李覯與儒家經(jīng)濟人性論的形成

章林

（安慶師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 安慶 246133）

正統(tǒng)儒家有著強烈“道德中心主義”的特質(zhì)，他們將道德實踐視為人類最基本的行為以及人之為人的根本。他們在構(gòu)建道德哲學(xué)時又多以人性論為基礎(chǔ)，形成關(guān)于性之善惡、先天后天、理氣、性情、未發(fā)已發(fā)等層面的思考和論述。毫無疑問，正統(tǒng)儒家關(guān)于人性的論辯和思考形成了儒家人性論中最豐富的一部分內(nèi)容，即便如此，人性論也并非必然指向道德實踐。如按照亞里士多德實踐哲學(xué)道德、經(jīng)濟、政治三分之說，道德僅為人類實踐活動的一個組成部分，它在中西方傳統(tǒng)社會生活中扮演了重要的角色，但在現(xiàn)代生活中的重量卻大不如前。在現(xiàn)代社會，經(jīng)濟和政治處在一個更加突出的位置。在政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)中，諸如“社會人”“政治人”和“經(jīng)濟人”的人性論被提出作為各自理論的基礎(chǔ)?？梢钥吹?，因為實踐領(lǐng)域和目標(biāo)的不同，“經(jīng)濟人”“政治人”和“道德人”之人性論有著整體的區(qū)別。實際上，在傳統(tǒng)儒家內(nèi)部也形成了道德、政治和經(jīng)濟的分野，在道德實踐之外，也有以政治或經(jīng)濟為最根本的實踐活動。這些人在儒家思想傳統(tǒng)中突破了道德之范圍，形成了具有儒家特色的政治或經(jīng)濟之人性論。從實踐哲學(xué)視角來看，這些思想和正統(tǒng)人性論一起方才構(gòu)成儒家人性論的完整形態(tài)。

李覯（1009—1059年）與宋初三先生同時，早年以禮論聞名于世，闡發(fā)經(jīng)典，著述講學(xué)，于儒學(xué)復(fù)興自有其功勞。不過李覯與三先生又有很大不同，提倡經(jīng)世致用，與后來高度哲學(xué)化的理學(xué)思想遂別支分流，因此在程朱理學(xué)作為儒學(xué)正統(tǒng)期間，李覯的思想實際上并未得到重視。就李覯人性論而言，學(xué)界的認(rèn)識也存在較大的分歧，姜國柱認(rèn)為李覯持“性三品”之說[1]，蕭公權(quán)認(rèn)為李覯主張“性善”[2]，李存山認(rèn)為李覯早年持“性三品”之說，30歲以后則主張情善和性善[3]。李覯人性論確實有一個轉(zhuǎn)變的過程。早期李覯以禮匡濟天下，糅合荀子、董仲舒、韓愈等人思想，形成“性三品”和“善惡混”為主要內(nèi)容的人性論，主張圣人制禮作樂對中人進(jìn)行教化。成熟時期，李覯直面社會經(jīng)濟生活，肯定人之自然欲望以及滿足正當(dāng)欲望的物質(zhì)資料生產(chǎn)，認(rèn)為禮儀道德是在滿足欲望的生產(chǎn)勞動實踐中形成的，通過對人的欲望進(jìn)行節(jié)文，從而實現(xiàn)人性之善。李覯最終以欲善推至性善，消除了早期人性論中的混亂和不徹底之處，形成了完整的人性論思想。由于重視物質(zhì)資料生產(chǎn)等經(jīng)濟行為，將人視為以物質(zhì)資料生產(chǎn)為基礎(chǔ)的“經(jīng)濟人”，李覯的人性論同程朱理學(xué)表現(xiàn)出很大的不同。通過對李覯人性論的發(fā)展過程的梳理，我們可以看到儒家經(jīng)濟層面人性論的形成及其具體表現(xiàn)形態(tài)。

