伊格爾頓的“文學(xué)與道德”觀

郭玉生

黑龍江大學(xué) 文學(xué)院，黑龍江 哈爾濱150080

伊格爾頓在2003年出版的《理論之后》中對以“文化理論”為代表的當(dāng)代理論發(fā)展?fàn)顩r進(jìn)行了反思和批評。他認(rèn)為“文化理論”在后現(xiàn)代主義思潮裹挾下趨向于欲望化、官能化、肉身化，遠(yuǎn)離政治批評，對于真理、道德、公正、人性等問題或者避而不談，或者保持沉默，或者觀點膚淺，無法使人類獲得自由與幸福。伊格爾頓站在馬克思主義現(xiàn)實批判的立場強調(diào)，“理論之后”并不意味著理論的終結(jié)，而是要求理論重新思考政治、道德、正義、幸福等重大問題，在永恒的道德價值觀念和變化的社會現(xiàn)實之間建立平衡，進(jìn)而理解文學(xué)與道德的關(guān)系。

一、 什么是文學(xué)：德性倫理學(xué)的視域

伊格爾頓認(rèn)為，后現(xiàn)代主義以反抗和批判的姿態(tài)攻擊永恒道德價值觀，質(zhì)疑社會能夠存在的穩(wěn)固基石。但后現(xiàn)代主義進(jìn)行解構(gòu)的同時，自身也走向了終結(jié)。伊格爾頓在否定了迷戀身體與感官享樂的后現(xiàn)代主義文化理論之后，期望理論不再迷失于解構(gòu)，能夠從倫理視角重構(gòu)人類社會生活。由此出發(fā)，伊格爾頓的文論思想發(fā)生了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，強調(diào)道德是文學(xué)的一個必要條件，文學(xué)存在的根基就在于持續(xù)穩(wěn)定的道德價值與意義。

作為馬克思主義批評家，伊格爾頓一直強調(diào)政治關(guān)懷和現(xiàn)實介入，把抵抗并改變資本主義社會現(xiàn)存權(quán)力關(guān)系，促進(jìn)社會主義事業(yè)和人類解放作為政治目標(biāo)。進(jìn)入21世紀(jì)以來，伊格爾頓在亞里士多德的影響下，認(rèn)為倫理學(xué)和政治學(xué)密不可分，可以從倫理學(xué)角度尋求超越資本主義的路徑。亞里士多德的德性倫理學(xué)觀點激發(fā)了他對康德義務(wù)論倫理學(xué)的反思，也支持了他的文學(xué)觀念：“詩是道德的陳述，不是因為它會根據(jù)某種規(guī)范作出嚴(yán)格的評判，而是因為它處理是人的價值、意義與目的。”a[英]特里·伊格爾頓：《如何讀詩》，陳太勝譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第37頁。按照某種來自于先天理性的抽象道德法則評判人的行為，這體現(xiàn)的是康德的義務(wù)論倫理學(xué)主要特征，而關(guān)注具體情境中人的道德行為自身的實現(xiàn)、意義和目的，則顯示了亞里士多德的德性倫理學(xué)主要特征。伊格爾頓在分析康德倫理學(xué)思想與亞里士多德倫理學(xué)思想不同之處的基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡明了自己的立場：“我們需要檢驗的文學(xué)上的道德觀念更接近所謂的德性倫理學(xué)（virtue ethics），甚于康德的義務(wù)論。和德性倫理學(xué)一樣，詩或者小說中的道德判斷對象并不是獨立的行為或者一組命題，而是某種生活形式的品質(zhì)（quality）?！眀[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2017年，第71頁。亞里士多德的德性倫理學(xué)重視的是具體的道德行為及其相關(guān)情境，而康德的義務(wù)論倫理學(xué)中道德法則并不是以具體的道德行為及其相關(guān)情境為基礎(chǔ)抽象出來的，卻又具有普遍性、規(guī)范性，運用這種抽象的道德法則分析文學(xué)領(lǐng)域的道德問題，必定與文學(xué)自身的目的南轅北轍，因為：“涉及文學(xué)的定義時，鮮活的生活經(jīng)驗不能被簡單轉(zhuǎn)譯為法則與規(guī)范?！眂[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第72頁。

