沃格林人性秩序基本原理之源：靈魂秩序、城邦秩序與正義秩序

王紅曼

埃里克?沃格林（Eric Voegelin，1901—1985）是20世紀(jì)一位重要的政治哲學(xué)家。在20世紀(jì)50年代初，他提出了“新政治科學(xué)”的基本原則與研究方法，力圖重建政治科學(xué)的普遍原理。從世界政治史和政治觀念史的雙重維度，他考察了人類的諸種“政治秩序”。這種政治秩序是對古希臘政治學(xué)傳統(tǒng)的回歸，同時呈現(xiàn)出人類政治現(xiàn)代性誕生的清晰線索。對沃格林來說，他的任務(wù)就是在“歷史的長流中辨察出人類用以規(guī)范他們個人和社會生存之秩序的符號形式”。1[美]埃里克?沃格林：《以色列與啟示》（秩序與歷史 卷一），霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社，2010年，第2頁。其目的是重新發(fā)現(xiàn)真理，以作為對現(xiàn)代危機的補救之道。所以，他認(rèn)為自己寫作《秩序與歷史》“是對人類在社會與歷史中生存秩序的哲學(xué)探究”。1[美]埃里克?沃格林：《以色列與啟示》（秩序與歷史 卷一），霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社，2010年，第25、2頁。在沃格林看來, 政治科學(xué)在每個時代都面臨的首要問題是：什么是秩序？因此，“歷史”的本質(zhì)所在就是“為秩序真理而戰(zhàn)”！2[美]埃里克?沃格林：《以色列與啟示》（秩序與歷史 卷一），霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社，2010年，第25、2頁。他寫道：“自從有文字記錄以來，處在歷史中的人便希冀理解自身的人性，并希冀根據(jù)所獲洞見塑造有秩序的生活?！?Eric Voegelin, Equivalences of Experience and Symbolization in History, The Collected Works of Eric Voegelin, vol.12, Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1990, p. 116.正如沃格林的主要代表作《秩序與歷史》的標(biāo)題，尤其是最后一卷的副標(biāo)題——“尋求秩序”（In Search of Order）所示，尋求秩序是沃格林通過其學(xué)術(shù)研究想要達(dá)成的目的。4葉穎：《論埃里克?沃格林“新政治科學(xué)”的邏輯起點》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2018年第6期。

那么，“秩序”奠基于何處呢？在沃格林的所有著作中，始終貫穿著對柏拉圖和亞里士多德政治思想的新闡釋。從某種意義上來說，他的政治“秩序”哲學(xué)，是奠基于對柏拉圖和亞里士多德兩位哲學(xué)家古典政治秩序理論的理解之上。對沃格林而言，柏拉圖—亞里士多德的話語體系，是有靈魂者對于實在秩序的探究，這也是組織成了希臘知識模式的基本特征。因此，他根據(jù)兩位哲學(xué)家所處的古希臘城邦的社會本性和依據(jù)他們的相關(guān)文本，分別考察了靈魂秩序、城邦秩序、正義秩序，從而闡述了他們的古典政治哲學(xué)體系里所蘊含著的人性科學(xué)的基本原理和核心內(nèi)容。力圖表明在歷史—政治進(jìn)程中，他們是人類秩序的探索者，是古典政治秩序的奠定人，他們致力于闡釋實在秩序的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而探究能夠?qū)⑹篱g萬物存在著的普遍聯(lián)系歸之為一般性的原則。而這些一般性的原則是構(gòu)成沃格林政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。因此，準(zhǔn)確地把握沃格林對柏拉圖和亞里士多德古典政治秩序理論的理解，既可使我們找準(zhǔn)在當(dāng)代語境中理解沃格林政治哲學(xué)的學(xué)理路徑，又能讓我們明白在西方政治思想史的框架中對古典政治秩序源頭的追溯性闡釋意義。

