古印度的句義論與古希臘的范疇論

姚衛(wèi)群

古印度的哲學(xué)思想與古希臘的哲學(xué)思想都是世界哲學(xué)形成和發(fā)展的源頭性理論。它們形成的歷史久遠(yuǎn)，內(nèi)容深刻，影響巨大。兩地的哲學(xué)思想雖有各自的獨特性及豐富內(nèi)容，但其中也有一些相似或接近的理論形態(tài)。古印度的句義論和古希臘的范疇論就是這類理論中較有代表性的。本文擬對這兩種理論進(jìn)行初步梳理，并作一些比較分析。

一 古印度的句義論

句義論是古印度勝論派和彌曼差派的理論中的主要內(nèi)容。這里說的“句義”的原文為“padqrtha”。其中的“句”（pada）是“言語”或“概念”的意思；“義”（artha）則是“事物”或者“東西”之義?！熬淞x”就是指與觀念或者概念相對應(yīng)之實在物。在勝論派和彌曼差派看來，人之觀念或者概念并非憑空產(chǎn)生，在其后有與其對應(yīng)之實在物。這即是句義。

勝論派是古印度正統(tǒng)哲學(xué)派別之一。此派最早的思想淵源可以追溯到梵書和奧義書時期，一些重要思想在耆那教等派別中也存在。但此派形成一個獨立的哲學(xué)派別大致是在公元前2世紀(jì)。勝論派認(rèn)為，世間各種現(xiàn)象或事物是由一些“句義”構(gòu)成的。這些句義實際也就是構(gòu)成世界的基本成分。勝論派的文獻(xiàn)中對句義的種類劃分有不同說法。主要的是六句義說和十句義說。持六句義說的是勝論派創(chuàng)立者迦那陀（Kazqda，約公元前2世紀(jì)人）的最早經(jīng)典《勝論經(jīng)》（Vai1e2ika-s[tra），持十句義說的是勝論派重要人物慧月（Mati Candra，約6世紀(jì)人）的文獻(xiàn)《勝宗十句義論》①此論的梵文原本佚失，現(xiàn)僅存玄奘的漢譯本。。

《勝論經(jīng)》認(rèn)為，存在著構(gòu)成世間一切現(xiàn)象的六個句義。該經(jīng)1，1，4中最早提出的這六個句義的名稱是實句義、德句義、業(yè)句義、同句義、異句義、和合句義②A.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.這里提到的六個句義是勝論派哲學(xué)體系的基本成分。此派的具體哲學(xué)思想基本都容攝在了這六個句義中。

實句義主要指事物自身，即對具體事物的屬性或形態(tài)在概念上去除之后，剩下的那個事物自體即是實句義。此句義現(xiàn)在一般譯為實體。勝論派認(rèn)為這種實體一共有九種。《勝論經(jīng)》1，1，5中說：“地、水、火、風(fēng)、空、時、方、我、意是實?！雹跘.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.這九種實中的前四種，即“四大”，是物質(zhì)性元素。它們的聚合構(gòu)成了世間各種物質(zhì)性的東西?！翱铡痹诠庞《戎薪?jīng)常也被作為一種物質(zhì)實體，但它不能阻礙其他事物在其中穿行。空也被認(rèn)為是傳播聲音的媒介，有時也被視為虛空或空間。在勝論派看來，空主要指一種元素，它可以傳播聲音?！皶r”指時間，世上存在時間就是因為有時這個實體。“方”指方位，世上存在事物的處所或空間就是因為有方這個實體?！拔摇敝干F(xiàn)象的主體，同時是主宰人的意識活動的主體，也是人輪回解脫的主體?！耙狻笔且环N內(nèi)部器官，它的作用是將眼、耳等外部器官獲得的認(rèn)識信息有選擇性地傳給我，使人產(chǎn)生特定的感知或認(rèn)識。

德句義主要指事物的靜的屬性，即在概念上將事物自身去除，剩下的那個事物之性質(zhì)即為德句義。此句義現(xiàn)一般譯為屬性或性質(zhì)。《勝論經(jīng)》明確提及17種德。該經(jīng)1，1，6中說：“色、味、香、觸、數(shù)、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇是德?！雹蹵.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.這些德一般隸屬于相應(yīng)的實體，如地具有色、味、香、觸；水具有色、味、觸、液、潤；火具有色和觸；風(fēng)具有觸⑤A.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.，等等。