因此，伊格爾頓強調(diào)，處理文學(xué)領(lǐng)域中的道德問題不能直接比照抽象的道德法則，所以不能武斷地把納博科夫《洛麗塔》中的洛麗塔、勞倫斯《查泰萊夫人的情人》中的康妮按照抽象的道德法則進(jìn)行對照評斷，更不能幼稚地主張觀看或者閱讀《小鹿斑比》就可以使人在現(xiàn)實生活中放棄捕獵。伊格爾頓舉例分析說：“像偉大的小說家那樣來理解道德，就是要把它看成差別細(xì)微、性質(zhì)與層次錯綜交織的結(jié)構(gòu)?！嗬ふ材匪沟男≌f中確實也有好些規(guī)則、原則和義務(wù)。但這樣做是為了讓它們處于不同的背景?！鼈兪敲篮蒙罨究蚣艿囊徊糠?，但本身并不是目的?！眃[英]特里·伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第139頁。道德行為與道德法則之間的關(guān)系，并非個別與普遍、具體與抽象的關(guān)系，而是在具體的情境中完全融合而不能分離的關(guān)系。規(guī)則、義務(wù)也并非通過先天理性抽象出來的道德法則，而是具體的情境自身的有機(jī)組成部分。因此，道德判斷不能脫離具體的情境。文學(xué)所提出的道德問題內(nèi)在地蘊含于作品之中，關(guān)注的主要是具體情境中道德的功能，而不是永恒普遍的抽象道德法則。因此，在伊格爾頓看來，文學(xué)的存在不是為了證實或者證偽某些抽象的道德法則，而是肯定人的個體經(jīng)驗感知，展示人類生存狀態(tài)和具體行動。只有借助于具體行動，我們才能評判人的德性。同理，只有呈現(xiàn)了具體情境中的道德行為，而非單純抽象出道德法則的作品，才是優(yōu)秀的文學(xué)作品。

伊格爾頓進(jìn)而強調(diào)，文學(xué)作品常常具體、準(zhǔn)確地描寫對于人類行為細(xì)微差別的感受，殫精竭慮地辨別各種價值，深入思考如何幸福地生活，如何豐富多樣地自我實現(xiàn)等，這使文學(xué)成為了道德實踐的典范。他指出：“文學(xué)作品代表著一種實踐（praxis）或者行動中的知識，類似于古代意義上的美德。就實踐而非理論意義上而言，文學(xué)作品是一種道德知識?！盿[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第72頁。美德在亞里士多德這里不是心靈所持的態(tài)度，而是體現(xiàn)為完成有德性的行動或者實踐，既沒有外在功利目的，也沒有履行義務(wù)與責(zé)任的目的。美德從一種穩(wěn)定的品性變?yōu)楝F(xiàn)實行動而影響他人，其目的與手段都在于美德自身的自我實現(xiàn)。與美德類似，文學(xué)的目的并不在于文學(xué)之外，就在于文學(xué)自身。伊格爾頓在英國哲學(xué)家約翰·奧斯汀提出的“言語行為理論”的影響下，將文學(xué)視作一種以言做事的實踐行為，并屬于人類現(xiàn)實活動內(nèi)在的有機(jī)組成部分。需要提及的是，伊格爾頓基于馬克思主義立場把實踐理解為自由的、自我實現(xiàn)的改造世界的活動。文學(xué)運用儀式、表演、修辭、話語等多種手段，建立與現(xiàn)實世界之間的實踐關(guān)系，一方面在言語行為中實現(xiàn)了自身的目的，即亞里士多德意義上的最高的善——作為目的而存在的善；另一方面通過讀者不斷體味文學(xué)作品所展示的言語行為，對社會產(chǎn)生道德效應(yīng)，修復(fù)人類生存處境。因此，文學(xué)成為了在言語行為中自我實現(xiàn)、自我完成的事件，而道德性是構(gòu)成文學(xué)共相的主要特征。

雪萊、喬治·艾略特、亨利·詹姆斯、愛麗絲·默多克等眾多的詩人、作家、批評家都非常推崇想象力，認(rèn)為在文學(xué)閱讀中，人借助于移情進(jìn)入他人的內(nèi)心，產(chǎn)生共鳴，由此擺脫自我中心，進(jìn)而從他人的視角感知世界，就可以實現(xiàn)對于人的道德拯救。伊格爾頓指出，想象力屬于日常認(rèn)知活動的基礎(chǔ)部分，并不是人的一種特殊能力，其作用是有限的。正如他把文學(xué)看作一種行動，一種對現(xiàn)實世界產(chǎn)生影響的言語行為事件，道德同樣也是一種行動。對此，伊格爾頓舉例分析說：“愛他人首先要做的不是以某種方式去感受他們，而是以某種方式對待他們。這便是為什么博愛的典范是愛陌生人，而不是愛朋友?！眀[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第69頁。伊格爾頓進(jìn)一步指出：“無論如何，了解你所感受到的東西并不必然促使我善待于你。一個虐待狂需要知道他受害人的感受，但是他并不會因此停止虐待?！眂[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第69頁。真實的道德行為并不決定于人們是否理解他人的內(nèi)心感受，所以通過移情來想象他人的感受未必能夠改變?nèi)藗兊男袨閺亩a(chǎn)生真實的道德行為。伊格爾頓因此斷言，“道德不是一個關(guān)乎感覺的問題，因此也無關(guān)想象力”d[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第69頁。。在對于自由、公義的理解仍然存在分歧而沒有達(dá)成共識的社會，如果文學(xué)給人提供的僅僅是對于惡的感受或者對于遭受苦難的人基于移情的想象，那么文學(xué)并未真正實現(xiàn)其所具有的道德作用。伊格爾頓強調(diào)：“正如藝術(shù)作品或者道德價值那樣，文學(xué)的意義并不是主觀心理狀態(tài)的表達(dá)。它是真實世界的組成部分。”e[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第71頁。倘若要使想象力發(fā)揮作用，就應(yīng)該在移情的過程中保持源于理性的反思能力，這樣才能獲得關(guān)于他人的認(rèn)知，使想象力轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖聦嵺`。

