國家鍛造與新文藝的誕生※
——評賀桂梅“中國氣派”論

劉復(fù)生

在《書寫“中國氣派”——當(dāng)代文學(xué)與民族形式建構(gòu)》后記中，賀桂梅說她真正理解了何謂“中年寫作”。提起書中重點論述的那些作家們，她寫道：“這些革命作家完成的都不是‘青春寫作’，不是基于個人情緒和經(jīng)驗的‘倒影式’寫作，而是力求改造世界的理性寫作?！?這也可以看作賀桂梅對自己學(xué)術(shù)研究的某種自況。她的學(xué)術(shù)研究已經(jīng)走向自覺，她感受到了來自現(xiàn)實的驅(qū)力和責(zé)任感?！稌鴮憽爸袊鴼馀伞薄氛沁@種“中年寫作”的產(chǎn)物，它是對世界正在遭遇的歷史危機(jī)的曲折思考，也是對當(dāng)下思想論爭所做的批判性回應(yīng)。

一 近代以來的國家建造：革命中國的歷史經(jīng)驗

《書寫“中國氣派”》追根溯源，從“民族形式”問題入手，梳理了近代以來尋求建立“新中國”的歷史過程，重新發(fā)掘了中國革命的獨特經(jīng)驗。賀桂梅從文化政治的角度，回答了共產(chǎn)黨的建國方案為何能最終成功，它又以什么樣的方式和機(jī)制凝結(jié)和升華在文藝形式之中，這種形式又如何返身再度成為塑造新中國的能動性力量。

革命中國的實踐，真正強(qiáng)大的力量來自人民性或社會主義性質(zhì)，這使它超越了其他民族主義建國方案。正是社會主義的實質(zhì)內(nèi)涵，才使新中國真正完成了民族獨立和現(xiàn)代發(fā)展的目標(biāo)，又充分轉(zhuǎn)化民族文化，使之上升到世界的普遍性高度（與之相反，以民族文化為基礎(chǔ)的國民黨民族主義政治卻無法消除內(nèi)部張力，完成基本的現(xiàn)代建國任務(wù)）。

人民性或社會主義的政治內(nèi)核提供了民族認(rèn)同的實質(zhì)，有效地統(tǒng)合了“中國”內(nèi)部的復(fù)雜性和多樣性，并賦予了理想性的動能，解決了歷史上的難題，形成了既統(tǒng)一又具有地方活力的治理結(jié)構(gòu)和國家組織模式。從而使中國真正凝聚成一個既傳統(tǒng)又現(xiàn)代的嶄新政治民族。因此，民族形式以及后來的“中國氣派”，是集納地方性和多元性之后形成的統(tǒng)一的現(xiàn)代中華民族和國家認(rèn)同形式。值得注意的是，在“民族形式”論爭期間，所謂民族形式，往往是和地方形式、方言土語聯(lián)系在一起的，然而正如汪暉指出的，對地方性特殊因素的強(qiáng)調(diào)，嚴(yán)重威脅了同一的現(xiàn)代民族國家的形成，所以，向林冰的“民間形式源泉論”受到了來自潘梓年、周揚(yáng)和胡風(fēng)等左翼理論家從“普遍主義”立場上的批判，在守衛(wèi)現(xiàn)代民族國家統(tǒng)一性上的這一共同態(tài)度，在抗戰(zhàn)背景下具有特別重要的意義。2

所以，賀桂梅認(rèn)為，“民族形式問題是中國共產(chǎn)黨第一次明確提出的國家構(gòu)想”3，也是“當(dāng)代文學(xué)”的真正起點。究其實質(zhì)，它是現(xiàn)代中國在哲學(xué)上的探索和思想上的構(gòu)形，是新的中國在為生長中的身體準(zhǔn)備文化頭顱。

關(guān)于民族主義和社會主義革命二者間的張力，向來存在著兩種對立的解釋，一種是從一般馬克思主義立場或左翼角度，在肯定民族解放和現(xiàn)代化的同時，對其民族主義甚至民粹主義進(jìn)行批評，認(rèn)為其結(jié)果不過是以別樣的方式追求了現(xiàn)代化目標(biāo)而已。另一種解釋，則是從民族主義立場或文化保守主義角度，對中國革命的現(xiàn)代化面向進(jìn)行質(zhì)疑，批評其“激進(jìn)反傳統(tǒng)”，或認(rèn)為普遍社會動員和階級斗爭瓦解了舊有社會秩序和文化傳統(tǒng)。另外，當(dāng)前也存在著將傳統(tǒng)與革命中國貫穿起來的討論，比如把改革時代的成功歸結(jié)為傳統(tǒng)因素的當(dāng)代轉(zhuǎn)化；或者像古典學(xué)派某些理論家那樣，將革命中國視為長時段中國傳統(tǒng)文質(zhì)相復(fù)辯證法展開的一個歷史環(huán)節(jié)。

與上述觀點不同，賀桂梅認(rèn)為民族主義的現(xiàn)代國家建設(shè)和社會主義革命本質(zhì)上并無矛盾：

社會主義革命是在中國這個第三世界國家發(fā)生的，一方面，民族解放構(gòu)成了革命的題中應(yīng)有之義，另一方面，缺少世界性革命，中國也無法完成其現(xiàn)代化過程。這種民族解放與階級革命的同步性，意味著與表面的沖突相比，更為實質(zhì)性的是思考兩者為何在不無矛盾沖突的關(guān)系中相輔相成。如果說曾經(jīng)的革命范式，將中國問題屏蔽在普遍性馬克思主義理論意識的外面，那么可以說，追問民族形式正是要在與革命范式的互相參照中，顯影出那些始終作為革命底色、基礎(chǔ)和形式的中國文化的存在方式?！@也是中國革命既不同于歐洲普遍主義的社會主義革命，也不同印度等非社會主義國家的民族主義的地方。4

眾所周知，近代以來，多種政治力量都提出了各自的建國（state building）方案。共產(chǎn)黨的方案開始也是作為諸種方案中的一種出現(xiàn)的。諸種競爭性的建國路徑面臨著相同的難題：沙聚之邦如何轉(zhuǎn)化為“人國”，它要具有現(xiàn)代治理能力和社會效率，又要培育出適應(yīng)現(xiàn)代生產(chǎn)形式和世界競爭格局的“國民性”。但是，奇妙的是，最終完成這種尋求富強(qiáng)的“金鐵主義”目標(biāo)的，恰恰是批判資產(chǎn)階級現(xiàn)代性的社會主義方案。事后看來，歷史正是以這樣的狡計的形式展開的，那些以狹隘的民族主義發(fā)展為終極目標(biāo)的建國方案，根本無法完成哪怕最初級的階段性任務(wù)，自然也無法給出真正的民族形式。

各種方案最終的議題往往是如何建立全國性的政治、文化認(rèn)同，創(chuàng)造一種具有凝聚力的新的文化。這對于地域廣大，內(nèi)部包含豐富復(fù)雜多元性的中國來說，具有異乎尋常的重要意義。這也是終結(jié)自晚清新政以來地方離心傾向的文化前提。

