現(xiàn)代性視域下中國歷史觀的佛教建構(gòu)
——以太虛的“緣成史觀”為中心

李虎群

晚清以來，中國舊有的社會秩序漸趨崩解，傳統(tǒng)社會在制度構(gòu)建、思想方式、生活習俗以至社會心理等等各個層面都面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這種“數(shù)千年未有之變局”，既有中國歷史自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯，但更重要的則是受到了世界歷史的現(xiàn)代化社會變遷影響的結(jié)果。中國思想在近代以來發(fā)生的重大轉(zhuǎn)型，就應(yīng)該置于世界歷史的現(xiàn)代性視野反思和中國自身思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之間的張力之中進行思考。

在這一視域下，傳統(tǒng)歷史觀的現(xiàn)代變遷當是中國思想近代轉(zhuǎn)型中最為基礎(chǔ)、最為劇烈、最為重要的變遷之一：進化史觀逐漸替代了傳統(tǒng)史觀，中國人對自身歷史的理論認知和期許以及對生命意義的現(xiàn)實體認和實踐都發(fā)生了重大變化。在這一變化進程中，人生佛教的倡導者太虛（1889—1947）對進化史觀進行了批判性反思，積極建構(gòu)了“緣成史觀”，這是中國思想史上首次明確系統(tǒng)提出的佛教歷史觀，既在一定意義上延續(xù)和發(fā)展了中國傳統(tǒng)的歷史觀，又推動和落實了佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，還提供了反思現(xiàn)代性的佛教維度，富有深刻的理論意義。目前學界尚缺乏從現(xiàn)代性的視野對此的研究，本文嘗試揭示“緣成史觀”的深刻意涵，并呈現(xiàn)傳統(tǒng)史觀和緣成史觀框架下歷史、時間、生命的理解及其意義。

一 進化史觀的形成和傳統(tǒng)史觀的式微

19世紀中葉以來，中國知識分子開始逐漸脫離傳統(tǒng)的思想格局，中國思想開始拉開了近代轉(zhuǎn)型的序幕。在歷史觀領(lǐng)域，中國傳統(tǒng)的歷史觀慢慢淡出國人的思維和視野，進化史觀逐漸成為人們時間意識和生命意義的構(gòu)建基礎(chǔ)，甚至發(fā)揮了“宇宙觀”、“世界觀”的功能，成為支撐中國社會政治改革和文化運動的新的意識形態(tài)。

進化史觀在近代中國的傳播，其標志性事件便是1898年嚴復(fù)翻譯的《天演論》的出版，嚴復(fù)以“意譯”的方式，創(chuàng)造性地運用“天演”一詞來翻譯evolution，并以“天演”為“體”，以“物競”“天擇”為“用”，以人類社會適用“優(yōu)勝劣敗”、“適者生存”為普遍原理，并用以批評中國傳統(tǒng)的歷史觀?！短煅菡摗烦霭嬉院螅觊g先后出版了三十多種版本，影響極大，進化史觀贏得了普遍信奉和認同，成為了影響近代以來中國社會政治變革以及文化思想發(fā)展的一股強有力的潛流，至今不息。①王中江：《進化主義在中國》，北京：首都師范大學出版社，2007年。此書對這一歷程做了非常詳盡系統(tǒng)的敘述和分析?？铝治涞拢≧.G.Collingwood）指出：“19世紀的后期，進步的觀念幾乎成了一個信條。這種觀念是一種十足的形而上學，它得自進化的自然主義并被時代的傾向而強加給了歷史學?！雹赱 英 ]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第164頁。進化史觀和無限制的進步觀念，是世界歷史進入現(xiàn)代社會的一個普遍心態(tài)，也是現(xiàn)代性問題產(chǎn)生的起因和反思的對象之一。在現(xiàn)代性的視域下，近代以來的學人對天演的熱情，既是近代中國自身救亡圖存的急切心情的反映，更是中國被動進入世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代社會所具有的普遍意識的體現(xiàn)。正如汪暉指出的，“‘現(xiàn)代’概念是在與中世紀、古代的區(qū)分中呈現(xiàn)自己的意義的，它體現(xiàn)未來已經(jīng)開始的信念。這是一個為未來而生存的時代，一個向未來的‘新’敞開的時代。這種進化的、進步的、不可逆轉(zhuǎn)的時間觀為人們提供一個看待歷史與現(xiàn)實的方式，而且也把人們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標之中?！雹弁魰煟骸端阑鹬販亍?，北京：人民文學出版社，2000年，第4頁