業(yè)句義主要指事物的動的形態(tài)，即在概念上將事物的動的形態(tài)抽離出來，離開事物自體，即為業(yè)句義。此句義現(xiàn)在一般譯為運(yùn)動?！秳僬摻?jīng)》認(rèn)為有五種業(yè)。該經(jīng)1，1，7中說：“取、舍、屈、伸、行是業(yè)?！雹轆.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.這里的五業(yè)分別指向上、向下、收縮、伸展和方向不定之運(yùn)動。

同句義指事物間所具有的相同性。這種相同性中最為突出的是事物的存在特性。此特性也常譯為“有”。有或存在為一切事物所共有。在《勝論經(jīng)》中，同句義既指事物間相對的同的關(guān)系，又指事物的存在特性⑦A.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.。

異句義指事物間所有的差別性。此句義現(xiàn)一般譯為特殊性。在《勝論經(jīng)》中，異句義既指事物間相對的異的關(guān)系，又指事物的最終差別⑧A.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.。

和合句義是指事物所具有之自體和屬性等之不可分的因果關(guān)系或者內(nèi)在聯(lián)系。此句義現(xiàn)一般譯為內(nèi)屬。勝論派認(rèn)為，各句義之區(qū)分主要是在概念上，然而在實際上，它們都均需統(tǒng)一在事物之自身，即實之上。產(chǎn)生此種自體和屬性等的不可分之關(guān)系的即是和合句義?！秳僬摻?jīng)》7，2，19中說：“合產(chǎn)生于（手和）杖（這樣的合）；和合產(chǎn)生于（與整體不可分的）特殊（構(gòu)成部分和整體之合）?！雹酇.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.《勝論經(jīng)》7，2，26中說：“和合是指（借助于它，）關(guān)于因與果（可以說）‘這個在這里’”⑩A.E.Gough The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation. 1975. p.4;p.6; p.8; p.31-36; p.10; p.24-27; p.24-27; p.223; p.240.。

《勝宗十句義論》在《勝論經(jīng)》提出的六句義之基礎(chǔ)上增加了四個句義。它們是：有能句義、無能句義、俱分句義和無句義。

有能句義是指與實句義、德句義、業(yè)句義三者有內(nèi)在聯(lián)系，而且可以使它們共同或者單獨生出特定結(jié)果之句義?！秳僮谑淞x論》中說：“有能句義云何？謂實、德、業(yè)和合，共或非一造各自果決定所須，如是名為有能句義?！雹賉 日 ]高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第54冊，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第1263頁；第1263頁；第1263頁；第1264頁。這里實際是說，特定的實、德、業(yè)和合在一起時有形成特定事物的能力。

無能句義是指與實句義、德句義、業(yè)句義三者有內(nèi)在聯(lián)系，而且可以使它們不共同或單獨生出特定結(jié)果之句義。《勝宗十句義論》中說：“無能句義云何？謂實、德、業(yè)和合，共或非一不造余果決定所須，如是名為無能句義?！雹赱 日 ]高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第54冊，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第1263頁；第1263頁；第1263頁；第1264頁。這里實際是說，特定的實、德、業(yè)和合在一起時不形成特定事物的能力。