但是，正如王國斌所說，“明清時期基于文化的中國認(rèn)同是很弱的?；旧希袊⒉皇且话闳怂J(rèn)同的基礎(chǔ)，因為大多數(shù)人所認(rèn)同的乃是地緣或血緣等較小的群體”5。20世紀(jì)初的民族危機(jī)并沒有被大部分人民所體認(rèn)，它只是對于城市精英階層產(chǎn)生了深刻的觸動，這才是辛亥革命和國民黨建國方案的政治基礎(chǔ)。

各種建國運(yùn)動，最初都是以反殖反帝為目標(biāo)，卻都復(fù)制了現(xiàn)代歐美列強(qiáng)的歷史經(jīng)驗和邏輯，雖然新文化運(yùn)動和中華民國都試圖直接將民眾納入現(xiàn)代民族國家，但結(jié)果還是只局限在城市和社會上層，和廣大的底層民眾沒有切身關(guān)系，更沒有解決整合中國的建國難題。

中華民國的國家方案，延續(xù)了同盟會時期的民族主義觀念。由辛亥革命前的“排滿”變?yōu)槊駠跗诘摹拔遄骞埠汀?，再到孫中山提出“民族同化”和“積極的民族主義”，始終未脫離以漢族為中心建設(shè)現(xiàn)代“國族”的思路，正如王柯所論述的，孫中山關(guān)于民族形成的認(rèn)識，更加接近于日本的近代建國經(jīng)驗，“實際上直到最后都沒有擺脫種族思想的桎梏”。6及至蔣介石時代，國民政府仍然延續(xù)了這種國家路線，試圖以狹隘的民族文化來弭平中國內(nèi)部的多樣性和地方性，從而按照歐洲經(jīng)驗的理想形態(tài)來打造單一民族國家。1940年代，在內(nèi)外交困的政治局面中，國民黨政制日益表現(xiàn)出種族主義色彩，與專制化的國家資本主義相配套的，是法西斯化的意識形態(tài)工程，其中包括以民間知識團(tuán)體面目出現(xiàn)的“戰(zhàn)國策派”，由國家支持的民族主義文學(xué)思潮和國家倡導(dǎo)的新生活運(yùn)動。7

抗戰(zhàn)全面爆發(fā)后，在外敵入侵的背景下，本民族邊界清晰呈現(xiàn)，“我血我土”的共同體意識凸顯，也為地方性進(jìn)入時代主題提供了歷史契機(jī)。8由此也開啟了對現(xiàn)代啟蒙的批判，它代表了更具中國性的內(nèi)陸地方性對洋化的西方現(xiàn)代“普遍性”的批判。

啟蒙主義作為歷史上升期的資產(chǎn)階級的理想性話語，構(gòu)想了世界主義的遠(yuǎn)景——它在康德的“永久和平”和黑格爾的“歷史哲學(xué)”中獲得了完美表達(dá)。對這種普遍主義的想象，國民黨和共產(chǎn)黨從不同的方向上進(jìn)行了批判，國民黨在意識形態(tài)上向保守主義退縮，退回到民族（種族）文化甚至是原教旨化的官學(xué)儒家傳統(tǒng)，它內(nèi)含著對國家內(nèi)部等級關(guān)系的“禮制”性肯定，試圖以此確立共同體秩序，以及對抗外敵的民族主義合法性。作者署名為蔣介石的《中國之命運(yùn)》提出民族的血統(tǒng)論（其實是孫中山時期“同化論”的變體），將國民黨塑造為抵抗西洋文化，捍衛(wèi)“中華文化固有遺產(chǎn)”的唯一正統(tǒng)。

與國民黨不同的是，共產(chǎn)黨繼承了啟蒙主義的世界主義面向所包含的積極歷史內(nèi)容，從革命的立場上，給啟蒙的空洞普遍性注入政治實質(zhì)和民族性內(nèi)容，從而對啟蒙主義完成歷史的也是哲學(xué)的超克。正是在這個意義上，毛澤東在《新民主主義論》中才將共產(chǎn)黨定位為五四遺產(chǎn)的真正繼承者。在社會實踐層面，共產(chǎn)黨超克了啟蒙的精英主義，在廣大的民間和底層找到了真實的階級基礎(chǔ)，完成了普遍的社會動員，從而將國民革命推進(jìn)到新的階段，把“阿Q”們轉(zhuǎn)化為能動的革命主體。在思想層面，中國革命通過社會精英（知識分子、干部）與底層民眾（工農(nóng)兵）之間的雙向再啟蒙（大眾化與化大眾），以社會主義理想對啟蒙主義進(jìn)行了轉(zhuǎn)化，給政治民主注入了實質(zhì)性內(nèi)容，從而將國民政治推至人民性的歷史高度。

于是，在國際資本主義陷入普遍危機(jī)的時代，踏著啟蒙的廢墟，國共兩黨走向了兩條不同的政治道路：一個返身回顧，試圖召喚傳統(tǒng)的、“封建”的亡靈，維護(hù)權(quán)貴資本主義的政治文化秩序；另一個則向前超克，邁向更為現(xiàn)代的現(xiàn)代或反現(xiàn)代的現(xiàn)代。這使共產(chǎn)黨的新文化呈現(xiàn)出超越五四的新氣象，從而具有了嶄新的歷史合法性，形成了融普遍性和特殊性為一體的“中國氣派”。9

當(dāng)然，共產(chǎn)黨的新中國方案也是逐漸形成的，是在不斷探索中深化的。它經(jīng)歷了早期過于強(qiáng)調(diào)國際主義路線的時期而后才轉(zhuǎn)向融匯民族、地方與傳統(tǒng)的馬克思主義中國化的方向。這其中，“民族形式”討論是一個標(biāo)志性的節(jié)點。作為最終理論成果的，是毛澤東1938年的《論新階段》（收入《毛澤東選集》時改名為《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》）和1940年的《新民主主義論》，以及1942年的《在延安文藝座談會上的講話》。前兩篇文章重在談馬克思主義中國化，即國家建造的民族形式；后一篇文章重點談人民文藝，即“洋為中用，古為今用”的新文化的中國氣派。民族形式的論爭，正可以看作左翼思想內(nèi)部在緊張的思辨中使這種邏輯逐漸顯影并清晰化的過程，“一方面，針對國際共產(chǎn)主義運(yùn)動和五四式的文化啟蒙主義，需要強(qiáng)調(diào)中國革命的民族性，另一方面，針對國內(nèi)的右翼民族主義，需要強(qiáng)調(diào)中華民族的革命性。如何構(gòu)建一種既是‘現(xiàn)代的’也是‘中國的’文化，是抗戰(zhàn)背景下普遍的文化訴求?！?0于是，在論戰(zhàn)中，一方面克服了“新文學(xué)中心源泉論”，另一方面也克服了“民間形式中心源泉論”，“以發(fā)展新形式為主”的結(jié)論，主張從民間、地方和舊形式中“吸收營養(yǎng)”，予以“藝術(shù)上思想上的改造”之后形成新文化和新文藝。