時至今日，進化史觀的流行如此之久，以至于傳統(tǒng)史觀已經(jīng)變得遙遠而陌生了。實際上，中國傳統(tǒng)的歷史觀是遠比進化史觀復(fù)雜和深刻的。一般認為，中國傳統(tǒng)史觀總體上是一種“變易史觀”，這是建立在中國傳統(tǒng)哲學以《易》為核心的翕辟成變、動態(tài)有機的宇宙觀之上的，具體而言，變易史觀又可以細分為三個形態(tài)，一是道家提倡的“小國寡民”和儒家“回復(fù)三代”“好古非今”的“退化史觀”，或稱“復(fù)古史觀”；二是以“五德終始”說和“一治一亂”說為代表的“循環(huán)史觀”；三是主張社會歷史“法后王”“窮則變、變則通”不斷向前發(fā)展的變易進化歷史觀。其中，作為主流盛行的則是儒家頌揚“三代”的退化史觀和“一治一亂”的循環(huán)史觀。近年來，對于中國傳統(tǒng)歷史觀有了更加細膩和深入的研究，有學者從與“印度?希臘”和“猶太?基督教”的時間觀念相比較的視域來研究中國傳統(tǒng)的時間觀念和歷史意識④吳國盛：《時間的觀念》，北京：北京大學出版社，2006年。，有學者以歷史學和哲學的交叉學科的視野對儒家歷史觀的核心概念做了更加細膩的分析⑤劉豐：《制造“三代”—儒家“三代”歷史觀的形成及近代命運》，《現(xiàn)代哲學》 2020年第3期。，還有學者通過具體而微的研究中哲史上的思想大家來深化對傳統(tǒng)史觀的研究⑥趙金剛：《朱熹的歷史觀：天理視域下的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店，2018年。。所有這些研究成果，使我們對傳統(tǒng)史觀的認識更加深入了。

中國人自古具有深沉的歷史意識，世界上很少有哪個民族或國家，像中國人這樣珍視和記錄自己的歷史。以儒家思想為主干的政教傳統(tǒng)奠定了傳統(tǒng)史觀最為核心的部分，但儒家回復(fù)三代的追求，在理想愿景上的意義遠勝于其在實際史跡上的意義，“復(fù)古”是為了“更化”；回復(fù)三代和向往大同不可或缺，分別指向過去和未來，使當下個體的歷史意識具備了“知來藏往”、“原始反終”的時間視域，故對傳統(tǒng)史觀予以線性史觀和復(fù)古史觀的界定是不確切的?！拔宓陆K始”“三統(tǒng)三正”強調(diào)的也是歷史發(fā)展之中的“德性”“天道”“天理”理論依據(jù)和三代“因革損益”的現(xiàn)實實踐，只是從歷史循環(huán)論的角度對此予以解讀是不夠完整的，也是不夠究竟的?！叭薄按笸薄拔宓隆钡臍v史觀揭示出中國歷史發(fā)展的目的和評判的標尺，是人類生命的價值能否得以開顯和實現(xiàn)，是人類的行為能否主動自覺地體現(xiàn)和實現(xiàn)天命。中國是經(jīng)史合一的思想傳統(tǒng)，經(jīng)學的價值原則并不是高懸于抽象的理念世界，而就是建構(gòu)、引導甚至內(nèi)在于社會歷史發(fā)展的現(xiàn)實性力量，在這一意義上，中國的傳統(tǒng)史觀，就是其經(jīng)學、特別是《春秋》學所含的大義；但是，作為歷史觀的內(nèi)核和基礎(chǔ)，系統(tǒng)辨析經(jīng)學表達的宇宙觀和人生觀，將是一個極其復(fù)雜的問題。我們姑且避繁就簡，僅就“宇宙”“世界”“天下”“乾坤”等這類表達宇宙觀的語匯的字面涵義來做一個初步的解析，也還是能夠得見其端倪的：這些語匯本身就蘊涵著“天地人”三才的多維視野和生命價值的提示，“宇宙”的“宇”是指“上下四方”，“宙”是指“往古來今”；“天下”，既有一定的地理學意義，但更有民心的意義；“乾坤”“自然”，既有指稱客觀實在的意義，還蘊含著對天地之德的理解；“世界”則來自佛教，“世”是指“過去世、現(xiàn)在世和未來世”，“界”是指“四圣六凡”（四圣是指聲聞、緣覺、菩薩和佛，六凡是指人、天、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生）。這些表述宇宙觀的概念，體現(xiàn)的都是在時間?空間?生命的多維視野；所以，中國的傳統(tǒng)史觀，不止是單純時間意義上的“古今”，還包含著空間意義上的“天地”，而“人”是聯(lián)系“古今”時間之維和“天地”空間之維的樞紐，“人”就在這一“時?空”的“道樞”之位，遵循天命，“與時偕行”，“提擎天地、把握陰陽”，創(chuàng)造著人生和歷史。司馬遷“究天人之際，通古今之變”是道出了這種歷史哲學的，“古今”之“事”有無窮之變化，“天人”之“理”則有其不變者在焉，歷史是人的歷史，人是歷史的人，歷史是人生意義的實現(xiàn)，人生是歷史價值的體現(xiàn)，人的生命和歷史的延續(xù)和合一體，悠久無疆。錢穆對此把握得很到位，“講歷史，便要在持續(xù)中了解變化，在變化中了解持續(xù)?！穼W是一種生命之學。研究文化生命，歷史生命，該注意其長時間持續(xù)中之不斷的變化，與不斷的翻新。要在永恒中，有日新萬變；又要在日新萬變中，認識其永恒持續(xù)的精神。這即是人生文化最高意義和最高價值之所在。”①錢穆：《中國歷史精神》，北京：九州出版社，2011年，第12頁。我們可以稱這種傳統(tǒng)的中國歷史觀為“文化史觀”或“生命史觀”。