一、“性三品”與“善惡混”相結(jié)合的早期人性論

不少研究者將《禮論》中的人性論作為李覯人性論的主要觀點，但《禮論》作于明道元年（1032年，李覯24歲），僅僅是其早期思想。雖然如此，在寫作《禮論》之時，李覯已經(jīng)具有較強的“學(xué)術(shù)自覺”，認(rèn)識到自己的思想旨趣同正統(tǒng)儒學(xué)有所差別。與李覯同時期的宋初三先生之一胡瑗認(rèn)為仁義禮智為人之正性，根源于天，“蓋性者，天生之質(zhì)，仁義禮智信五常之道，無不具備，故稟之為正性”[4]。這種觀點被程、朱繼承，成為人性論之大宗。李覯非常熟悉這種觀點，他以問答的方式自我設(shè)問，對其加以批判：“或曰：仁義智信，疑若根諸性者也。以吾子之言，必學(xué)禮而后能乎？曰：圣人者，根諸性者也。賢人者，學(xué)禮而后能者也?！盵5]李覯認(rèn)為只有圣人才天生具有善性，對于大多數(shù)人來說都必須通過學(xué)習(xí)而后才能成就。李覯早期尚沒有一種普遍的人性論思想，他否定了荀子和孟子普遍之性惡或性善的觀點，尤其批評了孟子的性善論。李覯說：“孟子以為人之性皆善，故有是言耳。古之言性者四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辯，誠為得也，孟子豈能專之？”[6]可見，李覯在青年時期便自覺同孟子一系正統(tǒng)儒家拉開距離，而肯定董仲舒、韓愈“性三品”之說。李覯區(qū)分了圣人、賢人和愚人，認(rèn)為圣人生而具有仁義智信之性，賢人則不同，需要通過不斷的學(xué)習(xí)來成就善性。賢人學(xué)習(xí)的內(nèi)容正是圣人率其本性制作之禮。李覯說：“賢人者，知乎仁、義、智、信之美而學(xué)禮以求之者也。禮得而后仁、義、智、信亦可見矣。圣與賢，其終一也。始之所以異者，性與學(xué)之謂也。”[7]愚人同賢人又不同，即便通過學(xué)習(xí)也無法獲得至善之性。

在三品之性中，上智不學(xué)而自能，下愚雖學(xué)而不能，屬于兩類極端情形。李覯主要從中人的角度來談?wù)撊诵?，中人之性則是“善惡混”，既可通過學(xué)習(xí)成為圣人，也可能學(xué)而不得其要，保持為中人，甚至根本就不愿意學(xué)習(xí)，從而淪為下愚。這樣，李覯早期就形成了“性三品”“善惡混”以及“人五類”的人性架構(gòu)。李覯說：“賢人之性，中也。揚雄所謂‘善惡混’者也。安有仁、義、智、信哉？性之品有三：上智，不學(xué)而自能者也，圣人也。下愚，雖學(xué)而不能者也，具人之體而已矣。中人者，又可以為三焉：學(xué)而得其本者，為賢人，與上智同。學(xué)而失其本者，為迷惑，守于中人而已矣。兀然而不學(xué)者，為固陋，與下愚同。是則性之品三，而人之類五也?！盵8]在李覯“三品五類”的人性架構(gòu)中，“學(xué)”是關(guān)鍵之點。圣人不學(xué)而能，下愚學(xué)而不能，中人則可通過學(xué)習(xí)或為圣人，或為下愚。正因為如此，李覯早期思想以禮論為核心，學(xué)習(xí)禮之得失，是普通人能否獲得善性的關(guān)鍵。

與圣人不同，中人之性則是“善惡混”。李覯對于中人，性、欲并提，認(rèn)為中人之性并非純粹的仁義智信之性，而夾雜更多的自然之欲望。李覯認(rèn)為凡人最基本的便是求生存的本能，“人之始生，饑渴存乎內(nèi)，寒暑交乎外，饑渴寒暑，生民之大患也”[9]。正是為了滿足人們這種最基本的生存需求，圣人發(fā)明衣食住行之道，以順人之欲，避民之害。因為動物式的茹毛飲血、風(fēng)餐露宿無法“養(yǎng)口腹”“稱肌膚”，因而成為早期“生民之大患”，正是為了解決這些實際的利害問題，圣人才有所發(fā)明。同樣，定制禮儀以規(guī)定夫妻、父子、長幼、君臣之行為，是因為“夫婦不正，則男女無別；父子不親，則人無所本；長幼不分，則強弱相犯”[10]，這些都是出于對現(xiàn)實利害問題的考慮。在這里可以看到，李覯的道德、社會生成模式具有經(jīng)驗主義和功利主義的色彩，同荀子一樣，他也認(rèn)為禮樂的制作和社會的演進(jìn)是為了滿足人類的需要、排解人類的紛爭而一步步進(jìn)行的?？偟膩碚f，李覯認(rèn)為人類行為的原則主要為“趨利避害”，即便是圣人也是以此為原則來養(yǎng)育、教化萬民的，而并非要達(dá)到“滿大街都是圣人”的道德理想之境。