歷史的悖論和奇妙辯證法表現(xiàn)為，非常民族主義的國民黨政權(quán)連基本的國家統(tǒng)一和民族獨立都沒有達(dá)成，反倒是將階級論、國際主義理想設(shè)定為根本目標(biāo)的中國革命解決了民族主義任務(wù)。共產(chǎn)黨通過將自己的組織網(wǎng)絡(luò)伸展到廣大基層，在龐大復(fù)雜的疆域內(nèi)建立了有效的治理構(gòu)架，實現(xiàn)了工業(yè)化的現(xiàn)代目標(biāo)，大大縮小了縱向的階級差距，減弱了地區(qū)和民族間的發(fā)展不平衡，為“最大多數(shù)人的現(xiàn)代化”這一社會主義目標(biāo)準(zhǔn)備了前提。

共產(chǎn)黨完成了近代以來的民族國家的任務(wù)，不過，共產(chǎn)主義所內(nèi)含的國際主義和大同主義，又提供了超越民族國家的社會遠(yuǎn)景。從歐洲歷史經(jīng)驗來看，民族國家原型排斥所謂帝國式的多元化，追求內(nèi)部的單一性。因而，現(xiàn)代民族國家必然預(yù)設(shè)內(nèi)外之別，最后不可避免地會引申出殖民主義結(jié)構(gòu)。但是，社會主義中國卻建立在包納內(nèi)部多元性和地方性的前提之上，又包含著對現(xiàn)代民族國家世界體系的批判。基于三個世界和世界革命的想象，社會主義中國提出了針對現(xiàn)代危機(jī)的另類政治方案。因此，中國必須先是民族的，才能是世界的，同樣，它必須先是世界的，才能是民族的。這種張力結(jié)構(gòu)也導(dǎo)致了賀桂梅所描述的民族形式的變遷，它表現(xiàn)為在民族化與世界化之間的擺蕩——從1940年代的民族化時期到“一邊倒”的蘇聯(lián)化時期，再到中蘇分裂之后的中國化時期，最后到激進(jìn)革命的世界化時期。在此“民族主義與社會主義（或新民主主義、馬克思主義、世界革命）始終是一體兩面的內(nèi)在話語裝置?！?1普遍性政治認(rèn)同的建立，并不意味著對特殊性的取消和壓抑，而是保留地方性，為多樣性留出空間，它體現(xiàn)在諸如區(qū)域自治的制度設(shè)計中。地方性不再是普遍性認(rèn)同和階級認(rèn)同的瓦解因素，而是保證普遍性活力的基礎(chǔ)和源泉。正如賀桂梅所分析的，地方性成為形成中國氣派的多樣性資源，這就是中國氣派的辯證法。

整一性與多樣性共存，即后來費孝通所總結(jié)的“多元一體”，不僅是華夏民族的歷史譜系，更是新的人民性政治文化。正如毛澤東詩詞所顯示的那樣，中國氣派所暗含的古今之變的視野，既是古典傳統(tǒng)的文質(zhì)相復(fù)的新變，更是脫胎還魂的再生。它不單是生成了近代式的想象的共同體，還創(chuàng)造出緊硬的政治實踐和道德指南。它標(biāo)志著自清帝退位之后，國家“主權(quán)”的真正落實，正如汪暉所說：“在‘極端的年代’終結(jié)之后，中國的政治體制仍然保持著某種穩(wěn)定性，恐怕難以脫離這一獨特的現(xiàn)代政治遺產(chǎn)來加以解釋。”12這種中國氣派的政治-文明共同體的形成，意味著近代以來建國理想的真正完成。它的任務(wù)是雙重的。

近代以來的深刻危機(jī)，對晚清士人而言不只是亡國，更是亡天下，是儒家經(jīng)學(xué)中的理想世間秩序在理論上的徹底破滅，也是由天下或中央之國所體現(xiàn)的王道政治的轟毀。對于時賢來說，現(xiàn)代性世界不過是一個叢林化的率獸食人的世界，它完全顛覆了理學(xué)的天道和不斷趨向大同之治的歷史進(jìn)程。這摧毀了士人投身于時間洪流安身立命的古典態(tài)度和人生意義基礎(chǔ)。近代以來對現(xiàn)代的接受，一直是在批判和質(zhì)疑中的迫不得已的接受，它是有條件的、策略性的。時人固然首先渴求現(xiàn)代政體形式的國家和民族的獨立，卻從來都不曾把它當(dāng)作根本目標(biāo)，而只是再造文明的手段，創(chuàng)造（恢復(fù)）富于道義的新世界的一個煉獄般的歷史環(huán)節(jié)。13

所以，近代以來的中國危機(jī)，內(nèi)在包含著尋找新的世界道路的普遍性議題和創(chuàng)造新道德主體的沖動。這次危機(jī)，對于一個具有悠久天下傳統(tǒng)的古老文明來說，從來都不僅僅是本國的生存危機(jī)，而是一個世界根本性危機(jī)。這構(gòu)成了近代以來建國的雙重性訴求，具體的、策略性的目標(biāo)是建立獨立自強(qiáng)的現(xiàn)代民族國家，而長遠(yuǎn)的、根本的目標(biāo)則是將國家的根基重新確立在道義的原則之上，并為現(xiàn)代世界重新立法。盡管，由于這些烏托邦性展望在生死存亡之際多少顯得不合時宜，出于策略性的考慮，他們不得不只以追求現(xiàn)代的決絕和偏執(zhí)教誨示人。但是，這種理想性卻構(gòu)成了支撐現(xiàn)代建國思想的潛在基礎(chǔ)，決定了中國建立現(xiàn)代國家的獨特路徑。

晚清五四的一兩代人，從來沒有像后世的現(xiàn)代化論者那樣，將現(xiàn)代本身作為目標(biāo)，而只是不得已才將追求現(xiàn)代作為權(quán)宜之計，以挽狂瀾于既倒，避免“華夏”的覆亡。而華夏“民族”之所以值得在這個優(yōu)勝劣汰的世界里生存下去，在他們看來，乃是基于中國在最高的原則上合于天道——如果真按進(jìn)化論適者生存的公理，弱小民族的消亡可以被看作現(xiàn)代法則的積極效應(yīng)，又何必逆天而行，強(qiáng)做無謂努力呢？對于深深浸淫于中學(xué)，又熟諳西學(xué)的晚清民初仁人志士來說，之所以要恢復(fù)中華，保留華夏種姓，主要還是因為它殘留著某種另類文明基因，代表著現(xiàn)代世界之外的一種希望，這一點在章太炎那里得到了哲學(xué)的闡發(fā)——他表面上看起來帶有“血統(tǒng)論”色彩的民族理論，真正通向的其實并不是民族主義，而是“無生主義”，一種超越現(xiàn)代世界體系的烏托邦方案，頗類似于《大同書》對平等的激進(jìn)想象。章太炎對種姓的強(qiáng)調(diào)，只是為了應(yīng)對文化主義的挑戰(zhàn)（它甚至可以在儒學(xué)傳統(tǒng)找到依據(jù)，后來的日本侵略者即以“同文同種”為宣傳，把自己的殖民主義美化為儒家的新正統(tǒng)）。他呼喚的恰是植根于民族文化之中的眾生平等的世界秩序和公正自由的自然之理。