就傳統(tǒng)史觀而言，老子提出的“小國寡民”和莊子提出的“至德之世，族與禽獸居，同與萬物并”，其深意也不是要人類歷史固守或退回蒙昧洪荒的遠古，而是強調(diào)人世發(fā)展不要背離和遺忘“素樸”“混沌”的、合乎自然的、無為而恰恰能夠?qū)崿F(xiàn)有效作為的歷史法則，這種法則既是天地自然本有的，也是人類群體應(yīng)有的，只有合乎這樣的歷史法則，人類歷史的存在才是合理的，人類歷史的未來才是可期的。這種歷史觀，和儒家主流歷史觀相比，只是在天人之際的維度上對天道的道德屬性抑或自然屬性存在著認取上的不同，就歷史的核心意義應(yīng)該是生命價值的實現(xiàn)而言，其實是一致的。那么，作為中國傳統(tǒng)文化有機組成部分、與儒道兩家鼎足而立的佛教，在歷史觀領(lǐng)域有何貢獻呢？縱觀近代以前中國佛教思想史，可以說，是沒有明確系統(tǒng)的歷史觀的陳述的②近年已有佛教學者開始總結(jié)和提煉佛教的歷史哲學，參見王頌：《佛教的歷史哲學》，《哲學研究》 2018年第5期。；只是到了近代，在中國面臨著“中西古今”巨變的背景下，才出現(xiàn)了釋太虛的“緣成史觀”學說，這是中國思想史上第一次自覺的歷史觀的佛教建構(gòu)。

二 對“進化史觀”的反思和“緣成史觀”的提出

在20世紀的學者中，最早從佛學角度對“進化史觀”進行批判性反思的，應(yīng)是章太炎，他在1906年發(fā)表了《俱分進化論》一文，認為善惡苦樂共同進化、相依不離，后又提出“五無”說，挺立起“依自不依他”的真我的價值，突出了個體的內(nèi)在價值和智慧覺悟，批判了“進化史觀”附帶的弱肉強食的邏輯。但章氏學說的瑕疵在于，他高揚了個體價值卻忽視了自我和他人的緊密關(guān)聯(lián)，正如張志強指出的那樣，“在緣起的意義上，他者都與自己有關(guān)，甚至他者就是自己。……‘以他為自’的緣起論，同時即是同體大悲的道德原理。這種‘以他為自’的同體大悲，當然不同于依自不依他而成就的‘貴己自信’的尼采超人式的革命道德，而是一種能夠?qū)€體彼此熔鑄為一體的道德和社會原理?！雹購堉緩姡骸吨礻憽た追稹がF(xiàn)代思想》，北京：中國社會科學出版社，2012年，第79頁。能夠從同體大悲的角度，看清自我和他者是互為因緣、相互依持的關(guān)系，從而提出更為圓融系統(tǒng)的佛教歷史觀，則有太虛的“緣成史觀”。