李覯早期人性論實際上是荀子、董仲舒、楊雄、韓愈等人的結(jié)合，他將“性三品”和“善惡混”結(jié)合在一起，也將經(jīng)驗人性論和先驗人性論混合在了一起，就思想形態(tài)而言并不徹底。比較而言，荀子就比較徹底，他否定了圣人不學(xué)而能的先驗善性，認(rèn)為圣人也是通過人類經(jīng)驗世代的不斷積累、智慧的不斷增加而成就的?？梢钥吹?，李覯早期人性思想并無太多創(chuàng)見，但他果斷選擇荀子、楊雄一路，以“善惡混”談中人之性，正視人之最基本的物質(zhì)欲望，這些都昭示了一條同道德人性論不同的路徑。李覯成熟的人性論并不在禮學(xué)之中，而在他的實學(xué)當(dāng)中，在他將物質(zhì)資料生產(chǎn)作為人的最基本活動時對人性的理解。

二、“欲—能”與“性—情”的分野

李覯《禮論》在當(dāng)時應(yīng)產(chǎn)生了一定的影響，魏峙《直講李先生年譜》載余襄公對該書的贊賞，謂：“所示《禮論》七篇，推進(jìn)禮經(jīng)，準(zhǔn)的世教，派仁義，贊刑政，豈止獨步江表，校聲名于后俊哉？”[11]范仲淹也以《禮論》《易論》舉薦李氏。但《禮論》作為其早期思想，關(guān)于人性的思考尚未成熟，將“性三品”和“善惡混”結(jié)合在一起也并無創(chuàng)見，區(qū)分圣人、中人和下愚之性，雜糅經(jīng)驗和先驗，其思想難以一貫。差不多經(jīng)過十年時間，在寶元二年（公元1039年，李覯31歲）左右，作《富國》《強兵》《安民》三十策，這時李覯方才拋開早期思想中一些繁雜、模糊之處，逐漸歸于一致。其后，慶歷三年（1043年，李覯35歲）作《慶歷民言》三十篇、《周禮致太平論》五十篇，后期較為成熟的思想逐漸成形。

這種成熟表現(xiàn)為“道德”在李覯思想中的位置發(fā)生了變化，或者說他已經(jīng)能夠更勇敢地走出傳統(tǒng)儒家道德中心主義的規(guī)范，從而讓自己思想中本有的東西更為曉白地呈現(xiàn)出來。這從《周禮致太平論》書名中即可略見一二，該書是要通過對周禮的考稽，最終達(dá)到“致太平”的目的，禮不再以成就德性這樣的道德目標(biāo)為旨?xì)w，而是為了成就現(xiàn)實的富強和太平。《周禮致太平論》的體例編排依次為“內(nèi)治”“國用”“軍衛(wèi)”“刑禁”“官人”和“教道”，道德作為教化之道僅僅是致太平的舉措之一，并且也并非最重要的一種。在《周禮致太平論》序中，李覯總論道：“利用厚生，為政之本，節(jié)以制度，乃無傷害，述《國用》十六篇；備預(yù)不虞，兵不可闕，先王之制，則得其宜，述《軍衛(wèi)》四篇……何以得賢？教學(xué)為先，經(jīng)世軌俗，能事以畢，述《教道》九篇?！盵12]此序?qū)崒W(xué)意味非常突出，道德教化被視為為社會培養(yǎng)賢能之士的途徑。在《國用》篇中，李覯明確提出“利用厚生，為政之本”，政治（當(dāng)然也包括道德）最終目的是“利用厚生”，而并非回歸三代理想之治。在人類的生活行為中，李覯開始承認(rèn)物質(zhì)資料生產(chǎn)、商業(yè)交流等經(jīng)濟行為的重要性。

在《富國策》開篇，李覯直接點明經(jīng)濟（“財用”）相較于道德而言的更為根本的地位。李覯說：“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然《洪范》八政，‘一曰食，二曰貨’?？鬃釉唬骸闶?，足兵，民信之矣。’是則治國之實，必本于財用。蓋城郭宮室，非財不完；羞服車馬，非財不具；百官群吏，非財不養(yǎng)；軍旅征戍，非財不給；郊社宗廟，非財不事；兄弟婚媾，非財不親；諸侯四夷朝覲聘問，非財不接；矜寡孤獨，兇荒札瘥，非財不恤。禮以是舉，政以是成，愛以是立，威以是行。舍是而克為治者，未之有也。是故賢圣之君，經(jīng)濟之士，必先富其國焉?！盵13]在這段話中，我們可以看到李覯對儒家重義輕利傳統(tǒng)的批判，明確反對將道德教化視為社會活動的核心，提出“財用”方是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，從人民的日常衣食住行，到國家的軍政供給，乃至禮儀道德都需以財用為基礎(chǔ)。離開財用而求天下大治，未之有也。同樣，離開財用而求仁義道德，未之有也。這毫無疑問是李覯思想非常重要的突破，這種突破也影響到他對人性的理解。