這種沖動是內(nèi)在于近代以來的歷史的。所以，毫不奇怪，縈繞近現(xiàn)代時賢心中的政治方案，一方面是“金鐵主義”現(xiàn)代國家，另一方面卻又往往表現(xiàn)出無政府主義氣質(zhì)，成為去國界、去種界的烏托邦空想和新村激進(jìn)實驗。建國與大同理想就這樣不可分割地緊緊扣合在一起。在這個意義上，蔣介石時代的國民黨越來越訴諸狹隘的民族性和傳統(tǒng)主義，恰恰背叛了這個近代傳統(tǒng)包括民國的最初理想，它在政治哲學(xué)上看似接過了民初的種姓論和血統(tǒng)論，其實卻只是皮相的繼承。而看似更現(xiàn)代更激進(jìn)的中國革命，反倒真正繼承了近代的二元的建國理想。因為這一點，它在當(dāng)下仍能得到古典學(xué)派的肯定。14

二 當(dāng)下為什么要重提“中國氣派”？

賀桂梅對民族形式或“中國氣派”形成過程的追溯與討論，顯然并不是出于簡單的歷史興趣，而是面向現(xiàn)實和未來的。對于民族形式和“中國氣派”，賀桂梅真正要強(qiáng)調(diào)的是它的社會主義性質(zhì)，并不是它的民族主義維度。對賀來說，它有直接的對話對象，那就是近年來國內(nèi)外學(xué)界通過批判“民族主義”瓦解中華民族的意識形態(tài)論述，它表現(xiàn)為對所謂“新中華帝國主義”的理論置疑和貌似中立的“新清史”研究。這些研究真正的重點是要解構(gòu)現(xiàn)代中國作為政治民族的性質(zhì)和歷史構(gòu)成，包括它的歷史合法性基礎(chǔ)。正因如此，賀桂梅才說：“無論社會主義中國（文學(xué)）如何強(qiáng)調(diào)其社會主義與國際主義的一面，這一歷史實踐都是以國家作為政治與文化主體單位而展開的。新中國無論如何‘新’，都總是中國?！?5

但是，究其實，賀桂梅要捍衛(wèi)的并不是民族形式，而是它的社會主義內(nèi)容。離開了這個政治內(nèi)容，民族形式將沒有意義。社會主義內(nèi)容不僅指國際主義，更重要的是指在中華民族和國家內(nèi)部的平等民主實踐。在“緒論”中，賀桂梅自述從事民族形式研究的兩個原因，其二便是“中國社會現(xiàn)實層面”。賀桂梅提到了1980年代以來的民族主義思潮，對于“尋根”時期以來的民族主義，她雖然對其偶爾具有的反全球化權(quán)力體系的一面表示出某種程度的肯定，重點還是對其去政治化傾向進(jìn)行了批判?！按藭r的民族主義不再是1940—1970年代那種第三世界民族主義話語，而是一種與資本主義全球市場相匹配的民族-國家的民族主義的意識形態(tài)?！?6

1990年代之后，在去政治化的時代氛圍中，民族國家和民族主義開始成為全球?qū)W術(shù)界的重要主題。多年來一統(tǒng)江湖的自由主義走向衰落，經(jīng)由多元主義的“承認(rèn)的政治”的引渡，意識形態(tài)主潮迅速走向保守的民族主義。民族主義學(xué)術(shù)熱潮在1980年代起始于英國，然后在世界很快擴(kuò)散開來，1990年代以后在中國學(xué)界也激起了熱烈回應(yīng)。環(huán)球?qū)W術(shù)界同此涼熱，皆因分享了共同的全球意識形態(tài)背景和歷史情境，正如史密斯所說，如果今天還有什么意識形態(tài)的話，那么，“民族主義是今天最大的意識形態(tài)”17。

進(jìn)入新世紀(jì)，世界體系陷入空前危機(jī)，民族國家間生存競爭在政治、經(jīng)濟(jì)、金融和軍事等各個領(lǐng)域展開，民族主義和保守主義右翼政治在全球范圍內(nèi)崛起，造成的后果，是社群之間的排斥，逆全球化和民粹政治，右翼政治崛起并走向法西斯化。

對于中國來說，一方面是在全球大衰退的背景中一枝獨秀，國力增強(qiáng)，國際地位上升；另一方面，現(xiàn)代危機(jī)也日益加劇，尤其是進(jìn)入新世紀(jì)，在外向型增長模式遇到阻礙時，由社會和區(qū)域發(fā)展不平衡導(dǎo)致的政治問題愈發(fā)明顯，國家認(rèn)同的凝聚力有所下降。在這種歷史語境中，國內(nèi)思想界既有關(guān)于中國模式、中國道路、中國經(jīng)驗的熱烈討論，也有對民族問題、邊疆問題的憂心，更值得注意的是，傳統(tǒng)開始成為國家認(rèn)同的來源。

中國思想界同樣感受到了全球意識形態(tài)主潮的壓力，既分享了某些共同的焦慮，也顯現(xiàn)了批判性的維度。新世紀(jì)以來，批判性左翼與自由主義之間的界限逐漸模湖，交叉滲透，曖昧難辨。保守主義則全面崛起，成為包容各種政治立場的思想平臺。與此同時，民族與文明，悄然成為思想界甚至大眾文化的核心主題。

1980年代以來，“告別革命”的去政治化意識形態(tài)，瓦解了建立實質(zhì)性社會理想的觀念基礎(chǔ)，無法確立能夠統(tǒng)攝諸種多樣性的政治認(rèn)同，更不必說在此基礎(chǔ)上形成一種富于魅力的共同體文化，包括社會倫理規(guī)則和文藝風(fēng)格。一旦喪失了普遍性的政治理想，地區(qū)性、族裔性、宗教性的社群認(rèn)同就會上升為主要認(rèn)同形式，并因社會政治經(jīng)濟(jì)問題強(qiáng)化而成為排他性的、激進(jìn)化的社群主義和保守主義。在中國崛起的過程中，1980年代以來的啟蒙主義和自由主義思潮也走向沒落，西方發(fā)達(dá)國家的道德形象日趨破產(chǎn)，所謂現(xiàn)代普世文明逐漸瓦解。在此情境下，如何確立一種新型的帶有世界普遍性的中國文化，就顯得異常迫切。