一、靈魂秩序

沃格林將“秩序”作為自己學(xué)術(shù)研究的核心問題，傾其一生追索人類重建秩序的可能。這一努力曾被概括為“重演柏拉圖對雅典危機的反應(yīng)”5[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第5頁。。于是，沃格林宣布自己處于“柏拉圖的立場”，并試圖成為“現(xiàn)代柏拉圖”。他要求自己從柏拉圖那里承傳哲學(xué)范式，并在他自己的生命和工作中得到彰顯。他公開、明確的姿態(tài)就是以真理為業(yè)，并抵制腐敗的哲人和教師。6[美]埃利斯?桑多茲：《沃格林革命：傳記性引論》，徐志躍譯，上海三聯(lián)書店出版社，2012年，第289頁。沃格林認(rèn)為自己與柏拉圖當(dāng)時的處境相似。柏拉圖當(dāng)時的“處境”是身處于與雅典腐敗的批判性對立之中，是一個“失序”的時代。社會危機的經(jīng)驗，對柏拉圖的歷史意識產(chǎn)生了深刻影響。這一危機繼馬拉松和埃斯庫羅斯的雅典“大覺醒”之后發(fā)生，在修昔底德的散記或報道（Syngraphe）中得到公正的表達(dá)，并在對蘇格拉底的司法謀殺中達(dá)到最糟糕的地步。與以色列啟示所創(chuàng)造的歷史形式不同，希臘歷史形式唯獨是逐漸建立的。其最大的清晰性之實現(xiàn)，乃是經(jīng)由對失序的經(jīng)驗和理解，該失序標(biāo)志著希臘文明一個階段的終結(jié)。16[美]埃利斯?桑多茲：《沃格林革命：傳記性引論》，徐志躍譯，上海三聯(lián)書店出版社，2012年，第118~150、147頁。因此，柏拉圖的哲學(xué)體系，用沃格林的話來說，就是“身歷無序之經(jīng)驗，去追問真正的秩序”。2[美]埃里克?沃格林：《城邦的世界》（秩序與歷史 卷二），陳周旺譯，譯林出版社，2012年，第3、4頁。在《秩序與歷史》第一卷的導(dǎo)言中，他寫道：“朝向真理的運動，始于人意識到自己生存于非真理之中?！?[美]埃里克?沃格林：《以色列與啟示》（秩序與歷史 卷一），霍偉岸、葉穎譯，譯林出版社，2010年，第25頁。在此意義上，柏拉圖遂成為一切真正哲學(xué)努力的典范。而沃格林則是將這種希臘經(jīng)驗的基本結(jié)構(gòu)，用來作為建構(gòu)自己新政治科學(xué)體系的主題。由此可見，沃格林是將柏拉圖的哲學(xué)理解為“自身努力的一個先聲”。4[美]埃里克?沃格林：《城邦的世界》（秩序與歷史 卷二），陳周旺譯，譯林出版社，2012年，第3、4頁。

沃格林強調(diào)，“正是柏拉圖發(fā)現(xiàn)了‘人類學(xué)原則’，根據(jù)此原則，城邦是大寫的人，與神話的宇宙論原則（社會是小寫的宇宙）之間存在著張力?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第2、121、328、4頁。秩序與失序是靈魂最重要的境況。正是靈魂的秩序與失序，在生存辯證法中孕生和反省著社會之秩序和失序，同時反映出在歷史過程的節(jié)律中，人與存在真理是合拍還是偏離。正是柏拉圖以其抵抗他所在時代的社會失序之舉，發(fā)現(xiàn)了“社會的實質(zhì)是人的心”，“社會可以摧毀一個人的靈魂，因為社會的失序是其成員心中的病”。靈魂的“疾病”被柏拉圖指稱為靈魂對存在真理的無知。建議的救治方法是通過皈依，“擺正人與上帝的關(guān)系”，讓“‘整個靈魂’從對上帝真理的無知，從對不定游移的事物的意見，轉(zhuǎn)向存在的知識”。6[美]埃利斯?桑多茲：《沃格林革命：傳記性引論》，徐志躍譯，上海三聯(lián)書店出版社，2012年，第118~150、147頁。沃格林認(rèn)為，《國家篇》盡管是作為關(guān)于個人正義生活的對話而開始，事實上，也可把它看成為對社會中秩序和失序的探究。7[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第2、121、328、4頁。