在《周禮致太平論·國用》開篇，李覯便直接宣稱：“人所以為人，足食也；國所以為國，足用也?！盵14]小至一人之身，大至一國之體，皆以足食足用為本。以足食足用為本之人，即為食色性也之人，這些最基本的欲求是不分圣人、賢人和愚人的。李覯成熟時期的思想因此打破了早年“性三品”的模式，擺脫了圣人、賢人和愚人之間的割裂。在《慶歷民言·損欲》中，李覯說道：“形同則性同，性同則情同。圣人之形與眾同，而性情豈有異哉？然則眾多欲而圣寡欲，非寡欲也，知其欲之生禍也。”[15]在這里我們可以看到一個同早期“性三品”說不同的觀點。李覯將形、性和情相統(tǒng)一，認(rèn)為“形同則性同，性同則情同”，既然圣人之形體與眾人無異，那么圣人之性情與眾人不可能有差別。圣人和眾人同形、同性、同情，所不同的是，圣人之欲寡，而眾人之欲多。圣人和眾人欲之多寡，也并非天生如此，而是由于圣人在歷史、生活的實踐中，能夠知曉欲望會帶來災(zāi)禍，進(jìn)而能夠自覺節(jié)制其欲望。

此時李覯不僅認(rèn)為圣人同其他人一樣具有欲望，而且肯定了人類滿足自身欲望的正當(dāng)性——如果人們能夠滿足自己的欲望，并且不至于因此而招致災(zāi)禍，即便是堯舜那樣的圣人也會努力滿足自己的欲望。出于對欲的肯定，李覯激烈批評了儒家正統(tǒng)的義利觀。李覯說：“利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫而曰不可言，無乃賊人之生？反人之情？世俗之不喜儒以此?！盵16]李覯認(rèn)為孟子“何必曰利”是過激之言：“焉有仁義而不利者乎？其書數(shù)稱湯武將以七十里、百里而王天下，利豈小哉？”[17]即便是孔圣人，到七十歲時也只能說是“從心所欲不逾矩”，也不敢說自己“無欲”。李覯認(rèn)為“人非利不生”“欲者人之情”，個體和社會的發(fā)展皆以欲求為基礎(chǔ)，利豈小哉！

在眾多欲望中，李覯以飲食之欲為人之最根本的欲求，他在各個地方反復(fù)申訴這一點。《富國策》第二篇開篇謂：“民之大命，谷米也?！盵18]《安民策》第十謂：“前志有之：王法必本于農(nóng)。嗟乎！衣食之急，生人之大患也，仁君善吏所宜孳孳也?！盵19]《平土?xí)分^：“生民之道食為大，有國者未始不聞此論也，顧罕知其本焉。不知其本而求其末，雖盡智力弗可為已?！盵20]每個人都有自我保存的欲望，而天生一人，也必使其具備實現(xiàn)欲求的能力。在這種情況下，李覯從對人“性”和“情”的考察轉(zhuǎn)移到對“欲”和“能”的重視。李覯說：“天之生民未有無能者也，能其事而后可以食，無事而食，是眾之殃，政之害也。是故圣人制天下之民，各從其能，以服于事，取有利于國家，然后可也。……人各有事，事各有功，以興材征，以濟經(jīng)用?！盵21]李覯由“欲”進(jìn)而到“能”，提出“天之生民未有無能者也，能其事而后可以食”，并且認(rèn)為國家治理無非就是“圣人制天下之民，各從其能，以服于事，取有利于國家”。所謂“天之生民未有無能者也”，意味著李覯將“欲”和“能”也看作是人的一個“本質(zhì)特征”，這就超出了道德一系專門從“性情”談人的傳統(tǒng)。