于是，我們看到，自1990年代后期，伴隨著中國經(jīng)濟(jì)快速增長，甘陽、張旭東等人就借德國19世紀(jì)崛起時代的文化焦慮講述中國故事，他們重回尼采和韋伯的問題意識，刺破沾沾自喜的庸人心態(tài)，諷喻仍沉浸在普世主義幻夢中的人們：世間注定是民族間的沖突，如果無法確立實質(zhì)性的文化價值，走向文化政治對民族存在的深刻肯定，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與軍事勝利將不可避免地成為鏡花水月，應(yīng)該說，這種積極的追求自我的文化沖動已經(jīng)顯示了后來各種文明中國論述的萌芽，既和中國道路或中國模式論分享了某些共同的前提，又開啟了保守主義傳統(tǒng)復(fù)興的先聲。政治儒學(xué)和儒教中國論，新天下主義，包括社會文化生活領(lǐng)域中的良莠不齊的儒學(xué)傳統(tǒng)復(fù)興熱，都是后期韋伯和尼采問題的進(jìn)一步展開。而施特勞斯學(xué)派的興起，施米特的熱門，也和這一思想主題藕斷絲連，盡管它具有更為復(fù)雜的面向和理論背景。

新世紀(jì)之后總的趨勢是，文化思潮保守化，試圖為當(dāng)代中國注入實質(zhì)性價值，但種種原教旨色彩的傳統(tǒng)主義似乎并不被看好，于是，就出現(xiàn)了將傳統(tǒng)與中國革命的歷史經(jīng)驗相結(jié)合的探索。

比較有趣的是當(dāng)初力推韋伯、尼采的甘陽和張旭東，恰好代表了1990年代思想的分化。甘陽從激進(jìn)的德國經(jīng)驗悄悄后撤，退回到英國式的保守主義立場，像阿諾德一樣對“文化的無政府狀態(tài)”憂心忡忡，呼吁建立一種消除社會分歧的“共同文化”，與此同時，試圖用通三統(tǒng)的框架弭平三者在政治價值上的斷裂，將它們納入一個平滑的傳統(tǒng)自身文質(zhì)相復(fù)的邏輯。18而張旭東則更為自覺地研究了尼采、韋伯的德國路線，從康德、黑格爾開始，延伸至施米特，通過闡釋德國思想進(jìn)行了對西方普遍性的系統(tǒng)批判（《全球化時代的文化認(rèn)同》），最后落腳在社會主義文化政治的辯證法上（《文化政治與中國道路》）。

與之相比，賀桂梅最根本的不同，是她以革命中國本身為視野和出發(fā)點，正面對革命中國的經(jīng)驗進(jìn)行歷史的分析，也對它在文化上的邏輯展開進(jìn)行哲學(xué)的解釋。她反對既有文明論式的思路，通過對革命中國歷史經(jīng)驗的正面解讀，重新打開照亮現(xiàn)實的另類視野。革命中國不是固定化的靈感源泉，而是活在當(dāng)下的歷史本身，它是歷史也是現(xiàn)實還是未來，它是經(jīng)驗和傳統(tǒng)，更是視野和方法。革命中國的精髓是，沒有一種靜止的歷史文化傳統(tǒng)可以充當(dāng)廣大中國的文化認(rèn)同，它必須是社會主義性質(zhì)的政治理想，它必須是實質(zhì)性的價值體系，必須落實為具體的政治實踐。它建立在民族文化多樣性和歷史傳統(tǒng)之上，經(jīng)過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和升華，內(nèi)在地含有民族性和超越民族性的兩面。

真正的中國氣派，形式上是民族的，但內(nèi)容和目標(biāo)上卻決不是民族主義的，而是社會主義的。這是它和當(dāng)代的各類文明中國論本質(zhì)性的分野——不管民族主義是政治民族主義還是文化民族主義，不管它們?nèi)绾蝹窝b成天下主義。

統(tǒng)觀賀桂梅近年來的論述，我們不難看出，這一直是她的中心論題。新世紀(jì)以來，在緊張寫作《書寫“中國氣派”》的間隙，賀桂梅發(fā)表了關(guān)于文明論的系列論文19。二者議題看似無關(guān)，卻構(gòu)成了互文關(guān)系，可以說，文明論的論文既呈現(xiàn)了《書寫“中國氣派”》的寫作動機(jī)，也對“中國氣派”的潛在意義進(jìn)行了正面的闡釋。

正是這種現(xiàn)實問題使賀桂梅重新回到1940—1970年代，她要通過對中國革命的歷史解釋來回應(yīng)現(xiàn)實。在她看來，革命時期的中國經(jīng)驗為我們面對當(dāng)代性危機(jī)提供了值得重視的啟示。對“民族形式”或“中國氣派”的討論決不是復(fù)原歷史的學(xué)術(shù)研究，而是重返未來的思想探索。

有趣的是，賀桂梅在對文明論進(jìn)行批判之后，提出了社會主義的文明論，她試圖賦予文明概念以新的視野和能量，使文明概念再度政治化。

中國革命在轉(zhuǎn)化帝國經(jīng)驗和中國歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，形成了新的文明。中國傳統(tǒng)文明的最重要特點就是大尺度，空間上是包含多元性的內(nèi)陸型大國，呈現(xiàn)多元與統(tǒng)一的格局；時間上，表現(xiàn)為漫長的連貫的文化傳統(tǒng)?！爸袊鴼馀烧摗彼盐盏木褪沁@種大尺度文明在革命經(jīng)驗中的繼承與轉(zhuǎn)化。

賀桂梅一再強(qiáng)調(diào)了中國革命轉(zhuǎn)向內(nèi)陸的巨大意義。中國一直是內(nèi)陸文明，這不但是指一種自然稟賦和地緣格局，更重要的是指一種政治文明性質(zhì)。巨大的疆域意味著內(nèi)部具有多樣性和復(fù)雜性，因此必須建立一種中央集中的縱向治理構(gòu)架和統(tǒng)一的文化認(rèn)同。但是又無法不保留地域、族群和文化的多元性和彈性空間，地方性與國家統(tǒng)一從來都是一個帝國治理的老問題。

但是，近代以來，邊患來自海上，逐漸形成了以沿海和東部為重心的半殖民地國民經(jīng)濟(jì)體系和政治網(wǎng)絡(luò)。直到抗戰(zhàn)時期，才打破了這種格局。雖然對于這種轉(zhuǎn)向史學(xué)界早有研究，但是，賀桂梅顯然把這次轉(zhuǎn)向提高到形成新的中國文明的高度來理解，正是在這個意義上，她才說，民族形式討論是跨越東西部，跨越歷史與現(xiàn)實的鴻溝的開始。

這種內(nèi)陸轉(zhuǎn)向從1940年代延展到1970年代，從東到西，從沿海到內(nèi)陸，一直到改革之前，完成了國家的現(xiàn)代化，還基本兼顧了各地區(qū)協(xié)調(diào)發(fā)展，并且創(chuàng)造了人民性的政治文明，重新組織和再造了中國。

某種意義上，當(dāng)下歷史又在經(jīng)歷一次大局的重復(fù)。根據(jù)我的觀察，這種大格局的轉(zhuǎn)向，已經(jīng)引起了思想界的關(guān)注，比如近年劉小楓的地理學(xué)轉(zhuǎn)向，他重提麥金德，扭轉(zhuǎn)了1980年代以來重海權(quán)輕陸權(quán)的傾向；李零也有重要文章討論歷史大勢與中國革命勝利的原因；韓毓海的《天下》也指出了“西北旺”的大趨勢，他的新作《龍興》重點就是論述中國革命的內(nèi)陸文明性質(zhì)，而且還直接把這種經(jīng)驗貫穿到了當(dāng)下。