太虛深刻認識到進化史觀在中國以至世界的流傳，影響至深且巨。他在武昌佛學院的一次演講中說道：“近百年來，風行一世，而影響于世界人心最巨者，厥為進化論?！雹谔摚骸妒澜缛f有為進化抑為退化》，《太虛大師全書·宗用論》，善導寺佛經(jīng)流通處，1956年，第884頁；第889頁。1914年閉關(guān)普陀山時，他精心研讀嚴復(fù)所譯各書，并撰寫了《論嚴譯》、《論天演宗》等長文，對進化史觀進行了全面的反思。首先，太虛并不抹煞進化史觀的一些進步意義，比如：改變了上帝造物的觀念，使人從神權(quán)的羈絆中解脫出來；因為確信未來是全然美好的世界，所以生起無限向往，勇猛進步；進化史觀所依托的生物科學及其論證邏輯，可以改變?nèi)藗凈斆Ш煤喌乃季S習慣，逐漸能夠擴充人類的智慧。但太虛同時對進化史觀進行了批判性反思。其一，他認為進化史觀實質(zhì)上沒能完全脫離上帝造物的觀念，認為進化史觀的“天演”概念實際上仍然充滿了全知全能的“上帝”意味，而且進化史觀會激發(fā)人性褊狹嫉妒的劣根，甚至會導致人道的絕滅。20世紀初，克魯泡特金針對“競爭”進化提出的“互助”進化在中國得以傳播，隨著吳稚暉、李石曾、劉師培、張繼等人的大力提倡，人們開始反省社會達爾文主義“優(yōu)勝劣敗”、“適者生存”等觀念的正當性，但即便是“互助”進化，在太虛看來，初心固然是好的，但由于治標不治本，人們?nèi)耘f會以互助的名義為其一己之私而爭斗不已，照樣會導致弱肉強食的殘酷競爭。

太虛在關(guān)注和反思“進化史觀”的過程中，開始逐漸構(gòu)建佛教的歷史觀。1925年，太虛在武昌佛學院從真俗二諦的角度提出了佛教的歷史觀：“依真諦言：諸法離言，實性平等，真如界中絕生佛自他之假名，非進化，非退化，非不進化，非不退化，亦非輪回非不輪回，離四句，絕百非，泯一切相，即一切法，常遍如是，何思何言！依俗諦義，得下列之二條：一、世間萬有非進化非退化而為輪回。二、出世的一分大乘不共因位菩薩法，為真正進化?！雹厶摚骸妒澜缛f有為進化抑為退化》，《太虛大師全書·宗用論》，善導寺佛經(jīng)流通處，1956年，第884頁；第889頁。1930年，在四川大學的一次演講中，太虛更加詳細地闡述了“大乘漸教進化論”，提出了“菩薩的進化”，即所謂“菩薩的進化，菩薩發(fā)心利生成佛，一方面滅除無明，一方面趨修佛德，經(jīng)過三阿僧祇劫長久的六波羅蜜行，一步一步地上求下化。同時引導一切眾生，跟著止惡修善，向最高尚最圓滿的標準—成佛—作去。故此菩薩地之發(fā)心行事，乃可謂之真進化?！雹芴摚骸洞蟪藵u教與進化論》，《全書·宗用論》，第896頁。同年11月，太虛正式提出了“緣成史觀”：“宇宙非神造、非唯物、非唯心，乃眾因緣展轉(zhuǎn)變化而成立。宇宙如此，人生亦然。大之說到國家，說到社會，小之說到各個人，無不待種種關(guān)系條件而存在。由此原理，推察人類歷史，可謂之曰緣成史觀?！雹萏摚骸毒壋墒酚^》，《全書·宗用論》，第1219頁。

可見，緣成史觀的理論基礎(chǔ)就是佛教的緣起論，是緣起論在歷史領(lǐng)域的推演。緣起論認為宇宙人生是因緣和合而生，所以起滅無常、空無自性；因而歷史的發(fā)展是空無自性的，是無常的，不能說是退化或是進化，而是隨緣變遷—這是佛教勝義諦意義上的歷史觀。緣起論的另一自然延伸即是因果法則：從時間上來講，世間任何事物莫不是過去事物的果，同時又莫不是未來事物的因；從空間上來講，世間任何事物莫不是宇宙所有事物的中心，同時又莫不是宇宙所有事物的邊際。因而歷史的過去、現(xiàn)在和未來就緊密聯(lián)系在一起，現(xiàn)在所發(fā)生的一切莫不是過去的果，同時莫不是未來的因，因而歷史是一條相續(xù)不斷的河流；同時，歷史的一切個體都是整體社會含融之下的個體，整體社會又是由各個不同的個體有機構(gòu)成的社會，因而歷史又是自我和他人同體共生的生成和創(chuàng)造—這是佛教世俗諦意義上的歷史觀。因而那種認為“今勝于昔”、“來勝于今”的直線進步的歷史觀，因為不能洞察緣起，只是一種善良的期望，而不是對實際的洞察。