李覯之“能”同魏晉之“才”較為相近，二者都是指人所具有的現(xiàn)實的能力和才干，而非抽象的道德本性。不過我們也需要注意到“能”和“才”之間的區(qū)別，“才”更多指向政治、文學(xué)等方面的才能，而“能”則主要指人從事物質(zhì)資料生產(chǎn)的能力。李覯闡發(fā)了《周禮》中太宰所管理的“九職”，此九種職業(yè)皆與不同種類的生產(chǎn)勞動能力相連。所謂農(nóng)、圃、工、商、牧、嬪、衡、虞等八種，另加其他無職人員，這些都是從事農(nóng)、林、漁、牧、手工業(yè)及商業(yè)等“三教九流”之業(yè)，是從事最基本物質(zhì)資料生產(chǎn)和流通的工作。人類的生存欲求以及由之而生的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動在傳統(tǒng)儒家看來是一個較為低級的活動，它無法同成就君子之德的道德實踐相提并論。李覯則明確肯定了人是有欲求之人，也因此肯定物質(zhì)資料生產(chǎn)的重要性，因為它是滿足人類最基本的衣食住行需求，進(jìn)而實現(xiàn)國家富強的基礎(chǔ)。

李覯成熟思想中，“欲”和“能”逐漸從傳統(tǒng)的“性”和“情”中離析出來，成為其人性思想的主要內(nèi)容。李覯將人視為“現(xiàn)實的人”，而非脫離生產(chǎn)勞動實踐的抽象的道德主體。他認(rèn)為，“欲”是人們最基本的物質(zhì)需求，“能”是人們滿足自身需求的生產(chǎn)能力，建立在“欲”和“能”基礎(chǔ)上的物質(zhì)資料生產(chǎn)實踐則是人最基本的活動行為。這是一個巨大的突破，馬克思、恩格斯就將基于需求的生活資料的生產(chǎn)活動看作人和其他動物區(qū)分的關(guān)鍵。他們說：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！盵22]按照馬克思主義的觀點，實踐是勞動者利用勞動資料改造勞動對象以滿足自身需求的過程。李覯雖然沒有，也不可能形成勞動實踐的概念，但是他后期恰恰也是圍繞實踐的三要素來進(jìn)行考察的。在李覯的富國之策中，“盡人之能，盡地之力”是其“八字方針”。所謂“盡人之能”，是說人要滿足自身的欲求就必須將自身勞動能力充分發(fā)揮出來。李覯認(rèn)為應(yīng)該發(fā)揮禮制的作用，充分調(diào)動人民勞動的積極性。所謂“盡地之力”則是指充分發(fā)揮土地等生產(chǎn)資料的作用，合理配置資源。針對當(dāng)時日趨嚴(yán)重的兼并現(xiàn)象，李覯主張通過驅(qū)游民、限占田、獎墾辟、以拜爵四步舉措，實現(xiàn)人無遺力、地?zé)o遺利，達(dá)到民富國強。此外，李覯已經(jīng)認(rèn)識到了生產(chǎn)工具的改進(jìn)能夠起到“用力少而得谷多”的效果。李覯在當(dāng)時能夠認(rèn)識到這點，在儒家當(dāng)中實屬不易。除農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具外，李覯也提及水利等設(shè)施對社會生產(chǎn)的重要性。此外，李覯同樣非常關(guān)注產(chǎn)品流通問題。在生產(chǎn)領(lǐng)域，當(dāng)時主要是土地兼并問題，而在流通領(lǐng)域則形成了大的商人對流通過程的壟斷，從而傷害到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者的利益，對此李覯提出“平糴之法”。李覯對商品流通過程中供求關(guān)系對商品價格的影響已有充分的認(rèn)識，此外，他對稅收、貨幣等方面都提出了一系列的改革舉措，這些舉措被認(rèn)為是發(fā)后來王安石變法之先聲。

三、由欲善而性善

如前所述，李覯成熟時期更多將人視為有著欲求的現(xiàn)實之人，思考采取何種舉措充分調(diào)動人的物質(zhì)生產(chǎn)能力，利用好各種生產(chǎn)資料，以最大限度地滿足人的物質(zhì)需求。李覯以“欲能”取代正統(tǒng)儒家“性情”，以物質(zhì)生產(chǎn)之人取代道德實踐之人，這樣的話，他所關(guān)注的問題就不再是“天理”和“人欲”、“天命之性”和“氣質(zhì)之性”之間的矛盾，而是欲望的滿足和滿足欲望的能力之間的矛盾。李覯肯定人的欲望以及欲望之滿足，但在特定歷史條件下，人的欲望不可能全部獲得滿足，必須對其進(jìn)行節(jié)制，將其限定在一個合理、安全的范圍之內(nèi)。因此，我們看到李覯所有的經(jīng)濟、政治政策都以滿足人們的欲求為目標(biāo)，同時又要防止超出能力范圍的過度欲求。