俱分句義指相對的同與異，即把同句義限于存在性，把異句義限于最終差別性，其余相對的同與異另成一獨立的句義。《勝論經(jīng)》1，2，3中說：“同與異依賴于覺。”③The Vai1e2ika Aphorisms of Kazqda, p.24.這句經(jīng)文的意思是說，同和異可以是相對的，它們隨人看問題的角度不同而變化，一些概念在某些情況下被人們看作是同，在另外一些情況下被人們看作是異。如“實性”這個概念，對于句義來講，它是異，因為它只是句義中的一種；而對于地、水、火、風(fēng)等來說，它是同，因為地、水、火、風(fēng)同樣是實。這種相對的同異關(guān)系就稱為“俱分”。勝論派認(rèn)為，最上位的同是“有”（存在），最下位的異是“邊異”（最終差別）。《勝宗十句義論》則把原來屬于同句義和異句義中的相對的同異關(guān)系獨立出來，成立了俱分句義。《勝宗十句義論》中的原文為：“俱分句義云何？謂實性、德性、業(yè)性及彼一業(yè)和合，地性、色性、取性等，如是名為俱分句義。”④[ 日 ]高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第54冊，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第1263頁；第1263頁；第1263頁；第1264頁。這里就是說，所謂俱分句義是指實性、德性、業(yè)性這樣相對的同異關(guān)系。在《勝宗十句義論》中，所謂同句義僅指有（存在），所謂異句義僅指邊異（最終差別性）。

無說句義指事物的非存在狀態(tài)?！秳僮谑淞x論》中列舉了五種無說句義，它們是：未生無、已滅無、更互無、不會無、畢竟無⑤[ 日 ]高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》第54冊，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第1263頁；第1263頁；第1263頁；第1264頁。。此處講的未生無是指事物沒有產(chǎn)生之前的非存在；已滅無是指事物毀滅后的非存在；更互無是指事物相互排斥的非存在；畢竟無是指過去、現(xiàn)在、未來都不會出現(xiàn)之事物的非存在；不會無是指一個事物里不具有另一個事物之性質(zhì)的非存在?！秳僬摻?jīng)》中沒有把無作為一個句義，但談到了相關(guān)的內(nèi)容?！秳僮谑淞x論》則把這些無整理成無說句義。

如果仔細(xì)對比《勝論經(jīng)》和《勝宗十句義論》，可以看出，《勝宗十句義論》中多出的四個句義在《勝論經(jīng)》中或多或少都有一些相關(guān)內(nèi)容涉及。只是在這四個句義中，借鑒《勝論經(jīng)》相關(guān)內(nèi)容較明顯的是俱分句義和無說句義。而有能句義和無能句義在這方面不突出或不明顯。但也不能說《勝論經(jīng)》中完全沒有涉及。如《勝論經(jīng)》論及了一些德屬于一些實，一些德不屬于一些實，也論及了實所具有的業(yè)的形態(tài)，特定的實有特定的業(yè)。一些實德能合成特定形態(tài)的事物，而另一些實德則不能合成。這些內(nèi)容《勝論經(jīng)》有提及，但未將其突出，更沒有將它們歸結(jié)為句義。

勝論派的句義論思想在印度哲學(xué)史上是極為突出的，但也不是只有勝論派有句義論。彌曼差派中也有句義論的思想，但此派的句義論思想要晚于勝論派提出的句義論，很可能是在吸收改造勝論派句義論的基礎(chǔ)上提出的，也沒有勝論派的句義論的影響大。

彌曼差派最早的根本經(jīng)典《彌曼差經(jīng)》（M]mq/sq -s[tra）中沒有提及句義問題，論及句義的是此派后世的一些哲學(xué)家，可見句義論不是彌曼差派本有的理論，而是后世受其他派別句義論影響后產(chǎn)生的。此派中論述句義問題的主要是公元7至8世紀(jì)的枯馬立拉（Kumqrila）和普拉帕格拉（Prabhqkara）兩人。他們都有關(guān)于句義的見解。

枯馬立拉認(rèn)為，事物可以分成為五種句義，即：實句義、德句義、業(yè)句義、同句義、無句義。實句義下有十一種實，即地、水、火、風(fēng)、空、時、方、我、意、黑暗和聲；德句義下有十三德，即色、味、香、觸、量、別體、合、離、彼體、此體、重體、液體、潤；業(yè)句義下有五種業(yè)，即取、舍、屈、伸、行；同句義有兩種：上同與下同①姚衛(wèi)群：《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第424—425頁。。

普拉帕格拉認(rèn)為，事物可以分成為八個句義，即：實句義、德句義、業(yè)句義、同句義、和合句義、能力句義、相似句義和數(shù)句義。實句義有九種，即：地、水、火、風(fēng)、空、時、方、我和意；德句義有十六德，即：色、味、香、觸、數(shù)、量、別體、合、離、彼體、此體、樂、苦、欲、瞋和勤勇；業(yè)句義有五種，即：取、舍、屈、伸和行②《古印度六派哲學(xué)經(jīng)典》，第422—424頁。。