沃格林一再強調(diào)，哲學(xué)起源于井然有序的靈魂有意識地對抗周遭社會的失序。他堅持認(rèn)為,這對于恰當(dāng)?shù)乩斫庀ＥD哲學(xué)是根本的。所以，他說，“柏拉圖政治學(xué)的重要經(jīng)驗是時代意識?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第2、121、328、4頁。這種時代意識，也就是歷史意識，致使柏拉圖并不打算提出“一種人的哲學(xué)”，而是具體地“探究人的靈魂，靈魂的真正秩序最終依賴于嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，即愛智慧（sophon）”。9Eric Voegelin, The New Science of Politics, with a new foreword by Dante Germino, 1952; Chicago: University of Chicago Press, 1987, p. 61; The New Science Of Politics, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 15, Columbia University of Missouri Press, 2000.因此，沃格林在《秩序與歷史》的第一卷（出版于1956年），就開始提醒人們尤其應(yīng)該銘記柏拉圖，因為柏拉圖的哲學(xué)代表的即是秩序本身。隨后在《秩序與歷史》的第二卷中，沃格林向我們呈現(xiàn)出這樣一個柏拉圖——他遠(yuǎn)非一個與經(jīng)驗現(xiàn)實沒有聯(lián)系的理想主義者，而是一個“精神的現(xiàn)實主義者”。沃格林含蓄地寫道，“現(xiàn)代闡釋者把柏拉圖對精神改革的迫切吁求理解成‘理想政制’（ideal constitution）的理性藍(lán)圖是一個不幸的誤解?！薄秶移窇?yīng)該被解讀成“以哲學(xué)家的精神權(quán)威”向雅典人發(fā)出的一個吁求。10[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第2、121、328、4頁。

按照柏拉圖在《理想國》中的構(gòu)想，社會的真正秩序依賴單個人的真正秩序；真正的個人秩序又進(jìn)而依賴靈魂的建構(gòu)；而靈魂的建構(gòu)，其有序或無序，是透過某些經(jīng)驗而得以看見的，這樣的經(jīng)驗在一個敏感的人為了神性智慧而充滿愛意地求索實在的過程中得到象征化。于是，“上帝是尺度”是決定性的，所以，人類學(xué)原則又被柏拉圖以“神學(xué)原則”所補充。1[美]埃利斯?桑多茲：《沃格林革命：傳記性引論》，徐志躍譯，上海三聯(lián)書店出版社，2012年，第118~119頁。因為，柏拉圖對其當(dāng)下的實在始終保持著敏銳的開放性，并經(jīng)由觀察宇宙秩序通過靈魂而對自身變得明晰起來。除了那個由生成又衰亡的萬物構(gòu)成的過程之外，實在還包含更多的內(nèi)容——宇宙是神圣的，而在流變與持續(xù)的節(jié)律之上，興起了被稱為“人”的那樣一個東西，這種神性實在能夠在他心靈中變成神的顯現(xiàn)。

到了亞里士多德那里，他早期仿于老師柏拉圖的文采，其中的對話篇《靈魂論》大體承襲了柏拉圖的《斐多篇》中的有關(guān)于靈魂的觀念和思想。2[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，2016年，第2、44頁。因此，亞里士多德的人性理論即是通過蘇格拉底—柏拉圖揭示出來的靈魂秩序作為經(jīng)驗基礎(chǔ)。3[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第398、348、397頁。他在《靈魂論》開篇就寫道“研究靈魂是一個困難問題，卻具有崇高價值”。4[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，2016年，第2、44頁。但是，在《靈魂論》中，他對靈魂的研究更多是從自然科學(xué)角度展開探究。對靈魂與政治秩序之間關(guān)系的討論則是在《尼各馬可倫理學(xué)》中。他主張，“政治家對靈魂本性更需要了解?！?[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2015年，第32、22頁。但是，和柏拉圖相比，他的靈魂論更具實踐性。他說：“靈魂的善是最恰當(dāng)意義上的、最真實的善。而靈魂的活動也應(yīng)當(dāng)歸屬于靈魂。”6[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2015年，第32、22頁。沃格林認(rèn)為，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德開始把政治學(xué)定義為人類行為的科學(xué)。7[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第398、348、397頁。并且，“人的善是靈魂與自身卓越相一致的功能。”所以，在沃格林看來，亞里士多德的政治科學(xué)原則，主要是為了確定人的行為科學(xué)中“什么是至善”，而人的至善本性對于體制秩序和社會秩序提供了何種秩序經(jīng)驗？所以，亞里士多德始終致力于探索人性完美秩序的條件，提出了著名的政治理論，即人性秩序是構(gòu)成社會秩序的基石；換言之，“政治社會是人性實現(xiàn)的領(lǐng)域?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第398、348、397頁。