二、 “策略”：文學(xué)的道德實踐

面對宗教影響不斷減弱、價值危機(jī)不斷加深的當(dāng)代社會形勢，伊格爾頓從道德視域確定了文學(xué)在當(dāng)代社會生活中的地位和作用：“對于一個‘后宗教’世界來說，文學(xué)已然成為道德的范式?！眆[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第66頁。伊格爾頓認(rèn)為，文學(xué)可以發(fā)揮宗教的作用，把抽象的普遍性道德法則轉(zhuǎn)化為具體情境中的道德行動，從而影響和改善社會。這也是文學(xué)應(yīng)該承擔(dān)的道德責(zé)任。在《文學(xué)事件》中，伊格爾頓吸收了當(dāng)代批評家肯尼斯·柏克（Kenneth Burke）的修辭學(xué)理論，分析了文學(xué)語言的施為方式，指出文學(xué)作品可以看作是“應(yīng)對決定性狀況的策略”a[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第191頁。?！安呗浴钡脑x指軍隊統(tǒng)帥或司令部的高超作戰(zhàn)部署和技術(shù)，伊格爾頓通過這個概念闡述關(guān)于文學(xué)功能的理解，即文學(xué)運用語言解決現(xiàn)實問題的方式方法。在伊格爾頓這里，文學(xué)言語行為作為述行行為，“它并不是用來描述世界的，而是強調(diào)在言語行動中完成了什么”b[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第150頁。。這種“述行行為”沒有真假的區(qū)分，只有有效與否、適當(dāng)與否的問題。因而文學(xué)的最大意義不在于它對世界描述的真假，而在于文學(xué)言語行為是否對人們的生活、實踐、思想意識產(chǎn)生了影響。文學(xué)語言的這種“施為性”，是文學(xué)能夠?qū)崿F(xiàn)道德價值的前提。

在伊格爾頓看來，文學(xué)世界作為人運用語言處理現(xiàn)實矛盾的策略，屬于事實和虛構(gòu)的合成體，而道德意義在此具有關(guān)鍵作用。文學(xué)作為道德的陳述不同于單純提供事實的描述性語言作品，盡管文學(xué)會涉及事實陳述，但事實陳述之所以能夠融入到文學(xué)作品，乃是因為“這些陳述不是為了其自身的目的而存在”c[英]特里·伊格爾頓：《如何讀詩》，陳太勝譯，第38頁。，而是需要“它們在文學(xué)作品總體的道德設(shè)計中發(fā)揮著作用”d[英]特里·伊格爾頓：《如何讀詩》，陳太勝譯，第38頁。。伊格爾頓充分發(fā)揮了亞里士多德的詩學(xué)思想，指出：“亞里士多德說，詩人不像歷史學(xué)家，用不著一定要忠實于事情本身。因為文學(xué)作品，包括歷史小說，并沒有義務(wù)亦步亦趨地遵循歷史事實，它們可以重組這些事實，以便突出其道德意義?！眅[英]特里·伊格爾頓：《如何讀詩》，陳太勝譯，第47頁。在伊格爾頓看來，詩人的“摹仿”就是不局限于歷史事實而重組歷史事實，運用語言虛構(gòu)出一個自足的文學(xué)世界，由此文學(xué)世界與歷史事實保持著距離，詩人能夠從隱晦到彰顯，突出自己所發(fā)現(xiàn)的事物表象背后的道德意義，甚至從無到有地創(chuàng)造出具有普遍性的道德意義。

因此，文學(xué)的“美德”不在于它摹仿或者再現(xiàn)了現(xiàn)實，而在于它能夠運用創(chuàng)造性的語言為人們展示一個異于現(xiàn)實的文學(xué)世界，建構(gòu)某種道德視域。當(dāng)菲茨杰拉德的《了不起的蓋茨比》通過小說中人物尼克·卡拉威的眼睛展現(xiàn)主人公蓋茨比的豪華別墅與狂歡聚會時，作者不只是再現(xiàn)現(xiàn)實，更是通過文學(xué)塑造了美國20世紀(jì)20年代的社會風(fēng)貌；詹姆斯·喬伊斯的小說《都柏林人》則是以文學(xué)的形式揭示了20世紀(jì)愛爾蘭人的民族意識與文化精神。文學(xué)運用典型化、選擇以及凸顯強調(diào)等與虛構(gòu)密切聯(lián)系的各種技巧重新塑造現(xiàn)實，改變了人們原有的認(rèn)識世界與自我的方式與角度，在道德的維度參與了塑造人類世界。