彌曼差派的這些對句義的分類與勝論派句義論的分類的區(qū)別是很小的，如句義中彌曼差派多出了相似和數(shù)，少了異句義。實句義中多出了黑暗和聲。德句義中少了一些內(nèi)容。業(yè)句義中沒有差別。彌曼差派的句義論與勝論派句義論的這種差別不是本質(zhì)上的差別，大致可以將二者看作是性質(zhì)基本相同的理論。但古印度最有代表性的句義論是勝論派的理論。

勝論派與彌曼差派中的這類理論與佛教中關(guān)于“法”的類別的分析，與耆那教中關(guān)于“命我”類別的分析，都屬于對世間事物類別區(qū)分的理論，是古印度自然哲學(xué)等方面的重要內(nèi)容。在整個印度思想發(fā)展史上具有較高地位，是印度古代哲學(xué)理論的基本組成部分，反映了古代印度人理論思維水平所達(dá)到的高度。

二 古希臘的范疇論

古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的重要起點，在世界哲學(xué)發(fā)展史上具有極高的地位。古希臘哲人提出了一系列的重要哲學(xué)觀念和思想，對人類文明的進(jìn)步起了巨大的作用。

在古希臘哲人中，亞里士多德無疑是一個十分重要的思想家。他提出的理論在西方哲學(xué)史上具有明顯的開拓性，提出了不少歐洲哲學(xué)的源頭性理論。

亞里士多德是斯答蓋拉人，生存年代在公元前384—322年，主要活動區(qū)域是在雅典。他提出的理論極為豐富，其中的范疇論是其學(xué)說的主要內(nèi)容之一，是古希臘范疇論的代表性理論形態(tài)。

亞里士多德關(guān)于范疇的主要論述見之于其著作《范疇》和《正位》等中。在他的其他著作中也有相關(guān)的論述。

亞里士多德提出了十種范疇的學(xué)說。這些范疇是：實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿勢、狀態(tài)、活動、遭受。

關(guān)于這十種范疇，亞里士多德在《范疇》和《正位》中都有具體的論述。如在《范疇》（4，1b-2a）中，他說：“那些并非復(fù)合的語詞，表示的是實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿勢、狀態(tài)、活動、遭受?！瓕嶓w，例如人或馬；數(shù)量，例如二尺長或三尺長；性質(zhì)，例如白的、懂語法的等屬性；一倍、一半、大于等等則屬于關(guān)系范疇；在市場上、在呂克昂等等則屬于地點范疇；昨天、去年等等屬于時間范疇；躺著、坐著等等指姿勢的語詞；穿鞋的、武裝的等等屬于狀態(tài)；切割、燒灼等等是動作；被刺、被燒灼則屬于遭受范疇?！雹郾本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書館，1981年：第154頁。

亞里士多德在《正位》中，對這些范疇還有更細(xì)一些的詮釋。《正位》Ⅰ，9，103b中說：“謂詞一共有十類：本質(zhì)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿勢、狀態(tài)、活動、遭受……。任何一件東西的偶性、種、特性、定義總要落在這些范疇之一里面；一切由這些范疇形成的命題，都是要末表示某物的本質(zhì)，要末表示它的性質(zhì)、數(shù)量或其他各類型的謂詞之一?！雹佟段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷，第153—154頁；第125頁；第123頁；第123頁。

亞里士多德提出的這種范疇論對事物在概念上進(jìn)行了細(xì)致的分類，區(qū)分出了事物本身，即他所謂的實體或本質(zhì)；區(qū)分出了事物的屬性和形態(tài)，即他所謂的性質(zhì)、姿勢、狀態(tài)、數(shù)量、活動等；區(qū)分出了事物存在的時間和地點；區(qū)分出了事物間的關(guān)系，即他所謂的關(guān)系和遭受。這充分展示了他的極強(qiáng)的抽象分析能力。這在他所處的時代是十分可貴的。