三 生命本位 止于至善：“緣成史觀”的意涵

綜合以上太虛對緣成史觀的陳述，其間似乎蘊藏著兩個理論難題：一是真諦和俗諦意義上的佛教史觀究竟是何關(guān)系，是否矛盾？二是俗諦意義上的菩薩進化和六道輪回是否矛盾？中國的大乘佛教，多采用“真?假”二諦的框架來闡述佛理。一般而言，真諦，是在法性的意義來講，世間萬法雖宛然有，但畢竟空，故迷執(zhí)可破；俗諦，是在法相的意義上說，世間萬法雖畢竟空，但現(xiàn)幻有，故因果不虛。真諦和俗諦，并不是對立的關(guān)系，而是不一不異、相即相攝的關(guān)系。故真諦意義上的緣成史觀，雖然如太虛所說是離言絕慮的，但并不是否定了人生和歷史的真實性，也不是對歷史問題不予置評，而是說宇宙萬有歷史人生法爾如是、法住法位，就是一真法界，或稱華藏世界，是釋迦諸佛才能看到的世界實相。故為了使眾生也能到達這樣的佛境，就有必要方便說法，即在世俗諦的意義上施設(shè)“大乘漸教進化論”；故真諦意義上的緣成史觀不是虛設(shè)，而恰恰構(gòu)成了俗諦意義上的緣成史觀得以構(gòu)建的基礎(chǔ)和目標。

那么，太虛提出菩薩的進化，為何又說世間萬有是非進化非退化而為輪回，這不是顯然的矛盾嗎？不然，不止是不矛盾，而恰恰是因為有了輪回學說，大乘漸教的菩薩進化才能夠得以成立。這是因為，業(yè)力論是聯(lián)系佛教緣起理論和修行實踐的樞紐。業(yè)力，是指人的行動、言說和思想（身語意三業(yè)）形成的一種生命慣性力量，若不自覺，人們就會被這種慣性力量所牽引，所行所言所思就會形成自我固化模式，從而形成一個閉圈循環(huán)，這就是生命的輪回。生命的輪回大概分為兩類：一類是作惡而不斷墮落的路向，另一類則是行善而不斷升華的路向；前者就有可能墮到三惡道，而后者就是菩薩的道路。其間的關(guān)鍵就是人們有沒有覺悟，以及覺悟的程度。業(yè)力論的基礎(chǔ)還是佛教的緣起性空學說，即宇宙萬有都是緣起而生，故都是空無自性，變動不居，而人是其中體現(xiàn)空性最為明顯的生命體，人這種生命體在“空性”意義上的獨特性，太虛有時候還用“自由”這個現(xiàn)代概念予以表述，認為宇宙萬有皆有其自由本性，而人則從自發(fā)走向了自覺，故其自由是萬物之中最為充分的，而正因為人是自由的，所以要珍惜和把握自由，防止生命的沉淪，以菩薩行去實現(xiàn)自己的圓滿自由。在歷史觀的意義上，整個人類的歷史，也可以看作是人類努力實現(xiàn)和完成其自由本性的歷史，太虛稱此為“自由史觀”。①太虛：《自由史觀》，《全書·支論》。顯然，“自由史觀”是“緣成史觀”的另一種表述方式，其內(nèi)在原理是完全一致的，都是力圖使歷史成為一個實現(xiàn)人生覺悟和意義的過程；而人生的覺悟和意義的實現(xiàn)，同時就構(gòu)成了歷史的動因和目的。顯然，緣成史觀在生命成長的意義上高度肯定了歷史發(fā)展和演進的意義。

解決了緣成史觀的自身的理論難題之后，再來對比佛教歷史觀和進化史觀，至少存在著三種不同：一是帶來的時間意識和生命感受不同；二是對未來社會的愿景設(shè)定不同；三是實現(xiàn)進化的方式方法不同。