伊格爾頓認(rèn)為，文學(xué)作為人類解決現(xiàn)實問題的策略，在形式與內(nèi)容的邊界之間持續(xù)擺動，由此突破了形式與內(nèi)容二元對立式的僵化觀念。形式本身就是道德或者意識形態(tài)的母體，形式的變化可能引發(fā)道德或意識形態(tài)問題，道德或意識形態(tài)問題又有可能轉(zhuǎn)化為形式的某種處理。因而，伊格爾頓特別關(guān)注文學(xué)作品的形式在呈現(xiàn)道德意義過程中的重要作用。他舉例分析說：“一首運用了英雄雙行體的齊整性、對稱性以及平衡感的新古典主義詩歌；一部利用后臺活動來補足舞臺現(xiàn)實感的自然主義戲??；打亂時間順序或者肆意轉(zhuǎn)換角色視角的小說：所有這些例子都說明，藝術(shù)形式本身就是道德或者意識形態(tài)意義的母體。即使是一首詩意的胡謅、一段文字游戲或者一個無意義的詞語jea，都可能隱含著一種道德觀點，因自己激發(fā)的創(chuàng)造性力量而感到愉悅，刷新我們對世界的認(rèn)識，釋放種種無意識的自由聯(lián)想，如此等等?！盿[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第52頁。在伊格爾頓看來，新古典主義詩歌專注于“齊整性、對稱性和平衡感”，自然主義戲劇重視的是“利用后臺活動來補足舞臺現(xiàn)實感”，小說“打亂時間順序或者肆意轉(zhuǎn)換角色視角”，這些不同的文學(xué)形式都能夠暗示道德態(tài)度，呈現(xiàn)道德意義。所以伊格爾頓得出了這樣的論斷，即文學(xué)道德意義的主要來源在于文學(xué)作品的語言形式。文學(xué)著意于對語言進(jìn)行變形和重組（例如分行、韻律、隱喻等），淡化乃至消除其對于人直接有用的效果。不過，文學(xué)正是借助于變形和重組后的語言處理人的價值、意義和目的，從而成為了策略性的道德實踐。

在伊格爾頓看來，文學(xué)文體形式是社會生活的有機(jī)組成部分，并且能夠使人更好地返回到社會生活，產(chǎn)生道德意義。伊格爾頓以現(xiàn)實主義小說為例，指出：“有不少現(xiàn)實主義小說鼓勵讀者與人物建立認(rèn)同。……通過調(diào)動想象力，再現(xiàn)他人的經(jīng)歷，現(xiàn)實主義小說使我們的同情心變得更為博大，也更為深切。從這個意義上講，這是一種無須說教的道德教化。這里的道德指的是形式，而不僅僅是內(nèi)容?！眀[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)閱讀指南》，范浩譯，開封：河南大學(xué)出版社，2015年，第87頁。伊格爾頓認(rèn)為現(xiàn)實主義小說描寫典型人物、反映時代狀況、重塑世界真實，是為了有助于讀者在想象過程中復(fù)原出來他人的各種經(jīng)驗，強化讀者在社會生活中的惻隱之心，因而現(xiàn)實主義小說的文體形式自身就具有道德教化作用。伊格爾頓深入分析了喬治·艾略特的創(chuàng)作觀念，由此證實自己對于現(xiàn)實主義小說的理解：“喬治·艾略特是個特別喜歡說教的作家，對現(xiàn)代閱讀口味而言尤其如此。但她就是這樣看待小說這一形式的。‘要說我對寫作的效用有什么熱烈的企盼，’她曾在一封信中寫道，‘那就是我的讀者能夠更好地想象并感受別人——那些人除掉也是血肉凡胎，也在胼手胝足，也會誤入歧途，和他們毫無相似之處——的喜怒哀樂?！瘜Π蕴貋碚f，創(chuàng)造性想象是自我中心的反面，它使我們得以進(jìn)入他人的內(nèi)心的世界，而不是與世隔絕，封閉在個人的空間里。從這個角度說，藝術(shù)創(chuàng)作近乎倫理學(xué)。如果大家當(dāng)真能用別人的視角看待世界，那我們對他們的行為模式及動機(jī)就會有更加充分的了解，不至于再以隔岸觀火的態(tài)度去指責(zé)他們?！眂[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)閱讀指南》，范浩譯，第87—88頁?，F(xiàn)實主義小說的重要道德價值就在于人們通過閱讀作品，感受他人的經(jīng)驗，克服利己主義的局限，進(jìn)入他人的內(nèi)心世界，從而產(chǎn)生和強化道德意識。

