一體，彼此之間卻是獨(dú)立的，都是構(gòu)成整體之一部分。對(duì)象無(wú)法以超出一般常識(shí)的狀態(tài)整體性呈現(xiàn)，最終成為可把捉的對(duì)象。

觸覺對(duì)對(duì)象的把握不同于其它感覺器官的感覺方式，它建立于物與物之間的物理性接觸這一事實(shí)基礎(chǔ)之上。生存論哲學(xué)與身體現(xiàn)象學(xué)的一些觀點(diǎn)為人們提供了一條更加深入地理解觸覺的思路，這一思路也可以用來(lái)揭示觸覺所具有的去神秘化的緣由。觸覺是人的生存方式之一，體現(xiàn)存在所在的此在，也是人與物之間照面的途徑之一。觸覺器官與其所接觸的對(duì)象可以從海德格爾所謂的器具來(lái)進(jìn)行理解，這兩者都依據(jù)其可靠性或有用性而存在。兩者的差異在于，對(duì)象的可靠性或有用性往往存在著損耗，而觸覺器官則不同，隨著人的經(jīng)驗(yàn)的積累，觸覺器官的可靠性與有用性則是不斷加強(qiáng)的。這就賦予了觸覺器官一個(gè)更為強(qiáng)大的功能，在追尋對(duì)象的可靠性或有用性的過(guò)程中，觸覺器官可以不斷地?cái)U(kuò)大自己的感知范圍，對(duì)象的各種神秘和不清晰的地方會(huì)隨著觸覺的發(fā)展而不斷地失去神秘感。海德格爾的器具性在觸覺的理解上與梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)對(duì)身體的理解有異曲同工之處。對(duì)于梅洛-龐蒂而言，各種感覺不僅能感知世界，同時(shí)也在感知自身，“知覺首先不是在作為人們可以用因果關(guān)系范疇(比如說(shuō))來(lái)解釋的世界中的一個(gè)事件，而是作為每時(shí)每刻世界的一種再創(chuàng)造和一種再構(gòu)成”[18](P.240)。觸覺也是如此，在梅洛-龐蒂那里，觸覺器官處于開放狀態(tài)，每一次的接觸行為都會(huì)擴(kuò)大觸覺感知的范圍，這既是對(duì)世界的感知，也是從對(duì)世界的感知中實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。

觸覺對(duì)對(duì)象的部分把捉，也即是梅洛-龐蒂所意味的觸覺在空間位置把握上具有缺陷以及觸覺器官的開放性，都使觸覺具有去神秘化和神圣化的功能。但這種去神秘化與神圣化只是從觸覺本身而言的?！拔业纳眢w是表達(dá)現(xiàn)象的場(chǎng)所，更確切地說(shuō)，是表達(dá)現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)性本身……我的身體是所有物體的共通結(jié)構(gòu)，至少對(duì)被感知的世界而言，我的身體是我的‘理解力’的一般工具”[18](P.300)。梅洛-龐蒂清楚地指出，觸覺只是構(gòu)成身體感知與表達(dá)的一部分，所有感覺基礎(chǔ)上的共同的感知才形成了人對(duì)世界的整體感知，身體在其中既是工具，也是感知發(fā)生的場(chǎng)所。事實(shí)上，人類的每一種感覺都是人得以認(rèn)識(shí)世界與確認(rèn)自身的方式，但每一種感覺方式都具有自身的缺陷。梅洛-龐蒂揭示了人類感知的事實(shí)，即任何單一方面的感覺都可以部分地揭示對(duì)象，但如果要達(dá)到完整的理解，必然要從身體這個(gè)感知場(chǎng)出發(fā)，對(duì)視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺進(jìn)行綜合的利用。就文學(xué)藝術(shù)而言，對(duì)于世界的認(rèn)知同樣如此，文學(xué)藝術(shù)作為人們對(duì)世界的觀察與體悟的表現(xiàn)，必然也要表現(xiàn)出感知的這些特點(diǎn)。藝術(shù)家對(duì)世界的感知就是利用感覺器官對(duì)世界進(jìn)行的把握，為了實(shí)現(xiàn)其所感知對(duì)象的澄明，除去對(duì)象的神秘感與神圣感便是自然而然的選擇。