正如前文所述，進化史觀強調(diào)“日邁月征，進進不已”，其帶來的時間意識，首先是一種直線的、“向前看”的時間感受，無有窮際，無有終極。伴隨進化史觀采用的公元紀年法，其底色仍然是猶太?基督意義上的線性時間觀念，又祛除了末日審判的末世論情懷，使得時間的向度只是指向未來，而未來遙遙無期，永無止境。這種單向度的時間，因為期許了未來某個時期的美好世界愿景，從而因為其單一性，在一定時期是可以起到凝聚共識、整齊劃一力量的，但卻不可持久，且比較脆弱，時過境遷，往往就難以為繼了。因為這種指向未來的線性時間觀，終究會因其對未來的杳不可知，而引發(fā)生命的困惑和迷茫，甚或帶來生命的無措和虛無。傳統(tǒng)史觀，則有朝代年號紀年、天干地支紀年、星歲紀年和生肖紀年等多種方式，這種復(fù)雜多維的時間意識，恰恰帶來的是瞻前顧后回環(huán)往復(fù)的多維視野和深淺不一多姿多樣的生命感受，復(fù)雜多元之中固然會附帶一些矛盾，但矛盾中恰恰蘊有一種動態(tài)均衡的張力，氤氳和激蕩著生命的豐富體驗和無限可能。而太虛構(gòu)建的緣成史觀，其真諦意義的時間意識，是“實性平等，真如界中，常遍如是”的，也即是真常靜寂的，這種佛境的時間觀普通人雖一時無法企及，但卻總是提示和指引著時間的真理和意義；其世俗諦意義上的時間意識，也不是一線直前的，而像是一條過去?現(xiàn)在?未來相續(xù)不斷的河流。真諦意義上的時間則如同大海，百川入海，海又生成百川，大海和河流的關(guān)系是不一不異。緣成史觀的這種時間意識，在真與俗的雙重維度上展開，時間就不因其能否當下指向未來而獲得意義，而是因其能否當下指向真理（真諦、佛境）而獲得意義，這種時間觀念帶來的生命感受自然會是對當下的珍惜、對自我的審視、對日常的把握。另外，進化史觀總是著眼于未來，其時間只是為了達到未來的一個過程、一個階段，從而工具化了，淪為人類的一種異己力量，人們就會時常感到壓迫和緊張；伴隨著工具化，時間也被功利化了，“時間就是金錢”的口號，使時間和物質(zhì)財富等外在事物的聯(lián)系大大超出了和道德智慧等內(nèi)在生命的聯(lián)系。緣成史觀的時間觀念則不然，它總是和人的生命的升華抑或墮落緊密粘合在一起，時間是內(nèi)在于人的生命的，時間、歷史和人的內(nèi)在充實和幸福和合一體，這里就蘊含了一種生命的憂患意識和惺惺警醒，就指示著一種自己要擔負起自己的人生和命運的自覺，其努力的動力不是功利化的外在對象物，而是內(nèi)在生命覺醒和成長的自覺。這種自覺的努力，帶來的不是緊張和焦慮，而是充實與喜悅。

進化史觀不僅認定了歷史直線進步的方向，還不斷描繪和渲染出歷史發(fā)展的未來美好社會圖景，鼓舞人去信仰去行動，正如賀麟所指出的，“其力量所在，乃是滿足青年心志的要求，給一部分喜于熱烈行動精神的青年，以政治的信仰、理論的原則和信條?！雹儋R麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第74頁。緣成史觀也是有其設(shè)定的理想社會圖景，即太虛提出的“人間凈土”。太虛認為，進化主義者設(shè)定的美好未來，是根植于過去經(jīng)驗的積累，只能是一種概念的想象；進而，他認為基于進化史觀的烏托邦思想過于強調(diào)未來社會人們的生活富足和經(jīng)濟繁榮等外在環(huán)境的改善，而忽略了人們內(nèi)心世界的改善。可見，人間凈土和烏托邦的不同主要有兩點：一是理論基礎(chǔ)不同，前者發(fā)源于佛教的緣起理論，后者發(fā)源于經(jīng)驗世界的推導；二是對美好世界的理解不同，前者注重精神品質(zhì)的提升，后者注重物質(zhì)生活的豐饒。