首先，在經(jīng)濟政策上，李覯主張“強本節(jié)用”“強本抑末”。所謂強本節(jié)用，是指在加強農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的同時節(jié)約個人和國家的消費；所謂強本抑末是指不斷推進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，同時適當(dāng)消減商業(yè)活動。但是李覯所謂的節(jié)用是指節(jié)制過度的奢侈之欲，抑末也是指在大商巨賈的賤買貴賣行為嚴(yán)重侵害百姓利益時，國家可以采取的有效措施。實際上，李覯是完全贊成人們合理的消費以及適當(dāng)?shù)纳虡I(yè)活動的，而這又是源于李覯對人的合理的欲求的充分肯定。在《富國策》中，李覯提出富國之要在于“強本節(jié)用”，但緊接著就解釋說他所謂的節(jié)用完全不同于傳統(tǒng)所謂的節(jié)儉之德。李覯說：“節(jié)用之說何如？曰：凡言國計者，未嘗不以儉德藉其口也，而皆不得其說。必以茅茨土階、冬裘夏葛為帝王之德，是乃非圣無法，不近人情，宜乎人主之弗聽也。貴為天子，富有四海，而使齪齪吝嗇，下同匹夫，不得自廣，則安用尊卑為哉？……故曰：凡皆言儉德者，皆不得其說也?！盵23]李覯意思是他所謂的“節(jié)用”并非一種宗教式的“苦行”和“禁欲”，節(jié)用是一種不得已而為之的辦法，如果為了節(jié)儉而節(jié)儉，以節(jié)儉為一高貴的美德和追求的道德目標(biāo)，那就是走上了一條違背“人情”的邪路了。李覯實現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)化，將道德之人推向后方，而將經(jīng)濟之人、欲求之人推向前臺，他實際上是在絕對意義上肯定人的欲求，認(rèn)為國家和社會本就應(yīng)以滿足人民的欲求為鵠的。

其次，從李覯提倡的土地政策來看，他將土地兼并視為時代的大患，這個問題是當(dāng)時儒家思考的重要問題。當(dāng)時面對這個問題，儒家很自然會想到井田，井田被很多儒家賦予了道德意味，在土地作為最重要的生產(chǎn)資料的時代，它能夠保證社會的基本的正義。李覯雖對井田制抱有好感，但對鼓吹井田制的一些理由卻不能贊同。他說：“言井田之善者，皆以均則無貧，各自足也。此知其一，未知其二。必也人無遺力，地?zé)o遺利，一手一足無不耕，一步一畝無不稼，谷出多而民用富，民用富而邦財豐者乎！”[24]很多儒者認(rèn)為只要恢復(fù)井田制，使得人人有其田，貧困自然就會消除。李覯認(rèn)為理想的平均主義無法解決實際問題，關(guān)鍵是如何不斷促進(jìn)社會生產(chǎn)力的發(fā)展，如何使“人無遺力，地?zé)o遺利，一手一足無不耕，一步一畝無不稼”，傳統(tǒng)井田制很難實現(xiàn)這個目標(biāo)。阡陌制雖然在現(xiàn)實中造成了土地兼并現(xiàn)象，但它在早期無疑是能夠促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的。李覯對井田制和阡陌制的復(fù)雜的認(rèn)識同他對欲望的認(rèn)知相連，欲望既是推動人類從事物質(zhì)生產(chǎn)，實現(xiàn)富強的基礎(chǔ)和動力，在特定歷史條件下又會帶來社會的不安。因此，站在物質(zhì)生產(chǎn)和欲求滿足的立場，李覯首先考慮的是以何種土地分配方式充分調(diào)動人民生產(chǎn)積極性問題，而不是純粹的社會公平正義這樣的道德—政治問題。這樣，李覯給出了自己的解決方案，比如按照土地的肥沃和貧瘠，分配給耕者不同面積的耕地，征收不同額度的稅收，并且限制可兼并土地面積的最高額，所謂“限人占田各有頃數(shù)，不得過制”[25]。由于擔(dān)心這種限制會損害人們耕作的積極性，李覯還提出對墾辟荒地者給予封爵的精神獎勵。