但是，賀桂梅和這些論者有所不同，她不是在文明大勢的意義上來討論，而是強(qiáng)調(diào)中國革命實質(zhì)的堅硬的政治性。在她看來，階級視野下的人民性，共同富裕和協(xié)調(diào)發(fā)展以及實質(zhì)民主的社會主義理念，才是中國革命內(nèi)陸轉(zhuǎn)向得以成功的根本原因。只有不偏離這個目標(biāo)，才談得上融匯古典傳統(tǒng)，建立新的具有凝聚力和統(tǒng)攝性的中國文明。同樣，她也不認(rèn)為從中國革命的歷史經(jīng)驗可以直接通達(dá)當(dāng)下的歷史實踐，這需要我們自覺地把握并貫徹在實踐中。

這也是賀桂梅和保守主義的文明論的區(qū)別，文明論由于喪失了這種實質(zhì)的政治性內(nèi)含，一不留神就可能滑向精英主義政治，甚至墮入右翼民族主義的方向，比如原教旨主義化的政治儒學(xué)，或法家化的“原生文明論”，都不過是文明沖突意義上的現(xiàn)代民族國家的文化裝飾。保守主義的文明論，由于缺乏革命的實質(zhì)性內(nèi)涵和古今之變的辯證法，可能既喪失了對國內(nèi)的批判性的政治視野，也喪失了面向世界現(xiàn)代性秩序的革命立場。賀桂梅重新思考中國革命的文明問題的出發(fā)點，既是對當(dāng)下歷史危機(jī)的思想批判，也是對當(dāng)代思想與意識形態(tài)狀況的批判。她對新中國經(jīng)驗的重新檢討，是為了尋找未來的可能性。不但是中國的，也是世界的。

中國作為一個超大體量的文明體，內(nèi)部包含豐富復(fù)雜的多元性，民族、宗教、地域、歷史傳統(tǒng)等，中國經(jīng)驗無論是在一種隱喻的意義上還是在結(jié)構(gòu)相似性上，幾乎暗含了世界所面臨的眾多難題。這也是賀桂梅一直使用文明范疇的原因，主要強(qiáng)調(diào)中國天然就具有超越民族國家的復(fù)合性和跨體系性。所以，賀桂梅對中國經(jīng)驗的闡釋一直沒有離開世界性的維度，她關(guān)于民族性和世界性的張力結(jié)構(gòu)的討論，是政治的、哲學(xué)的也是文化的，她從中國經(jīng)驗出發(fā)，以中國革命為方法，最后的落腳點卻是如何建立一個更為公正的世界共同體，中國革命的經(jīng)驗為這樣一種未來實踐提供了想象力。

回顧賀桂梅二十幾年來的學(xué)術(shù)研究，顯現(xiàn)著不斷迂回和深化的路線與自身邏輯。她多年來的學(xué)術(shù)研究，其實一直在悄悄地通向這本著作。至此，她的抱負(fù)和意圖才真正顯露。當(dāng)然，這并不是說一切盡在她意料之中，出發(fā)之時已通盤考慮周詳。更可能是，剛起步時只是有一個朦朧方向，隨著現(xiàn)實歷史狀況和思想論爭的激發(fā)，她不斷調(diào)整步伐，越走越清晰。

從她的研究脈絡(luò)上來看，一直貫穿著對文化政治問題的關(guān)注，這表現(xiàn)為對文化尋根思潮和先鋒創(chuàng)作的探究熱情，這形成了階段性成果《“新啟蒙”知識檔案》；繼而追溯啟蒙主義與革命實踐的對話關(guān)系，于是又有了對丁玲等革命作家思想歷程的研究，這以《轉(zhuǎn)折的時代》為代表性成果。從現(xiàn)實激發(fā)來看，1990年代市場社會大轉(zhuǎn)折的社會后果和意識形態(tài)轉(zhuǎn)向，以及由此引發(fā)的新左派與自由主義論爭，延展到新世紀(jì)的中國模式討論，都成為賀桂梅學(xué)術(shù)研究的重要背景，尤其是從1990年代興起并延續(xù)至當(dāng)下的“傳統(tǒng)文化熱”和保守主義思潮及文明論思潮，更是成為激發(fā)她思考的直接動因?？梢哉f，當(dāng)代思想的地形圖構(gòu)成了她寫作的現(xiàn)實語境和文化氛圍。正是1990年代以來的社會變遷和思想激蕩促使她轉(zhuǎn)向1940—1970年代，最后將研究聚焦在民族形式問題上面。自《“新啟蒙”知識檔案》時期，賀桂梅開始進(jìn)入思想的成熟期，那時以來，她的中心議題一直沒有偏離一個基本問題，即在世界史的視野中，何謂中國？在貫通古今的意義上，尤其是以革命中國為底色，如何理解和構(gòu)造新的世界性的中國文明？

三 現(xiàn)代裝置與人民文學(xué)

本書的主體部分論述的是當(dāng)代史上的幾位經(jīng)典作家。宏大議題如何落實在文藝尤其是形式研究中？這牽涉到賀桂梅特有的關(guān)于文學(xué)意義、性質(zhì)和功能的理解，以及文學(xué)研究的新的方法論。其中也貫穿著她對1980年代以來的人文學(xué)基本范式和文學(xué)研究思潮的批判和反思，如對啟蒙主義文學(xué)觀、“重寫文學(xué)史”“再解讀”、社會史轉(zhuǎn)向等文學(xué)研究范式的檢討。

“在這種哲學(xué)視野里，文學(xué)不是一種封閉的作品或靜觀的對象，而是一種實踐，是一種在整體性的社會歷史視野中展開的既是文化的也是政治的實踐?！?0在賀桂梅的研究中，文學(xué)形式已經(jīng)擺脫了1980年代文學(xué)觀念里的狹隘性，它不再是文學(xué)的內(nèi)部，而是當(dāng)代政治與社會實踐的深刻沉淀與凝結(jié)，它既是形式的政治，或者說歷史實踐的抽象化圖式和升華形態(tài)，又是具體而堅實的介入現(xiàn)實的物質(zhì)力量，改造現(xiàn)實的能動性元素，還是現(xiàn)實政治改造進(jìn)程最高級的美學(xué)肯定。或許，在賀桂梅的評價尺度里，一種政治價值和社會道路，能否最后顯現(xiàn)為藝術(shù)的普遍形式，成為共同體實質(zhì)價值的感性顯現(xiàn)，事實上已是衡量它高下的標(biāo)準(zhǔn)。同時，藝術(shù)形式和日常生活能否融合在一起，并成為創(chuàng)造理想新世界的動能和源泉，也是衡量藝術(shù)形式本身的指標(biāo)。偉大的政治必然顯現(xiàn)為文明，而深入人心的形式必然已通達(dá)了偉大的政治。政治的最深刻肯定必然落實在美學(xué)的層面和形式的層面，并貫注在美感的無意識領(lǐng)域。正是在這個意義上，賀桂梅將1940—1970年代的民族形式的美學(xué)創(chuàng)造看作歷史的后果，又看作歷史的動力；它既是歷史本身的感性顯現(xiàn)，又是新歷史的探索與創(chuàng)造；它既是民族主體性的肯定和升華，又在民族性與普遍性的辯證法中包含著世界性，在古今之變的辯證展開中開辟著未來的歷史可能性。