伊格爾頓結(jié)合夏洛蒂·勃朗特的《簡·愛》進(jìn)一步闡述了文本形式策略對于現(xiàn)實主義小說的道德意義所產(chǎn)生的作用：“《簡·愛》不僅試圖調(diào)和沖突的價值，它也在不同的敘事形式當(dāng)中尋找折中。為了克服某種道德或社會困境，它在傳統(tǒng)的文學(xué)模式上拼接了一種新式的戰(zhàn)斗性的現(xiàn)實主義……當(dāng)敘事遇到的問題沒有任何現(xiàn)成的現(xiàn)實主義方案可以解決時，它或許會選擇倒退，求助于具有寓言性或者神話色彩的技巧來解圍（deus ex machina）；這些技法——諸如時機(jī)恰好的遺產(chǎn)、找回多年失聯(lián)的親戚、及時雨般的突然死亡、奇跡般的改變心意——在維多利亞時期小說中隨處可見?！眃[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第208頁。伊格爾頓認(rèn)為，《簡·愛》與其他現(xiàn)實主義小說類似，嘗試根據(jù)當(dāng)時的歷史情境，為某些具有時代性的迫切需要解決道德困境提供具有文學(xué)想象性的答案。這些現(xiàn)實主義小說面對的需要解決的道德困境包括：“個體怎樣才能調(diào)和自我實現(xiàn)和甘心屈從呢？如何讓責(zé)任和欲望、陽剛的力量和陰柔的恭儉，普通人的狡詐和貴族令人妒羨的文稚和諧共存呢？怎樣調(diào)節(jié)對社會傳統(tǒng)的尊重和浪漫主義的反抗？小資產(chǎn)階級向上爬的野心和對驕矜的上流社會的猜忌又該如何調(diào)解？”a[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第208頁。小說在內(nèi)容方面不能提供圓滿解決道德困境的答案，這就會導(dǎo)致作品的道德寓意和形式技巧之間產(chǎn)生矛盾。為了解決這個矛盾，小說不得不借助一些具有寓言色彩或者神話性質(zhì)的形式技巧，例如從天而降的遺產(chǎn)、失聯(lián)親戚的出現(xiàn)等等，使具有道德寓意的內(nèi)容得到順暢的表達(dá)。

不過，伊格爾頓雖然非常重視文學(xué)作品形式的道德意義，但沒有忽略內(nèi)容：“道德價值同時蘊含在作品內(nèi)容和作品形式之中?！眀[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第67頁。他這樣分析了喬治·奧威爾的《動物農(nóng)場》：“喬治·奧威爾的《動物農(nóng)場》講述了一群動物從人類手上奪去了農(nóng)場，試圖自行管理，結(jié)果導(dǎo)致了災(zāi)難性的后果。這意在影射蘇聯(lián)成立早期社會主義民主的垮臺，但實際情況是，動物不具備管理農(nóng)場的能力。假如你長的是蹄子，而不是手，開支票、給供應(yīng)商打電話什么的都會很不方便。當(dāng)然了，動物們的實驗失敗并不是由于這個原因，但這在無形中會影響讀者的反應(yīng)?！送猓@個寓言還可以引申出另一層含義（無疑，這恰恰與其左傾作者的意圖相左），即勞動人民太愚蠢，沒有能力管理自己的事務(wù)。小說的題目同樣具有雙重含義?！畡游铩汀r(nóng)場’本是渾然天成的組合，而這里卻并非如此?！眂[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)閱讀指南》，范浩譯，第111—112頁。《動物農(nóng)場》這部小說就是借助于內(nèi)容與形式之間的反諷關(guān)系，拆除審美與意識形態(tài)之間的藩籬，展現(xiàn)了作品的道德內(nèi)涵。伊格爾頓認(rèn)為文學(xué)應(yīng)該思考對全人類而言最重要的基本問題，例如道德、自由、正義、真理等。文學(xué)作品常常探索生活的意義與方向，承載著作家的情感體驗與價值追求。雖然文學(xué)作品并非布道手冊和行為規(guī)范，其道德寓意常常是隱秘的，不過，作家在作品中公開宣揚某種道德觀念或政治觀點并不會一定有害于作品的藝術(shù)性。但丁的《神曲》與斯賓塞的《仙后》的卓越之處，不在于作品的文風(fēng)或語言，而在于作者擁有堅定的政治立場與道德信念。同樣，威廉·布萊克的詩歌《地獄的箴言》、列夫·托爾斯泰的小說《復(fù)活》、布萊希特的教育劇《母親》等優(yōu)秀的文學(xué)作品都有著鮮明的道德傾向。無論文學(xué)作品本身是否具有鮮明的道德傾向，就作家從現(xiàn)實生活中獲取創(chuàng)作材料的這一行為而言，文學(xué)作品就已經(jīng)具有道德性了。如果說文學(xué)的道德意義表現(xiàn)在對于既有規(guī)則的沖破、反抗與超越，那么文學(xué)本身所具有的批判與反思的力量則是文學(xué)能夠發(fā)揮道德功能的原因所在。因而，伊格爾頓提出了這樣的觀點：“文學(xué)作品通過揭露我們賴以生存的符號代碼、規(guī)范、傳統(tǒng)習(xí)俗、意識形態(tài)和文化形式的任意性本質(zhì)來完成它們的道德工作?！眃[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，陰志科譯，第116頁。