關(guān)于柏拉圖和亞里士多德的靈魂秩序論，沃格林寫道：

“事實上，柏拉圖——亞里士多德式的分析恰恰就是肇始于對存在的這種真正洞見，而絕對不是肇始于對自身之可能性的思考?？梢哉f，正是這種對于存在的洞見激發(fā)了這個分析的過程本身。在政治科學(xué)的奠立之中，一個關(guān)鍵性的事件就是達(dá)到這樣一種哲學(xué)認(rèn)識：此世之中可覺察的存在之各層面被一種超越的存在之源及其秩序所逾越。而這個洞見本身是以人的靈性靈魂走向超驗的神圣這一場真實運動為根基的。正是對存在之超世本源的愛的體驗之中，在對智慧的熱愛之中，在對善與美的欲愛之中，人成為了哲學(xué)家。正是從這些體驗之中產(chǎn)生出了存在之秩序的意象?！?9[美]埃里克?沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟、劉景聯(lián)譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第23~24頁。

從這段話可以看出，當(dāng)靈魂向超驗領(lǐng)域開敞時，人認(rèn)識到了“存在之秩序”，從而產(chǎn)生敬畏。隨著靈魂的覺醒，隨著對存在之秩序的確認(rèn)，人開始追問正義，開始向流俗和偏見宣戰(zhàn)。10陶楊華：《現(xiàn)代性的興起與主權(quán)的政治想象——關(guān)于身份政治的哲學(xué)思考》，《世界經(jīng)濟與政治論壇》2010年第5期?？梢姡指窳直砻髁斯诺湔握軐W(xué)是如何興起的——希臘思想家運用心靈的智慧創(chuàng)造了根據(jù)井然有序的靈魂對實在做出新的解釋。

二、城邦秩序

沃格林認(rèn)為，“如果我們想了解城邦的結(jié)構(gòu)，我們必須了解進(jìn)入城邦構(gòu)成中的人性?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁。正如柏拉圖所言，城邦乃是一個大寫的人。因此，柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂秩序的發(fā)現(xiàn)是哲學(xué)家探求的任務(wù)。沃格林認(rèn)為，“當(dāng)柏拉圖提出將哲學(xué)家靈魂的秩序作為城邦中秩序‘本性’的標(biāo)準(zhǔn)時，他并沒有超出經(jīng)驗觀察。相反，他使用了我們僅有的經(jīng)驗知識。只有當(dāng)城邦的秩序‘被使用神的范式的畫家’描繪時，城邦才會處于幸福的狀態(tài)。那個‘畫家’是愛智者（philosophos）,通過與神的秩序（theios kosmios）的聯(lián)系，在人被允許的尺度上，他自己已經(jīng)變得有秩序而且如同神靈?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁。由此可見，在柏拉圖的政治思想中，城邦譜系的建構(gòu)從一開始就以最好的神譜風(fēng)格開始，也就是從由秩序來協(xié)調(diào)的基本力量格局開始。3[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁。在柏拉圖哲學(xué)語境下，神的秩序就是宇宙秩序、智慧秩序、正義秩序，這些秩序一旦進(jìn)入哲學(xué)家的心靈，即會賦予哲學(xué)家靈魂秩序，哲學(xué)家再將這種靈魂秩序用來治理城邦，城邦的政制才會有良好的秩序。因此，柏拉圖認(rèn)為“哲學(xué)家的城邦是美好的或美麗的城邦”。4[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁。因此，柏拉圖被迫宣布，“只有崇拜正確的哲學(xué)能夠使人們識別出城邦和個人生活中正確的東西?！蔽指窳謱懙溃哼@種思想到了《法律篇》時，達(dá)到了最高潮，即智慧秩序成為了類似于宇宙秩序的東西。5[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁。