緣成史觀和進化史觀相比，第三個不同就是實現(xiàn)進化的方式方法不同。以進化史觀作為價值基礎(chǔ)和世界觀，近代以來，中國思想文化的主流進程是以激進主義為特色的，革命往往被認為是實現(xiàn)進化所必須的手段和方式，以實現(xiàn)社會劇烈迅猛的全方位變革，顛覆一切舊的社會制度、價值觀念和思想體系。站在緣成史觀的立場上，太虛認為實現(xiàn)社會真正進步的關(guān)鍵，是每個個體心性的覺悟和提升，他稱此為心理革命：“一部分人欲從社會國家為改革之入手，故有政治革命，社會革命，推演于世界……在佛法，則以世界、人身、心理均須革命，而尤以心理革命為入手之法門?！雹偬摚骸缎睦砀锩罚度珪ぷ谟谜摗?，第1280頁。即就社會增進方式的次第而言，革心是本，革命是末，內(nèi)在心理革命為先，外在物理革命為后。在太虛看來，“優(yōu)勝劣敗，適者生存”的學說及外在世界的革命，會導致生命陷于殘酷的競爭、斗爭甚至戰(zhàn)爭，容易滋生崇尚強者甚至強權(quán)的倫理信奉，并沖擊人們對于現(xiàn)代平等價值的認同和理解；而緣成史觀，是從心術(shù)發(fā)源處立論，倡導的是正視人性、直面心靈的綿綿不斷、不離不棄的長久努力。

那么，和傳統(tǒng)史觀相比，緣成史觀又具有哪些特點呢？緣成史觀透露出來的其實是一種生命觀，是一種佛教文化視野里的生命成長之路，這里的生命不止是個體生命，更是群體社會的生命，因為菩薩就是自度度他、自覺覺他的典范，是自我命運和群體命運同體共生的荷擔者和提升者。歷史存在和發(fā)展的意義就是人生價值的充分實現(xiàn)，這應(yīng)該是緣成史觀和傳統(tǒng)“生命史觀”的相同（通）之處。同時，緣成史觀，雖然是菩薩的進化之路，而菩薩人人可為、人人當為，因為佛教認為“心佛眾生，三無差別”，所以又是人人與共之路，各個平等，人人參與，歷史就是由人人發(fā)心、集體合力而成。在道德智慧上人人平等，在開創(chuàng)歷史上人人有責，這可以說是緣成史觀和傳統(tǒng)史觀的另一個共同點。當然，二者還有一些不同之處：緣成史觀指向的目標是成佛或佛國，而傳統(tǒng)史觀指向的是三代或大同；緣成史觀對于進化過程判斷的標尺是覺悟的深淺程度，而傳統(tǒng)史觀則是德性發(fā)露和普及的深廣程度；緣成史觀所推重的菩薩行的歷史進化方法，更多還是就心地工夫來講，比較側(cè)重內(nèi)圣，而傳統(tǒng)史觀雖強調(diào)修身為本，同時還有禮樂刑政的一整套學問，是內(nèi)圣外王兼顧的。

綜上所述，緣成史觀的意涵是深廣的，其核心即是生命成長和歷史進程的相生相即，即把歷史視為以生命為本位，實現(xiàn)人我不斷走向生命圓滿、止于至善的進程。由此，我們可以進一步分析太虛建構(gòu)佛教歷史觀的重要意義。

四 建構(gòu)佛教歷史觀的現(xiàn)代意義

近代中國面臨著巨大的社會轉(zhuǎn)型，實際上是世界范圍內(nèi)的向現(xiàn)代工業(yè)社會和理性文明的轉(zhuǎn)型，正如吉登斯所說，“在其最簡單的形式中，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會或工業(yè)文明的縮略語?！雹赱 英 ]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性—吉登斯訪談錄》，尹宏毅譯，北京：新華出版社，2001年，第69頁。佛教歷史觀的現(xiàn)代構(gòu)建及其不斷完善，放在現(xiàn)代性這一廣闊的視域下，就具有了超出佛教哲學自身的多重現(xiàn)代意義。

首先，從佛教的維度而言，緣成史觀的構(gòu)建使傳統(tǒng)佛學不再束之高閣，不再只是作為現(xiàn)代人的研究對象而淪為一堆死的知識和材料，而成為了現(xiàn)代中國文化的積極的構(gòu)建性力量，從而使傳統(tǒng)佛學成為了活的思想資源，真正滋養(yǎng)到現(xiàn)代人的心田，并積極參與到現(xiàn)代思想的創(chuàng)生之中。這不僅對傳統(tǒng)佛教、而且對所有的傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化都具有很大的啟發(fā)意義：所有的傳統(tǒng)資源都應(yīng)該在有效參與現(xiàn)代思想的實際創(chuàng)生中發(fā)揮作用，才不致淪為一堆博物館里的古董，徒然只是供人觀瞻、懷戀徘徊。這樣就會打破傳統(tǒng)與現(xiàn)代的壁壘，傳統(tǒng)就不會成為僵化的死物，更不會成為現(xiàn)代的包袱。相反，現(xiàn)代性構(gòu)成的很多生命困惑，都可以在更廣大的思想傳統(tǒng)之中得以開解。