亞里士多德還在其他著作中論及了這些范疇。如在其重要著作《形而上學(xué)》中，他對范疇論的一些問題有更深入的討論。亞里士多德并不把這些范疇看作是平行的，而是作了區(qū)分。他特別重視這些范疇中的“實體”。在《形而上學(xué)》Ⅶ.1，1028a-b中，亞里士多德說：“實體在哪個意義上都在先?！覀冋J(rèn)為自己對一件東西認(rèn)識得最充分，是在知道它是什么……而不是在知道它的性質(zhì)、它的數(shù)量、它的位置的時候?！雹凇段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷，第153—154頁；第125頁；第123頁；第123頁。亞里士多德所做的這種對實體與其他范疇的比較分析中很顯然地突出了實體的重要性。

亞里士多德在論述實體時，還分析了“有”的概念。他在《形而上學(xué)》Ⅳ.2，1003a-b中說：“某些東西，我們說它‘有’，是因為它們是實體；另一些東西則是因為它們是實體的影響；另一些東西則是因為它們是趨向?qū)嶓w的過程，或者‘是’實體的破壞……或者‘是’對某一與實體有關(guān)者或?qū)嶓w本身的否定。因為這個緣故，我們甚至對‘非有’也說它是‘非有’?！雹邸段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷，第153—154頁；第125頁；第123頁；第123頁。

在這里，亞里士多德說的影響、過程等，實際就是除實體外的其他范疇。他在此處也對實體在范疇中的主導(dǎo)地位作了強(qiáng)調(diào)。

亞里士多德在《范疇》中將“活動”列為范疇之一，并且將“遭受”也列為范疇之一。這“活動”顯然是主動的，而“遭受”則主要是被動的。這兩者都與運(yùn)動有關(guān)。但在其范疇論中沒有將二者合并為運(yùn)動范疇。亞里士多德在其他著作中論及了“運(yùn)動”這一概念。他在《物理學(xué)》Ⅲ.1，200b—201a中說：“并沒有什么在事物之外的運(yùn)動。變化的東西，總是在實體方面變化，或者在量、質(zhì)或位置方面變化的。我們說過，不可能找到一個東西為這些范疇所共有，卻既不是‘這個’，也不是量，也不是質(zhì)，也不是任何其他范疇。因此運(yùn)動和變化都不能指上述這些東西以外的任何東西的運(yùn)動和變化，因為它們以外別無他物?！雹堋段鞣秸軐W(xué)原著選讀》上卷，第153—154頁；第125頁；第123頁；第123頁。這里，亞里士多德實際也是強(qiáng)調(diào)實體之外的范疇，如數(shù)量、位置（地點）以及運(yùn)動等只能是論及實體時才是可能的，這其他的范疇不可能依賴于實體之外的東西作為基礎(chǔ)。

亞里士多德的這種范疇論對事物自身，它的屬性和狀態(tài)等做了清晰的區(qū)分。這在很大程度上展現(xiàn)出了古希臘人對世間現(xiàn)象的細(xì)致分析能力，反映了古希臘人高度發(fā)展的抽象思維水平。

三 比 較 分 析

從以上論述中我們可以看出，古印度以勝論派的理論為代表的句義論和古希臘以亞里士多德的理論為代表的范疇論明顯有不少相似處，也有一些差別點。通過比較，可以看出以下一些較突出的同異之處。

相同或類似之處主要有以下幾點：

第一，二者都對事物本身及其屬性及狀態(tài)等作了明確的區(qū)分。在勝論派中，事物之自身稱為實句義；事物之相對靜止屬性稱為德句義；事物的動的形態(tài)稱為業(yè)句義；事物的本體與屬性的不可分的關(guān)聯(lián)性被稱為和合；事物間之相同稱為同句義；事物之間的差別性稱為異句義；事物的相對的同和相對的異稱為俱分；事物的特定實體有特定屬性的能力稱為有能；事物的特定實體不具有特定屬性稱為無能；事物的非存在狀態(tài)稱為無說。在亞里士多德那里，事物自身或事物最本質(zhì)的東西被稱為實體。這與勝論派是一樣的。亞里士多德將事物的屬性稱為性質(zhì)等。亞里士多德的范疇論中的數(shù)量和狀態(tài)在勝論派中是大致屬于德句義的，可以說這里二者是部分相似。亞里士多德范疇論中的活動范疇與勝論派句義論中的業(yè)句義接近，而遭受范疇接近勝論派中的業(yè)句義，只是遭受范疇涉及被動的運(yùn)動，而勝論派的業(yè)句義則是主動的運(yùn)動。