三、 “憐憫”與“恐懼”：悲劇的道德維度

在伊格爾頓的晚近文論思想中，悲劇研究具有核心地位。與以往的悲劇研究出發(fā)點不同，伊格爾頓關(guān)注的是當(dāng)代社會文化語境中，私人與公民、個人與社會關(guān)系問題日益突出，并導(dǎo)致公共道德的混亂和缺失，產(chǎn)生了價值危機(jī)。伊格爾頓由此強調(diào)悲劇不僅存在于文學(xué)藝術(shù)作品中，也存在于日常生活中，悲劇人物則從英雄轉(zhuǎn)變?yōu)槠胀ㄈ?。他根?jù)維特根斯坦“家族相似”的觀點，認(rèn)為悲劇的共同的特征在于苦難的事實，即引發(fā)人的痛苦感受的沖突、掙扎、死亡等。人的痛苦較少受到文化的影響和操控，能夠使人真實感受和真誠交流。人對于痛苦的反應(yīng)和理解，在不同歷史階段具有一致性。因此，盡管資本主義社會鈍化了人的感性，但悲劇能夠通過痛苦的體驗，“涵括信仰、德性等重大精神問題”，“幫助人們擺脫既有固化社會的價值危機(jī)”。a陳奇佳：《自由之病：伊格爾頓的悲劇觀念》，《文學(xué)評論》2018年第4期。伊格爾頓高度評價了亞里士多德的關(guān)于“憐憫”與“恐懼”的悲劇觀念，但他不同意亞里士多德只是以自我為中心理解德性，認(rèn)為應(yīng)該從馬克思的觀點出發(fā)，揭示德性在人與人之間的交往中呈現(xiàn)，具有互惠性?；诖耍粮駹栴D吸收精神分析學(xué)說闡述了當(dāng)代社會文化語境中悲劇的倫理功能。

面對悲劇人物遭受的苦難：“我們感受到他們痛苦的渴望，這是一種同情心，從道德上講是憐憫，從心理分析上講則是受虐狂?！眀[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，南京：南京大學(xué)出版社，2007年，第187頁。在伊格爾頓看來，憐憫是以己度人形成的，主要指人以自身的境況為基礎(chǔ)體會、理解他人遭遇而產(chǎn)生的情感。所以伊格爾頓認(rèn)為：“憐憫是一個關(guān)乎親密的問題?！眂[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第173頁。當(dāng)悲劇人物遭受苦難時，他的不幸和痛苦就會引發(fā)人們的憐憫；就像人們遭受不幸和痛苦時希望自己能夠從中擺脫出來，人們也希望悲劇人物能夠從不幸和痛苦中擺脫出來。由此，悲劇能夠喚醒人們內(nèi)在的同情機(jī)制與道德意識。

不過在伊格爾頓這里，悲劇中的“憐憫”又與人們的受虐狂心理有著密切關(guān)系。人們之所以愿意感受悲劇人物的痛苦，主要是因為人們可以從中得到快感。伊格爾頓說：“我們在面對他人不幸時仍然會強烈地感受到，而且有充分理由證明這既令人痛苦又讓人高興。”d[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第169頁?！拔覀兊姆磻?yīng)不僅存在矛盾心理，而且還具有受虐狂特征?！眅[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第184頁。雖然悲劇使人們感到痛苦，但是人們?nèi)匀辉敢怏w會這種痛苦，這反映了人們的受虐狂心理。受虐讓人們感到快感，這種快感來自于人性深處。弗洛伊德在他的本我（id）、自我（ego）和超我（superego）三重人格理論基礎(chǔ)上，具體分析了受虐狂形成的過程。本我屬于人格結(jié)構(gòu)的最深層部分，按照快樂原則追求欲望沖動的滿足；自我是依據(jù)現(xiàn)實原則調(diào)控本我的活動，壓抑本我的欲望沖動；超我屬于一種理想化的、道德化的自我，它的作用是指導(dǎo)監(jiān)督自我去調(diào)控本我的欲望沖動，遵循理想原則。超我主要由兩個方面內(nèi)容構(gòu)成：一方面是人們通常所說的“良心”，代表著社會道德對個體的懲罰與規(guī)范作用；另一方面是“理想自我”，它確定道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。由此出發(fā)，弗洛伊德認(rèn)為，在人格結(jié)構(gòu)最深層部分存在著兩種本能的欲望沖動，即“生的本能”與“死的本能”。其中“死的本能”有內(nèi)向與外向的區(qū)分。當(dāng)“死的本能”指向個體外部的時候，人就會表現(xiàn)出憎恨、攻擊和征服他人的行為；當(dāng)“死的本能”指向個體內(nèi)部的時候，人就會約束指向外部的破壞、侵略的力量，自我折磨，自我懲罰，自我毀滅，成為受虐狂：“進(jìn)攻性被發(fā)送回了它的起源地——即，它被指向了個體自己的自我。在那里，進(jìn)攻性被一部分自我所接管，而這部分自我則以超我（super-ego）自居從而凌駕并對立于自我的其他部分。現(xiàn)在，這部分自我又以良心的形式，準(zhǔn)備采取同樣嚴(yán)厲的進(jìn)攻性來反對自我，而自我本來打算在其他的、外部的個體身上滿足這種進(jìn)攻性。在嚴(yán)厲的超我和附屬于超我的自我之間形成的張力被我們稱為負(fù)罪感（the sense of guilt）；它將自己表現(xiàn)為一種對懲罰的需要?！盿[奧]弗洛伊德：《一種幻想的未來 文明及其不滿》，嚴(yán)志軍、張沫譯，上海：上海人民出版社，2007年，第184頁。這種受虐狂傾向體現(xiàn)在人們欣賞悲劇的時候，“憐憫也許僅僅是個符號，表明災(zāi)難已經(jīng)發(fā)生，我們所能做的一切就是為它悲嘆。……而由于社會慣例以及它是虛構(gòu)的雙重原因，劇院里的觀眾的身體與舞臺分離且不能介入行動，當(dāng)規(guī)定的災(zāi)難高傲地漠視觀眾的愿望按規(guī)定程序發(fā)生時，他們能做的差不多只是驚恐萬狀地瞪眼旁觀”b[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第171頁。。當(dāng)悲劇人物遭遇苦難時，人們無法介入其中，通過自己的行動救助悲劇人物，一方面只能眼睜睜看著悲劇人物的毀滅，茫然無措；另一方面，人們因為自己沒有遭受悲劇人物的苦難而在內(nèi)心深處產(chǎn)生了一種優(yōu)越感。但此時超我會以良心的形式譴責(zé)人們面對悲劇人物遭受苦難時的無能為力與事不關(guān)己的優(yōu)越感，使人們內(nèi)心有了愧疚、自責(zé)、不安的負(fù)罪感，由此人的道德意識得到了強化。