再次，從李覯成熟時期對禮的認(rèn)識來看，李覯成熟時期將人視為一有著欲求和生產(chǎn)勞動能力者，以滿足自身需求的物質(zhì)資料生產(chǎn)作為最基本的實踐活動，認(rèn)為人有權(quán)利在合理的范圍內(nèi)追求自己欲求的最大滿足。但是正如道德一系所強調(diào)的，人的欲望易放難收，在趨利避害的道路上，如果任由欲望的自我滿足，也必然會帶來消極的后果。李覯也充分認(rèn)識到這一點，當(dāng)時社會的土地兼并以及商業(yè)流通中的賤買貴賣等行為，那些大地主和大商巨賈的行為及其對社會產(chǎn)生的危害，都使李覯不得不正視這個問題——如何既能滿足欲求，又可避免過度的欲求帶來的危害？除制定合適的經(jīng)濟政策外，李覯認(rèn)為通過禮對人的行為進(jìn)行規(guī)范依然是非常必要的。欲望需要節(jié)制并非因為欲望本身是惡的，而是因為過度的欲求在特定歷史現(xiàn)實中無法得到滿足。

李覯后期進(jìn)一步化解了禮和欲之間的對立，認(rèn)為根本而言禮本于欲和情。慶歷五年（1045年），李覯37歲，他在寫給胡瑗的信中肯定情欲之原善，批判了將禮與情、欲相對立的觀點。胡瑗認(rèn)為人之情欲自然流于放縱，必須以禮來強加克制。胡瑗作為理學(xué)之先驅(qū)，可以說代表當(dāng)時儒學(xué)正統(tǒng)的聲音，啟后來程、朱天理、人欲之辯的端緒。李覯認(rèn)為如果圣賢是以禮制欲，有如以囿困獸，那么民眾會視圣賢為仇敵，不可能會樂于尊奉圣賢之道。李覯說：“民之于禮，既非所樂，則勉強而制者，何歟？君與師之教也。去自然之情而就勉強，人之所難也。而君欲以為功，師欲以為名，命之曰仇敵，不妄也。且制作之意，本不如此，唯禮為能順人情，豈嘗勉強之哉？人之生也，莫不愛其親，然后為父子之禮。莫不畏其長，然后為兄弟之禮。少則欲色，長則謀嗣，然后為夫婦之禮。爭則思決，患則待救，然后為君臣之禮。童子人所慢也，求所以成人，然后為之冠禮。愚者人所賤也，求所以多知，然后為之學(xué)禮。死者必哀之，然后為之喪禮。哀而不可得見也，然后為之祭禮。推事父之恩，而為養(yǎng)老之禮。廣事兄之義，而為鄉(xiāng)飲酒之禮。凡此之類，難以遽數(shù)，皆因人之情而把持之，使有所成就耳?！盵26]禮并非為了規(guī)制欲望而產(chǎn)生的，恰恰相反，禮本身就源于欲。如果沒有對父母、兄長的敬愛之情，就不可能有孝悌之禮；如果沒有情色之欲，也就不會有夫婦之禮；如果沒有爭奪之心，也不會有君臣之別。禮并非對人之情欲的克制，而是“因人之情而把持之，使有所成就”，是順應(yīng)、疏通人之情欲，使之沿著正道得到自然之宣泄。

胡瑗以禮制欲，猶如鯀以堵之法治水；李覯因禮遂情，猶如禹因水之性，以疏導(dǎo)之法治水。如果說禮是情欲之順?biāo)欤身標(biāo)烨橛芫偷娜柿x智信之性為善的話，那么情、欲本身也只能是善的。因此，李覯才會說：“若以人之情皆不善，須禮以變化之，則先生之視天下不啻如蛇豕，如蟲蛆，何不恭之甚也？”[27]可見，在李覯成熟時期，他已認(rèn)為情和欲也可謂之善，只是情、欲之善只可謂之善質(zhì)，需待教化方可成為現(xiàn)實之善。

李覯前后期對禮的認(rèn)識總體而言是一致的，前期李覯尚未明確肯定情、欲本身即善，后期直接以善屬之情和欲。慶歷七年（1047年），李覯39歲，在《刪定易圖序論》中，他進(jìn)一步闡發(fā)了其人性論思想的獨特內(nèi)涵。李覯說：“吾之言也折諸圣，宜乎其異矣。命者，天之所以使民為善也；性者，人之所以明于善也。觀其善則見人之性，見其性則知天之命?！耸苊谔欤坛划愑谌荷?。入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以養(yǎng)之，服牛乘馬，圈豹檻虎，是其得天之靈，貴于物也。然則本乎天謂之命，在乎人謂之性，非圣人則命不行，非教化則性不成。是以制民之法，足民之用，而命行矣；導(dǎo)民以學(xué)，節(jié)民以禮，而性成矣。則是圣人為天之所為也。”[28]在這段話中，李覯思想歸于純一，越過“性三品”和“善惡混”，最終將欲、情、性、命四者統(tǒng)合起來，而歸之于善。人為“得天之靈”“超然異于群生”，那么天所命于人不能不善，天之所命于人曰欲與情而已，而非仁義智信之性——此四者是經(jīng)過教化而后成的，所以李覯說：“本乎天謂之命，在乎人謂之性”。