沃格林對希臘城邦歷史意識的重構(gòu)，典型地體現(xiàn)在他對柏拉圖《國家篇》解讀的意義上。在他看來，《國家篇》就是探索“什么是好的城邦？”他認(rèn)為，這是一種認(rèn)知的探究，“為了實現(xiàn)建立好城邦的目標(biāo)，建立者必須知道什么是好城邦，必須擁有找到好城邦的方法?！彼麑懙?，“柏拉圖對目標(biāo)的闡明開始于《國家篇》這個領(lǐng)域的分析。”6[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁。在《國家篇》里，柏拉圖探究了人的品質(zhì)與城邦的政制之間的關(guān)系。當(dāng)柏拉圖談到好城邦是“根據(jù)本性建立的城邦”時，他所意指的含義變得更加明確。在《申辯篇》《高爾吉亞篇》以及在后來的對話作品——如《政治家》《蒂邁歐篇》《法律篇》中，“本性上”的秩序是城邦秩序的秩序理論以更大的強度占據(jù)柏拉圖的思想。7[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁。換言之，柏拉圖主張，人的靈魂秩序是構(gòu)成城邦秩序的基礎(chǔ)。

同樣，在亞里士多德的政治思想體系中，在《天象論》《形而上學(xué)》《政治學(xué)》中依次可見理智與精神洞見的循環(huán)，以及對“成熟的人的權(quán)威”的沉思。8[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第397、146、149、149、55~56、144、147、51頁。在繼承柏拉圖思想的基礎(chǔ)上，他認(rèn)為“最好城邦的特征，即‘標(biāo)準(zhǔn)’，與城邦的本性緊密相連，因為最好的城邦是本性得到完美實現(xiàn)的城邦?！痹凇墩螌W(xué)》第二卷中，他提供了從城邦本性的探究到城邦完美實現(xiàn)研究的轉(zhuǎn)變。在《政治學(xué)》的結(jié)構(gòu)中，第三卷占據(jù)中心地位，在卷首提出了一個核心問題：“城邦到底是什么？”隨著問題的思考與展開，他回答：城邦是公民的大眾。”亞里士多德的目標(biāo)就是要尋求城邦，因為它是“政治家和立法者活動”的目標(biāo)。在沃格林看來，柏拉圖——亞里士多德的城邦秩序建構(gòu)原則，已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變，9即標(biāo)志著從觀念論向?qū)嵲谡摰霓D(zhuǎn)變。但是，僅僅擁有理性秩序的法律，就是政治秩序的保障嗎？事實上，在《法律篇》全書中，柏拉圖處處討論人的靈魂需要神性的參與。沃格林在一定程度上對亞里士多德的這一轉(zhuǎn)變進(jìn)行了批判。尤其是在亞里士多德那里，他通過使體制成為秩序的形式來縮減自己的經(jīng)驗觀察。沃格林寫道，“亞里士多德對城邦本性的探究，不是朝社會及其結(jié)構(gòu)的歷史進(jìn)程定位，而是朝城邦的最好秩序定位。盡管亞里士多德承認(rèn)他最好城邦的類型適應(yīng)成熟人社會的歷史條件，但是他仍然堅持他的范式表達(dá)了城邦的本質(zhì)?！币驗閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為，“立法者需要這種實在的徹底的經(jīng)驗知識?！?

沃格林為何特別強調(diào)亞里士多德“成熟的人”的德性對于城邦秩序的重要性。在識讀亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中關(guān)于“政治正義”的表述時，沃格林具體解釋了他所理解的“成熟的人”即“明智者”（phronimos）的德性。2[美]埃里克?沃格林：《記憶：歷史與政治理論》，朱成明譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第157~164頁。這意味著，“成熟的人”的德性最終體現(xiàn)為在歷史的具體生存處境中踐行正確的言行。雖然沃格林用了“成熟”來理解spoudaios，但是我們應(yīng)該說，所謂的“成熟”意味著智性正確地追求“高尚”并踐行高尚的正確。否則，一個人無論智性或超越意識有多高，都談不上生存德性方面的成熟。因此，從這個意義上來講，我們完全可以把spoudaios譯為“高尚之人”。3劉小楓：《從“軸心時代”到“天下時代”——論沃格林<天下時代>中的核心問題》，《深圳大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2019年第5期。