第二，二者都把實體作為最主要的概念，都認(rèn)為其他句義或范疇是依據(jù)實體而存在的，離開了實體句義，這句義論或范疇論是不能成立的。勝論派強(qiáng)調(diào)實體是事物自身，亞里士多德認(rèn)為實體是事物的本質(zhì)。二者實際都認(rèn)識到，實句義或?qū)嶓w范疇是其他句義或范疇所依靠的東西。沒有實體或?qū)嵕淞x，其他范疇或句義就失去了基礎(chǔ)或所依。

第三，二者中都給予了時空觀念重要的地位。勝論派的句義論的實句義中有“時”與“方”，亞里士多德的范疇論中有地點和時間。二者實際都看到了作為事物存在形式的時空與事物本身的差別，將時空與地水火風(fēng)等相并列，并認(rèn)為它們都是實體，但又認(rèn)為時空與地水等物質(zhì)實體不同，這表明了古印度和古希臘人對時空問題見解的類似之處。

第四，二者中在設(shè)立句義或范疇時都不將這些概念僅僅限于單個的事物或物體，而是將事物之間的關(guān)系也列入其中。如勝論派中的同句義、異句義、俱分句義。亞里士多德范疇論中的關(guān)系和遭受范疇等都不是僅僅涉及單一物，而是涉及和他物的對比或關(guān)聯(lián)。

不同或有差別之處主要有以下幾點：

第一，勝論派的“句義”與亞里士多德的“范疇”的含義有差別。勝論派中說的“句義”是指與觀念或者概念相對應(yīng)之東西或?qū)嵲谖?。此派認(rèn)為概念或者觀念并非憑空產(chǎn)生的，而是在其之后有對應(yīng)的東西，這東西不是概念，但卻是概念或觀念的基礎(chǔ)。亞里士多德理論中說的“范疇”是指概括事物本身及其屬性和形態(tài)等的概念。二者是有差別的。當(dāng)然，勝論派雖然認(rèn)為“句義”是與概念或觀念相對應(yīng)的實在物，然而在勝論派的理論體系中，這些句義實際所起的作用與亞里士多德說的范疇所起的作用是相近的，都是用來表述自己理論觀念的基本內(nèi)涵。但如果說句義和范疇的嚴(yán)格定義，二者還是有區(qū)別的。

第二，勝論派在實句義外設(shè)立的句義與亞里士多德在實體外設(shè)立的其他范疇有差別。勝論派在實體句義之外設(shè)立了同句義、異句義、俱分句義、無說句義。而亞里士多德的范疇論在實體之外則沒有與它們相應(yīng)的范疇。亞里士多德的范疇論中的數(shù)量、地點、時間范疇在勝論派的句義論中不是主要的句義，而是一些主要句義下屬的一些概念。二者對這些概念的重視程度是不一樣的。亞里士多德范疇論中的姿勢、狀態(tài)、遭受這三個基本范疇在勝論派的句義論中沒有被作為主要的句義，甚至在主要句義之下的系列中也沒有排上。這也表明了二者對這類成分的重視程度有不同。

第三，勝論派將非存在設(shè)立為一個句義。而亞里士多德則未將非存在立為一個獨立的范疇。勝論派的文獻(xiàn)《勝宗十句義論》中設(shè)立了無說（非存在）句義。亞里士多德在其著作中提到“非存在”的問題，但沒有把它立為一個獨立的范疇。而勝論派的《勝宗十句義論》則將其立為一個獨立的句義。二者對非存在現(xiàn)象的重視程度是不同的。