“從這樣的角度來看，當(dāng)代文學(xué)取代現(xiàn)代文學(xué)并自我生成與展開的過程，并不僅僅是一種文學(xué)或文藝實踐，而是整體性的人民政治實踐機(jī)制的內(nèi)在環(huán)節(jié)。”21賀桂梅這樣的回顧與重返，也隱含了對1980年代以來的文學(xué)和文化總體趨勢的判斷。盡管它在形式上花樣翻新，表現(xiàn)出了某種形式層面上的精巧新穎，但在形式的主體性上，文化價值的新穎性和堅硬強(qiáng)度上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。另外，雖然它樂于宣示其國際來源，但卻在實質(zhì)上喪失了世界性，往往表現(xiàn)為以風(fēng)格化的特殊性迎合所謂普遍性的自我東方化。

賀桂梅同時進(jìn)行了對美學(xué)政治的哲學(xué)基礎(chǔ)的拆解與重構(gòu)。仔細(xì)閱讀《書寫“中國氣派”》，不難發(fā)現(xiàn)，賀桂梅借由對康德的資產(chǎn)階級美學(xué)的批判重又回到馬克思的辯證法，從而逆轉(zhuǎn)了1980年代以來的方向，其實這也是她自《“新啟蒙”知識檔案》以來一貫的做法。我們知道，1970年代末，文化界是通過重回康德，悄然完成了從馬克思向德國古典哲學(xué)的倒退，從而展開了對革命美學(xué)的批判。在本書中，賀桂梅再次批判康德和黑格爾式的資產(chǎn)階級哲學(xué)，重點是康德的主體性，還有黑格爾的市民社會國家主義理論，它們正是現(xiàn)代文學(xué)的基礎(chǔ)。

這些批判，一是表現(xiàn)為對民族主義理論的批判。社會主義中國內(nèi)在地包含著超克民族主義和現(xiàn)代國家的維度。二是對現(xiàn)代美學(xué)裝置的批判。五四新文化運(yùn)動，作為資產(chǎn)階級啟蒙運(yùn)動，在哲學(xué)上仍是以個人主義和私有財產(chǎn)為起點，正如康德和黑格爾的哲學(xué)路線所顯現(xiàn)的，必然是由私有財產(chǎn)經(jīng)由市民社會上升到現(xiàn)代國家，這也構(gòu)成了五四現(xiàn)代國民文化的意識形態(tài)基底和文藝裝置，成為現(xiàn)代市民社會主體構(gòu)造的精神秘密。人民文藝正是通過對現(xiàn)代美學(xué)裝置的瓦解來創(chuàng)造新的人或社會主體。這種拆解與重構(gòu)一再出現(xiàn)在她對幾個經(jīng)典文本的分析之中。

賀桂梅對民族形式的研究，暗含著對曾經(jīng)熱鬧一時的民族國家文學(xué)研究模式的批判與清理。因為，所謂民族國家文學(xué)研究，恰恰是建立在這套西方現(xiàn)代民族國家美學(xué)裝置上的。直到今日，某些研究民族主義的西方著作仍是中國學(xué)界頻繁引用的經(jīng)典，在眾多的民族國家文學(xué)研究者那里，歐洲歷史經(jīng)驗事實上被普遍化了，與此同時，配套的美學(xué)裝置也被去歷史化了。

但是，對于賀桂梅來說，正與此相反，不再是依托“普遍的民族國家經(jīng)驗”來觀照中國歷史與現(xiàn)實，也不是運(yùn)用主流的關(guān)于民族主義的理論來研究中國經(jīng)驗——哪怕是反思、批判現(xiàn)代性的理論（它們所批判的也是歐洲經(jīng)驗），而是發(fā)掘獨特的中國經(jīng)驗，從而對主流的民族主義理論進(jìn)行批判。這也是她一再提起的將“‘中國’問題化”的用意之一吧。用中國經(jīng)驗質(zhì)疑既有西方理論的有限性和意識形態(tài)性，可能并不是她的重點工作，卻是她的出發(fā)點之一，正如她所說：“思考中國問題，不是要在西歐普遍現(xiàn)代主義世界觀和價值觀中顯現(xiàn)中國問題的特殊性，而要揭示西歐問題同樣是有其特殊性，進(jìn)而在多元文明的各自特殊性理解基礎(chǔ)上，重新思考一種包容性的世界普遍政治的可能性。從這樣的思路出發(fā)，思考中國問題最終不是確認(rèn)和加固中國民族主義，而是從中國問題出發(fā)探尋新的世界想象。”22

余論：兩點不滿足

《書寫“中國氣派”》體大思精，意義非凡。但是，對于賀桂梅的論述，我還有兩點不滿足。

首先，盡管早期的民族形式討論，基本上沒有涉及少數(shù)民族，但在具體實踐中，它的地位卻越來越重要。正如賀桂梅所強(qiáng)調(diào)的，現(xiàn)代建國的根本問題，就是要處理國家與地方性和內(nèi)部多元性的張力。不同民族的文化、信仰等差異，如何借由階級論的視野轉(zhuǎn)化為新的政治認(rèn)同，并成為新文藝的地方形式來源，越來越具有異乎尋常的重要性。當(dāng)然，對此，賀桂梅有清醒的認(rèn)識，她在“緒論”中說，“到1949年后，包容西南、西北、北方、東北等地少數(shù)民族文化在內(nèi)的多民族中國敘述問題同樣構(gòu)成了‘民族形式’的基本內(nèi)涵。在詩歌領(lǐng)域，這包括‘西南邊疆詩群’和聞捷創(chuàng)作的《天山牧歌》《復(fù)仇的火焰》等，小說領(lǐng)域則包括烏熱爾圖、高纓、劉洪等的作品，它們?nèi)绾卧陔A級與民族相互關(guān)系的維度構(gòu)造中國想象，也成為探討‘民族形式’的重要個案。但限于篇幅，本書暫時沒有做這方面的考察”23。

話雖如此說，書既然已經(jīng)都寫這么厚了，也不差這一章。至少對我而言，由于少了這一部分，嚴(yán)重影響了“中國氣派”理論體系的完整性。須知，多民族從來就是民族形式的內(nèi)在構(gòu)成部分，在各民族共同反抗帝國主義和階級壓迫的過程中鍛造而成的“中國氣派”，在政治形式上落實為民族區(qū)域自治和相關(guān)民族政策，在文化上表現(xiàn)為豐富多彩的民族多樣性。少數(shù)民族的地方性和民間形式也成為社會主義文明的不可缺少的資源，尤其是在新中國成立之后的新文化構(gòu)造中。在當(dāng)代文學(xué)和電影創(chuàng)作中，也涌現(xiàn)出風(fēng)格獨特、形式特別的邊地敘述。24對此，本著似乎應(yīng)專門再做討論，不妨單列一個重點文本進(jìn)行分析。