在伊格爾頓看來，憐憫如果走出自我中心而進(jìn)入公共領(lǐng)域，就會產(chǎn)生恐懼這種情感，他這樣分析說：“假如憐憫如同霍布斯、休謨和盧梭認(rèn)為的那樣不會停留在想象性的自我范疇，它必須展開進(jìn)入某種不那么私密、更加自治、‘非人’的向度，根據(jù)亞里士多德的理論，能夠使得‘恐懼’意味的就是這個。”c[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第177頁。亞里士多德認(rèn)為，恐懼是基于悲劇人物遭遇的不幸和蒙受的懲罰可能發(fā)生在我們身上而產(chǎn)生的。伊格爾頓的觀點與此相反，認(rèn)為：“恐懼則是對他性的一種反應(yīng)。”d[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第173頁。恐懼的對象并非發(fā)生在悲劇人物身上的，而我們自己也同樣可能遭遇的不幸和蒙受的懲罰。相反，恐懼的對象屬于異己之物，即對于人的自我而言屬于他性的因素。在伊格爾頓看來，憐憫顯示的是人們對悲劇人物反抗權(quán)威和律法的認(rèn)同。不過按照弗洛伊德的精神分析理論，正是法律和道德原則使人的自我得以形成。所以恐懼顯示的是人們對悲劇人物反抗權(quán)威和律法的排斥，即人們把對于社會秩序結(jié)構(gòu)和人的本性而言屬于他性的因素排斥于自我之外。悲劇人物往往承擔(dān)著替罪羊的角色，既在象征意義上承載著社會共同體的罪惡，又體現(xiàn)了否定社會秩序結(jié)構(gòu)的顛覆力量，具有善與惡、無辜與罪孽的二元性質(zhì)，使憐憫與恐懼之間產(chǎn)生了辯證關(guān)系。因而伊格爾頓說：“憐憫在力比多意義上使我們接近他們，而恐懼卻以法律的名義將他們推走。”e[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第187頁。

伊格爾頓進(jìn)而指出，恐懼與施虐狂心理密切相關(guān)。人們愿意觀看悲劇人物的痛苦，并且樂此不疲，這反映了人們的施虐狂心理。施虐狂心理反映了超我維護(hù)社會秩序和行為規(guī)范的特性。正如伊格爾頓所言：“我們看到男人和女人由于他們不正當(dāng)?shù)挠艿椒傻膽土P，這是用令人驚嘆的程序滿足我們正義感、我們對權(quán)威的尊敬以及對施虐狂沖動的一種責(zé)難?！眆[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第187頁。由此可見，恐懼源于排斥他性而產(chǎn)生的施虐狂式快感。伊格爾頓認(rèn)為，他性體現(xiàn)為一種基于對權(quán)威和律法的不滿而反抗的力量。這種力量可能會破壞人們共同訂立的社會契約，從而形成威脅人們的生存的不安全因素。為了避免出現(xiàn)這種情形，人們就排斥形成不安全因素的他性?？梢哉f，人們在觀看悲劇人物的痛苦中產(chǎn)生的快感，源于在共同訂立的社會契約中獲得保護(hù)的安全感。而這個過程同時也是施虐的過程，是對他性的抑制。人們從中得到的快感由此就是施虐狂式的快感，所以伊格爾頓說：“鑒于這種悲傷的快樂源自與舞臺上受害者的認(rèn)同，它還具有施虐狂特征，因為使之在我們心中永遠(yuǎn)不忘的唯一方式是希望他們受更多的苦難?！盿[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第184頁。這種施虐狂式的快感與恐懼密切聯(lián)系在一起。當(dāng)人們看到悲劇人物違背法律與道德原則而遭到懲罰的時候，人們想象這種情況也可能在自己身上發(fā)生，這就會使人們產(chǎn)生恐懼的心理。在伊格爾頓看來，我們對悲劇人物的施虐，體現(xiàn)的是我們自己在恐懼中對法律和道德原則的遵守以及對社會契約的維護(hù)，由此可以認(rèn)為我們在進(jìn)行自我施虐。