第四，勝論派的句義論的實句義中有一個“我”這樣的實體。而亞里士多德的范疇論中則沒有這樣的范疇。“我”這一概念在勝論派中雖然僅是實句義下的一個概念，但這一概念在古印度哲學(xué)中是非常重要的。它是印度各宗教哲學(xué)派別中經(jīng)常談?wù)摰母拍?。“我”在古印度宗教哲學(xué)中一般是作為精神現(xiàn)象和輪回現(xiàn)象中的主體來使用的。勝論派在分析人的生命或意識現(xiàn)象時，認(rèn)為這種“我”就是其中的主導(dǎo)者或?qū)嶓w?！拔摇币簿褪枪庞《茸诮讨薪?jīng)常講的靈魂。有的派別甚至將“我”視為萬有的本體，一切的本原。勝論派沒有將“我”視為萬有根本，但將其看作主宰精神或生命現(xiàn)象的主體以及輪回中的主體。盡管勝論派在古印度主要是一個自然哲學(xué)的派別，但受當(dāng)時歷史環(huán)境的影響，其理論中或多或少都帶有一定宗教色彩?！拔摇痹诖伺芍斜蛔鳛橐环N實體，與勝論派受當(dāng)時所處的宗教氛圍的影響有一定關(guān)系。一般的派別如果完全沒有宗教的成分就將很難發(fā)展。亞里士多德雖然在其理論體系中論及了靈魂問題，還寫了《論靈魂》一書，但他在其范疇論中完全沒有“我”這樣的概念。十個范疇中沒有“我”或“靈魂”作為范疇。這與他所處的時代也有重要關(guān)系。亞里士多德所處的時代古希臘較為流行的是哲學(xué)和科學(xué)的思想，宗教觀念當(dāng)然也有，但不是特別突出。至少在亞里士多德看來靈魂不應(yīng)放在其范疇論的體系中。勝論派句義論和亞里士多德范疇論的這方面的差別與它們各自流行時的思想文化背景不同有關(guān)。

古印度的句義論和古希臘的范疇論在世界哲學(xué)史上都占有重要的地位。它們都各自反映了古代人類在觀察和認(rèn)識自然現(xiàn)象時所具有的思維能力。這種理論對世間萬有的分析在很大程度上具有科學(xué)性和客觀性。一些見解對我們今天認(rèn)識世界、分析世界仍有重要的啟發(fā)和借鑒意義。

這兩種哲學(xué)理論有很多相似處。這些相似處是二者在不同地區(qū)偶然分別產(chǎn)生的？還是其中一種理論影響了另一種理論？根據(jù)現(xiàn)有的材料是很難得出一個明確或客觀說法的。古印度從地域上離古希臘并不算特別遙遠(yuǎn)，而且古希臘的亞歷山大大帝曾遠(yuǎn)征古印度，并一度占領(lǐng)了印度的一些地區(qū)并進(jìn)行統(tǒng)治。在其與印度交戰(zhàn)或統(tǒng)治印度某些地區(qū)時期，兩地有人員的往來，這之中是否有哲學(xué)思想或科學(xué)思想的交流？我們很難說一定有或一定沒有。但可以說的是，即便有交流或相互吸收借鑒的情況存在，兩處的理論也還是會或多或少有獨創(chuàng)。其中會有在不同地區(qū)不約而同獨立提出相似理論的情況。出現(xiàn)這種情況的可能性更大一些。至于說二者之間有明確的相互借鑒或吸收的論斷，則必須要在有實在的歷史資料發(fā)現(xiàn)后才能下這樣的結(jié)論。

古印度和古希臘哲學(xué)除了我們上述專門分析的這個題目外，還有許多可以比較的內(nèi)容，如古希臘的原子論和古印度的極微論、古希臘和古印度的本原論等等。國外的一些學(xué)者在這些方面也有關(guān)注，有些專門研究。如The Shape of Ancient Thought：Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies（by Thomas C. Mcevilley. Allworth，2001）等。目前國內(nèi)這類研究較少。希望本文的發(fā)表能夠激起我國學(xué)界的重視，有更多的學(xué)者從事這方面的研究，拓寬哲學(xué)研究的領(lǐng)域，推進(jìn)我國學(xué)術(shù)研究的發(fā)展。