其次，在歷史觀的維度，進化史觀在進步的旗幟下，已經(jīng)逐漸形成了緊張競爭和績效主導的社會運轉(zhuǎn)模式，遺漏了對人生意義和生命價值的滋養(yǎng)和安頓。緣成史觀，既反對盲目自信的歷史樂觀主義，也反對歷史悲觀主義和虛無主義，而始終明確地把歷史發(fā)展的動力和目標放回到人本身，始終高揚歷史進程中“人”的基礎(chǔ)性地位和核心作用，始終以人的慧命成長作為歷史進程的主導，并由此建立契合實際的、合情合理的遠景目標以及到達目標的符合人性的路徑；這種歷史觀和傳統(tǒng)史觀一脈相承，是有利于人心安定和社會和諧的。當然，進化史觀在歷史上還是發(fā)揮了其積極的歷史意義，且有其歷史的必然性和合理性，其指向的追求富強的目標也自有其不可磨滅的歷史價值。但當歷史已經(jīng)進入到邁向中華民族偉大復(fù)興的新時代之際，時代的主題已不是救亡和啟蒙，進化史觀已不適合作為所有國民的單一性歷史意識。我們應(yīng)該昭蘇傳統(tǒng)史觀和緣成史觀，構(gòu)建起歷史觀的多元文化生態(tài)，使人們領(lǐng)受到更加多元的文化動力和思想源泉。由于歷史觀的多元共生，其間相生相克，往往就會激蕩出奇妙的新的思想果實，就會使中華文明持續(xù)保有一種內(nèi)在活力和創(chuàng)生可能，這也是現(xiàn)代性帶來的一切新思想、新觀念自近代以來傳入中國的整體思想史意義。中華民族作為一個老大文明，之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“舊邦新命”的奧秘就在這里，這也是新時代提出的“擴大開放，深化改革”的深層原理。

再者，近代以來國人逐步失去了文化自信，“復(fù)古史觀”“退步史觀”“循環(huán)史觀”視域下的中國是落后的、保守的、亟待革新的，故有“進化史觀”的流行；新時期以來，特別是近年來，越來越多的學者開始從對“三代”的歷史意識以及“天下”的價值意義等深入解讀的角度，揭示中國之超出民族國家范疇而作為一個文明國家的深刻內(nèi)涵，這一過程凸顯出了中國的現(xiàn)實品格與其儒家歷史哲學之間互為導引的錯綜關(guān)系，顯示出了傳統(tǒng)史觀的復(fù)雜性和深刻性。但這個探究過程基本上是在儒家政教體系的視域中進行的，而佛教的歷史哲學和中國之為中國的原理之間的關(guān)系探討，顯然還沒有得到足夠的關(guān)注。這方面其實蘊含著很多發(fā)人深省的問題，比如：佛教的時間和歷史意識之中的凈土思想，究竟和儒家的三代理想和天下情懷是何關(guān)系？菩薩行所標識的佛教進化路線，和儒家內(nèi)圣外王、明明德于天下的路線，有何異同？這些問題的探討既會引發(fā)我們對中國作為一個文明國家的更豐富、更深遠的多維認識，還會更好地向世界展示中國作為政治實體之外的、作為一個文明體系的內(nèi)在邏輯。

最后，作為現(xiàn)代性的重要特征，“世界的祛魅”使得現(xiàn)代人失去了敬畏之情，信息社會、人工智能的迅猛發(fā)展，更加劇了人們的緊張、焦慮和不安，人們的時間觀念和歷史意識變得單一淺白。緣成史觀可以使我們深入反省我們所擁有的進化、進步、理想社會等諸多歷史觀念，幫助我們破除種種執(zhí)著，厘清時間、歷史、個人、命運相互交織相互影響的脈絡(luò)，使人們能夠在“時間?空間?心地”的整體視野中體察自己和歷史的關(guān)系，從而積極自覺地把握和開創(chuàng)自己的人生，擔當和開創(chuàng)民族的歷史。在這個意義上，緣成史觀就具有了跨國界的、對一切現(xiàn)代人都有益的啟發(fā)意義；這里還蘊含著中國佛教、中華文明和中國歷史的世界性意義開顯的可能途徑。