之所以沒寫這一章，主要原因大概不是“篇幅”，而是某種技術(shù)性的考慮。賀事先限定了重點分析的文本必須是具有經(jīng)典性的當(dāng)代文學(xué)作品，基本上是小說，毛澤東詩詞已經(jīng)是個例外。這種限定使她無法找到合適的少數(shù)民族文學(xué)文本。如果放寬到電影，是不是就容易多了？眾所周知，在“人民文藝”創(chuàng)作中，電影、戲曲、民族歌劇甚至連環(huán)畫等形式或許比小說更能代表民族化、地方性和古為今用的特征，它們的傳播力和社會動員效果也更強(qiáng)，從延安文藝到1970年代，一直具有深厚的群眾性基礎(chǔ)，也產(chǎn)生了具有經(jīng)典性的作品，它們或許也更能代表“人民文藝”的生產(chǎn)機(jī)制。

其次，關(guān)于“中國氣派”的歷史評價，我們固然要看到它的偉大成就，也不必忽略它的某種意義上的“挫折”，盡管我們可以歸之于各種歷史的原因和客觀的因素。事實上，正因為它的某些隱患以及這些弊端的不斷累加，才造成了它在1960、1970年代陷于危機(jī)，并被1980年代的現(xiàn)代啟蒙主義壓倒。所以，如果苛求的話，我們一方面要討論人民文藝的新穎性，也無法回避去檢討它在歷史展開中的失誤，并對這一過程予以同情之理解和歷史之理解，作為教訓(xùn)認(rèn)真吸取。

對此，賀桂梅幾乎未予討論?；蛟S，她認(rèn)為從1980年代以來這個話題已經(jīng)被說得夠多了吧，的確，這甚至已成為意識形態(tài)性的陳詞濫調(diào)了。但是，這不是可以輕易回避的話題，很多理論問題值得進(jìn)一步思考。比如，單純就文藝的“民族形式”問題來看，如何看待語言的大眾化所導(dǎo)致的工具化傾向，就值得再做討論。對于如何利用和轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)形式和民間形式，汪曾祺后來有深切的體會和反省。25他試圖融匯五四現(xiàn)代白話傳統(tǒng)和古典文學(xué)傳統(tǒng)，同時吸納生動的民間資源，努力與主流的語言表達(dá)拉開某種距離，事實上，他是以自己獨特的身姿實實在在地走在民族形式的美學(xué)探索之路上。既擺脫了五四精英主義文藝的方向，又逃脫了“中國氣派”在實踐中的教條化規(guī)范，從而在1980年代保留了社會主義民族形式的火種，盡管在新的時代主流美學(xué)話語中，他的美學(xué)的人民性被刻意忽略了，甚至被樹立為形式主義和人道主義的標(biāo)本。

汪曾祺的思考與實踐，提示了民族形式和大眾化運(yùn)動中的失誤，這種工具化和教條化，既損害了漢語的美學(xué)功能，也潛在地傷害了人民性的內(nèi)容，減弱了人民文藝的美學(xué)和政治的強(qiáng)度，從而為“中國氣派”的發(fā)展埋下了隱憂與危機(jī)的種子。它的極端形態(tài)就是徹底的語言工具論，文藝淪為政策化工具，從而失去了生動活潑的社會主義文藝應(yīng)有的面貌，喪失了新文化的活力和創(chuàng)造性，甚至成為政治正確的美學(xué)站隊和投機(jī)性的人民性虛假標(biāo)簽。

在重新發(fā)掘革命中國的歷史驗驗，再度創(chuàng)造“中國氣派”的時刻，這種教訓(xùn)尤須記取。

注釋：

1 3 4 10 11 15 16 20 21 22 23 賀桂梅：《書寫“中國氣派”》，北京大學(xué)出版社2020年版，第574、32、554、147、58、3、507、583、47、581、50頁。

2 參見汪暉《地方形式、方言土語與抗日戰(zhàn)爭時期“民族形式”的論爭》，《汪暉自選集》，廣西師范大學(xué)出版社1997年版。

5 王國斌：《轉(zhuǎn)變的中國——歷史變遷與歐洲經(jīng)驗的局限》，李伯重、連玲玲譯，江蘇人民出版社2010年版，第144頁。

6 王柯：《從“天下”國家到民族國家》，上海人民出版社2020年版，第286頁。

7 參見倪偉《“民族”想象與國家統(tǒng)制——1928—1949年南京政府的文藝政策及文學(xué)運(yùn)動》，上海教育出版社2003年版。柯偉林：《德國與中華民國》，陳謙平等譯，江蘇人民出版社2006年版。

8 關(guān)于這種文化轉(zhuǎn)向，以及地方性在文學(xué)中的表述，參見李松睿《書寫“我鄉(xiāng)我土”——地方性與20世紀(jì)40年代中國小說》，上海人民出版社2016年版。

9 賀桂梅另一部專著講述了這種新穎的新文化誕生的過程。賀桂梅：《轉(zhuǎn)折的時代——40—50年代作家研究》，山東教育出版社2003年版。

12 汪暉：《革命、妥協(xié)與連續(xù)性的創(chuàng)制》，見章永樂《舊邦新造：1911—1917》，北京大學(xué)出版社2011年版，第24頁。

13 關(guān)于此問題，可參見羅志田《天下與世界：清末士人關(guān)于人類社會認(rèn)知的轉(zhuǎn)變》《理想與現(xiàn)實：清季民初世界主義與民族主義的關(guān)聯(lián)互動》，《近代讀書人的思想世界與治學(xué)取向》，北京大學(xué)出版社2009年版。

14 見劉小楓《儒家革命精神源流考》及其關(guān)于“國父”和朝鮮戰(zhàn)爭的相關(guān)論述。

17 安東尼·D. 史密斯：《全球化時代的民族與民族主義》，龔維斌等譯，中央編譯出版社2002年版。

18 見劉復(fù)生《文化與社會：英國經(jīng)驗與當(dāng)下中國》，《讀書》2020年第4期。

19 參見賀桂梅《“文化自覺”與“中國”論述》，《天涯》2012年第1期；《“文明”論與21世紀(jì)中國》，《文藝?yán)碚撆c批評》2017年第5期。

24 見呂新雨《為“新中國”塑造“邊疆”：十七年少數(shù)民族題材電影的領(lǐng)土表達(dá)》，羅崗主編：《現(xiàn)代國家想象與20世紀(jì)中國文學(xué)》第十一章，上海人民出版社2014年版。

25 對此，汪曾祺有一系列的創(chuàng)作談做出了很好的理論總結(jié)。見《汪曾祺全集·談藝卷》，人民文學(xué)出版社2020年版。