李覯說：“非圣人則命不行，非教化則性不成，是以制民之法，足民之用而命行矣；導(dǎo)民以學(xué)，節(jié)民以禮，而性成矣?！睂崿F(xiàn)由命善向性善之轉(zhuǎn)化有兩種路徑：“制民之法，足民之用”與“導(dǎo)民以學(xué)，節(jié)民以禮”?！皩?dǎo)民以學(xué)，節(jié)民以禮”——主要是通過禮儀教化來節(jié)文人之欲情，使人之情、欲趨善。李覯早期以禮為教化之核心，但后期李覯更加重視“足民之用”與“制民之法”，道德教化的重要性逐漸消退。欲求要被滿足，就需要實實在在的物質(zhì)資料的生產(chǎn)實踐。要想真正實現(xiàn)由欲善到性善，必須讓自然之情、欲獲得滿足，使情、欲之動順暢不淤。只有在人們的最基本的物質(zhì)生活需求都已經(jīng)獲得滿足之后，才談得上進(jìn)一步節(jié)文欲望，成就善性。人們最基礎(chǔ)的物質(zhì)生活需求必須以物質(zhì)的形式來滿足，這就必須“足民之用”，為了實現(xiàn)“足民之用”，就必須“制民之法”來保障生產(chǎn)的發(fā)展。正是基于此，李覯后期思想之重心從禮制轉(zhuǎn)向經(jīng)濟生活領(lǐng)域，提出了一系列提高社會生產(chǎn)力的具體舉措。通過物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，“而命行矣”；通過禮儀制度的節(jié)文，“而性成矣”?！肮?jié)民以禮”以“足民之用”為基礎(chǔ)，在人的自然情欲獲得滿足的基礎(chǔ)上，節(jié)文之、教化之，使其最終成就善性?！白忝裰谩豹q如為植物生長提供必需的養(yǎng)料和水分，舍此則秧苗無由生；“節(jié)民以禮”猶如對其進(jìn)行剪裁、培植，舍此則美質(zhì)無由成。只有物質(zhì)生產(chǎn)實踐和道德實踐雙軌并行，才能真正將天命之欲（情）善教化成為在人自身之性善。

四、結(jié)語

李覯后期從儒家道德中心主義的傳統(tǒng)中跳脫出來，將人視為具有物質(zhì)需求的現(xiàn)實之人。人們行動的基本原則乃是“趨利避害”，而非“克己復(fù)禮”；人們行動主要是為了欲求之滿足，而非成就道德之圣境。李覯將思想之重心放到實際生活領(lǐng)域，圍繞物質(zhì)資料的生產(chǎn)和交換，思考如何促進(jìn)社會生產(chǎn)力的發(fā)展，因而形成了與“道德人”不同的“經(jīng)濟人”的人性理論。李覯思想中經(jīng)濟人以及經(jīng)濟人性論的出場無疑具有時代的背景，有經(jīng)濟學(xué)者認(rèn)為：“自唐中葉以來，經(jīng)濟思想領(lǐng)域中出現(xiàn)的一些新動向、新變化，至北宋時期已日益明顯、日益完整地表現(xiàn)出來，而在李覯的著作中這種狀況得到了典型的體現(xiàn)。”[29]在經(jīng)濟人性論中，“欲—能”成為人性的中心，人具有現(xiàn)實的欲求以及滿足欲求的能力，人之欲求主要是滿足生存的物質(zhì)需求，人之能力則為滿足這些欲求的物質(zhì)生產(chǎn)能力。在正統(tǒng)的道德儒學(xué)那里，“性—情”為人性論的中心，因為道德性的仁義禮智之性發(fā)端于相應(yīng)的情感。性與情本質(zhì)相關(guān)，正如欲和能本質(zhì)相關(guān)一樣。雖然如此，“欲—能”和“性—情”在李覯思想中還是相互關(guān)聯(lián)的，他還是希望能夠通過“足民之用”與“節(jié)民以禮”兩種途徑，對人之欲、情進(jìn)行節(jié)文，最終實現(xiàn)人性之善。就此而言，李覯雖然同正統(tǒng)儒家有著較大的差別，于道德之外，走向經(jīng)濟之途，但其思想之根本尚未脫離儒家矩矱，因而同現(xiàn)代經(jīng)濟人性論也有差別，可以說李覯形成了具有儒家特色的經(jīng)濟人性論。