然而，怎么樣才能算是一個“高尚之人”呢？可以說，關(guān)于人的完善，亞里士多德看到了柏拉圖所看到的，而且看到的比他更多。然而，由于人的完善并不是自明的，也不易通過明確的證明來得到解說，所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》里，亞里士多德向我們提出了一個極端重要的問題：什么是人的善？于是，作為蘇格拉底—柏拉圖實踐哲學(xué)的典型追隨者，他把政治哲學(xué)繼續(xù)向前推進(jìn)了一大步。如果說亞里士多德是“政治科學(xué)的奠基者”，那么，這是“因為他是道德德性的發(fā)現(xiàn)者”。4Leo Strauss, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1978, p. 27.在亞里士多德那里，道德德性是為行動提供適當(dāng)原則的；這些原則是正義和美的。5[美]伯格：《尼各馬可倫理學(xué)義疏——亞里士多德與蘇格拉底的對話》，柯小剛譯，華夏出版社，2011年，第6頁。因此，特別有意思的是，沃格林將《秩序與歷史》的第三卷取名為《柏拉圖與亞里士多德》。全書分兩個部分：第一個部分是柏拉圖；第二個部分是亞里士多德，然而，在本卷的第二部分一開始的第七章的標(biāo)題卻是“亞里士多德與柏拉圖”，意在表明他們之間有承繼關(guān)系的同時，也表明亞里士多德在某種程度上對柏拉圖的超越。沃格林寫道：

一旦柏拉圖——蘇格拉底的靈魂秩序與城邦秩序被創(chuàng)造和闡明，結(jié)果可以作為學(xué)說來傳播。我們現(xiàn)在知道什么是“最好的”，這種知識可以設(shè)想“準(zhǔn)繩”或“標(biāo)準(zhǔn)”的形式，……這些標(biāo)準(zhǔn)來自柏拉圖的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德知道“理論生活”是“最好的”，所以城邦是“最好的”，其中可以實現(xiàn)理論生活的幸福。城邦幸福與人的幸福一致。通過標(biāo)準(zhǔn)，亞里士多德的政治學(xué)與柏拉圖的政治學(xué)連在一起，這種連接從未破裂。然而，柏拉圖的問題得到修改。對于柏拉圖而言，形式是超驗的，他的問題是理念通過哲學(xué)家及其圈子的心靈在歷史現(xiàn)實中的化身的問題。對于亞里士多德而言，形式內(nèi)在于現(xiàn)實之中，城邦的本質(zhì)以與動物或蔬菜的本質(zhì)一樣的方式內(nèi)在于現(xiàn)實之中；然而，政治生存同動物或蔬菜的生存區(qū)別開來，因為理性的人類行為是實現(xiàn)城邦本質(zhì)中的一個因素。6[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第378、336~337頁。

從這個意義上來講，沃格林認(rèn)為，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》是對柏拉圖政治思想發(fā)展的延續(xù)，同時也是《法律篇》的老師。因為，在沃格林看來，柏拉圖是“好城邦的建立者”，而在亞里士多德那里，“城邦是一種內(nèi)在——世界的實體，政治科學(xué)是城邦本質(zhì)最大化實現(xiàn)的藝術(shù)?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第337、368、369、397、62~63、74、75頁?？梢哉f，亞里士多德對沃格林有著極為深刻的影響，甚至可以說，他是一位亞里士多德意義上的“政治科學(xué)家”。

在沃格林看來，希臘人和羅馬人比起先知、猶太人和基督徒，對秩序共存的問題知道更多，也更為敏感。2[美]埃里克?沃格林：《城邦的世界》（秩序與歷史 卷二），陳周旺譯，譯林出版社，2012年，第81頁。因此，亞里士多德對“人性與政治”的解釋，意味著真正有美德的人就是“真正成熟的人”。這樣的人對于城邦秩序的構(gòu)建有重要意義。所以，沃格林認(rèn)為，“亞里士多德的建構(gòu)總的來說忠于柏拉圖的人類學(xué)原則，如在《國家篇》中，城邦的美德與人的美德平行發(fā)展。因此，城邦的勇敢、正義和智慧，與允許我們說個人是正義的、智慧的或節(jié)制的品質(zhì)具有相同的含義?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第337、368、369、397、62~63、74、75頁。沃格林指出，城邦的科學(xué)（即城邦的政治科學(xué)）是建立在城邦本性的基礎(chǔ)之上。所以，城邦以最高善為目的，人的本性在城邦中找到實現(xiàn)，“政治社會是人性實現(xiàn)的領(lǐng)域?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第337、368、369、397、62~63、74、75頁。換言之，城邦秩序被生活于其中的人性秩序歷史地構(gòu)建。