觀賞悲劇中產(chǎn)生的施虐狂心理對于增進(jìn)社會的公共團(tuán)結(jié)具有重要作用。伊格爾頓說：“我們欣賞他人的悲哀因此是一種巧妙的策略，大自然憑借這種策略加強而不是放松我們的社會契約。施虐狂實際上就是團(tuán)結(jié)。”b[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第182頁。依據(jù)弗洛伊德的觀點，人們內(nèi)心深處愿意看到悲劇人物遭受苦難，因為在悲劇人物遭受苦難的過程中，人們對悲劇人物的痛苦感同身受，享受這種受虐的感覺。但要維持這種受虐感就需要讓這種痛苦延續(xù)下去，由此又產(chǎn)生了一種施虐狂心理。伊格爾頓指出：“要是我們沒有受到苦難的吸引，我們也許會避開真實的苦難場景并且因此沒能給予受害者以幫助?！眂[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第182頁。在觀賞悲劇所產(chǎn)生的受虐和施虐的心理過程中，人與社會的關(guān)系結(jié)合得更加緊密，有助于人的道德意識的培養(yǎng)。

因而，憐憫和恐懼這兩種心理機(jī)制對伊格爾頓來說是密切結(jié)合在一起的。他根據(jù)拉康想象界、實在界、真實界的理論對此作了具體闡述：“將拉康的所有三個范疇編織在一起：悲劇描寫符號秩序——政治斗爭、性的背叛、諸如此類——中的沖突，我們受到慫恿，尤其是通過憐憫，用其進(jìn)行一種想象的驗證；但是這種想象的關(guān)系被恐懼，也就是被實在界的闖入所破壞。只有那些以對實在界的共同認(rèn)可為基礎(chǔ)的關(guān)系才會成功，這里的實在界是指被設(shè)置在他者和自己中心的可怕的殘忍，它的一個名稱就是死亡驅(qū)力。”d[英]特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，第176頁。當(dāng)面對悲劇人物撕裂源于象征界的符號秩序而遭受苦難時，人們通過憐憫機(jī)制，受虐狂般的體驗悲劇人物的不幸和痛苦。當(dāng)苦難將悲劇人物摧毀之際，恐懼就會產(chǎn)生，把人們從想象界中帶出來而重新回到實在界，由此人們才不會迷失在基于憐憫而產(chǎn)生的想象界之中，從而面對真實的自我。這樣，人們的善良本性才能夠在對悲劇人物的認(rèn)同和排斥中被強化，內(nèi)心超我的道德監(jiān)管維度被加強。因此，悲劇人物的受難和犧牲能夠產(chǎn)生凈化心靈的作用，悲劇具有了世俗宗教的意義。特別是在當(dāng)代社會終極價值遭到否定以及隨之產(chǎn)生道德危機(jī)的背景中，悲劇可以啟發(fā)人們基于道德維度重新思考生活的意義，從而推動社會變革，恢復(fù)對于生活的信心。

伊格爾頓關(guān)于文學(xué)與道德問題的論述，體現(xiàn)了他作為馬克思主義批評家對倫理學(xué)維度人類存在的高度關(guān)注。伊格爾頓推崇亞里士多德的德性倫理觀，強調(diào)美德的目的就在自身之中，并與一定情境中的具體行動緊密結(jié)合，但他并不排斥普遍性。相反，他強調(diào)人的個體存在與類存在是不能分離的，應(yīng)該尊重人性中穩(wěn)定、連續(xù)性的東西。人作為“類存在”都有生死愛欲，都會可能遭遇苦難、悲劇，都需要在自由、正義、道德、真理面前有所選擇。這些具有普遍性“人的本質(zhì)”問題才是關(guān)系到人生存的“理由”和“基礎(chǔ)”的最為重要的問題。只有先明確了這個問題，才能彰顯后現(xiàn)代主義文化理論的局限性，文學(xué)與道德關(guān)系才能夠在“理論之后”得到恰當(dāng)討論。伊格爾頓從馬克思主義立場出發(fā)，借鑒各種話語體系，對文學(xué)與道德關(guān)系問題做出了重要理論拓展，為文學(xué)理論提供了新進(jìn)路。同時應(yīng)該指出的是，伊格爾頓的文學(xué)與道德關(guān)系思想并非無可爭議，例如對于康德倫理學(xué)觀點的批判，對于奧斯汀言語行為理論的運用，對于弗洛伊德精神分析學(xué)說的借鑒都存在可以商榷之處，而伊格爾頓站在激進(jìn)的左翼政治立場，把后現(xiàn)代主義抽象成“反啟蒙”的惡魔aE. Cobley, "Hard Going After Theory", English Studies in Canada, Vol 30, Association of Canadian College and University, pp.188—204.，過于抬高倫理道德在理論重建中的作用，導(dǎo)致其對于文學(xué)與道德關(guān)系的理解具有烏托邦色彩，在一定程度削弱了學(xué)理的說服力。