除了觸覺本身具有去神秘化的特點(diǎn)外，各種感覺之間的通感也是觸覺實(shí)現(xiàn)去神秘化的途徑。依據(jù)學(xué)者們的研究，聯(lián)覺、移情、通感往往被人們統(tǒng)稱為通感，但它們所處的層面是不同的。聯(lián)覺是各種感覺之間的生理性聯(lián)系的統(tǒng)稱，如味覺與嗅覺之間的聯(lián)系；移情是各種感覺在知覺層面心理性的聯(lián)系；通感則是感覺在思維與語(yǔ)言層面的各種聯(lián)系[19](P.33-34)。從認(rèn)知世界的角度來(lái)看，人類對(duì)世界的認(rèn)知建立于各種感覺器官的綜合作用的基礎(chǔ)之上，任何一個(gè)單獨(dú)的器官都無(wú)法完成對(duì)對(duì)象的完整認(rèn)知。各種感覺器官客觀上決定了人們認(rèn)知世界的方式，但通感卻讓人們的認(rèn)知從物質(zhì)的層面進(jìn)入到精神層面，從個(gè)人的、私人性的層面進(jìn)入到公共的、可交流的層面。也正是在這個(gè)意義上，觸覺借助通感在另一途徑上實(shí)現(xiàn)了去神秘化的任務(wù)。由此而來(lái)，在日常生活層面，大量的通感成為人們的口頭日常表達(dá)方式，如“空氣很甜”等表達(dá)。在各種藝術(shù)中，通感這一方式也被大量的用來(lái)揭示人們直接無(wú)以言表的對(duì)象。通感不僅建立起了各種感覺器官之間的聯(lián)結(jié)，更為重要的是在心理層面提供了各種感覺的表達(dá)方式，如人們表達(dá)高興時(shí)可以通過(guò)各種感覺方式來(lái)進(jìn)行表達(dá)，而不僅僅只局限于某一種感覺方式。物-感覺-思維-語(yǔ)言-世界，是觸覺和其它感覺器官認(rèn)知世界的過(guò)程，也是人類利用自身各種感覺器官認(rèn)知世界的過(guò)程，世界在人類這一感知過(guò)程中，逐漸變得澄明。這一過(guò)程也是人類所獨(dú)有的，人也在認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程中，不斷實(shí)現(xiàn)對(duì)自身本質(zhì)力量的確認(rèn)。

結(jié)語(yǔ)

觸覺是人類基本的感覺建構(gòu)方式之一，在感知對(duì)象時(shí)具有空間與位置上的局限，但無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)式的還是幻想式的，觸覺對(duì)于對(duì)象的判斷體現(xiàn)出真實(shí)的一面，這種判斷不代表感知與認(rèn)知的正確與錯(cuò)誤。觸覺在人的人格建構(gòu)上具有基礎(chǔ)性的地位，是在人類的無(wú)意識(shí)的行為基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，最終成為人類文化行為的重要表征之一。在人類知識(shí)建構(gòu)中，觸覺與其它的感覺建構(gòu)相較而言是最具去神秘化與神圣化的一種建構(gòu)與認(rèn)知方式，這取決于觸覺本身具有親和性以及觸覺器官與對(duì)象之間的平等的關(guān)系，同時(shí)也是各種感覺綜合作用的結(jié)果。通感作為各種感覺的綜合作用方式，在人們的日常生活與藝術(shù)表達(dá)中被廣泛運(yùn)用，既是人類單一感覺器官在認(rèn)知方面的局限性制約后的結(jié)果，也是人類獨(dú)特的認(rèn)識(shí)、表達(dá)自身與世界的方式。除此之外，對(duì)于觸覺的認(rèn)識(shí)，不能僅僅局限于單一感覺器官與通感基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)，也不能只局限于日常生活和各種藝術(shù)種類。更要注意到，觸覺在信息化時(shí)代所具有的獨(dú)特現(xiàn)象：人們?cè)谑褂眯畔⒒脑O(shè)備時(shí)，都是通過(guò)觸覺這一最為基本的方式進(jìn)行的，這一點(diǎn)使古老的觸覺在信息化的當(dāng)代具有了新穎的時(shí)代內(nèi)涵，其更多的生理、心理、生活、藝術(shù)與哲學(xué)意義有待人們做更加深入的研究。