三、正義秩序

在希臘哲學(xué)的古典意識中，正義秩序是一個核心概念，并具有絕對的確定性。柏拉圖的《高爾吉亞篇》《國家篇》《斐德羅篇》《政治家篇》《蒂邁歐篇》《克里底亞篇》和《法律篇》等作品，始終貫穿著對“正義秩序”的哲學(xué)思考。在《秩序與歷史》第三卷第一章，沃格林在確定蘇格拉底審判的中心問題時，寫道：“秩序神圣的再生力量由蘇格拉底傳給了柏拉圖?！倍K格拉底靈魂的象征力量即是正義秩序。在沃格林看來，蘇格拉底的戲劇是柏拉圖創(chuàng)造的一種象征形式，作為交流和擴展由其主角建立的智慧秩序的手段，這是埃斯庫羅斯和柏拉圖對社會和靈魂的理解方式。他們認(rèn)為，社會是靈魂的秩序，靈魂是社會的力量秩序。靈魂秩序是社會秩序的源泉，兩種秩序的建構(gòu)是相同的。強調(diào)蘇格拉底悲劇力量沖突的秩序觀念，是智慧和正義的勝利。正義秩序的表達(dá)是通過蘇格拉底之死的力量流入對話。因此，沃格林說：“在《斐多篇》中，死亡成為治愈地球上患病靈魂的凈化力量?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第337、368、369、397、62~63、74、75頁。

到了《高爾吉亞篇》，柏拉圖直接“向腐敗社會宣戰(zhàn)”。6[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第337、368、369、397、62~63、74、75頁。通過同代人對所列話題的態(tài)度，柏拉圖描述出他們的特征。這些話題，主要是：修辭的功能、正義的問題、關(guān)于做不義的事情和忍受不義哪個更好的問題、不義靈魂的命運。沃格林認(rèn)為，柏拉圖這部作品的主題就是生存問題，尤其是“生存的正直”問題，目的是要提醒我們，“在一個頹廢的社會，荒謬的知識分子是精神的敵人，有足夠的能力從身體上去謀殺精神的代表?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第337、368、369、397、62~63、74、75頁。在《高爾吉亞篇》中，波呂斯對蘇格拉底的嘲笑暗示出他個人的可恥是人性的尺度。1[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第77、90、107、114、115、121頁。因此，通過對話, 柏拉圖揭示“做不義之事而不遭受懲罰最糟糕?！备瘮≈刃蚣词遣徽x。正義秩序是一種自然法則，它來源于宇宙秩序。沃格林評價說：“《高爾吉亞篇》的神話是柏拉圖最早關(guān)于秩序與歷史哲學(xué)的詩歌。他實際上是在講述‘真理’?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第77、90、107、114、115、121頁。

因此，對于柏拉圖來說，人與社會的正當(dāng)秩序是善在歷史現(xiàn)實中的具體化。在《國家篇》的開場白中，有關(guān)于“老一代的正義”“中生代的正義”“智者的正義”，即通過不同年齡段的人與蘇格拉底的對話，從而展開探究正義與正當(dāng)秩序的本性。在《國家篇》中，他毫不妥協(xié)地堅稱，“靈魂過著他們曾經(jīng)為自己選擇的生活?！卑乩瓐D的理由是，“當(dāng)他認(rèn)識到讓靈魂墮落并使它更不正義的生活方式是壞的，而將靈魂向上引至更高的正義狀態(tài)的生活方式是好的，他就能夠做出正確的選擇。當(dāng)一個人向下走到冥府，他必須帶著一種堅定的信念：生活的質(zhì)量必須由它能在靈魂中發(fā)展正義美德的適當(dāng)性來判斷?！币虼?，在《國家篇》中，柏拉圖聲稱：要想知道正義這類具體的理念，必須知道善的理念。3[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第77、90、107、114、115、121頁。同樣，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德也是持同樣觀點：“選擇比行為更能判斷一個人的品質(zhì)?！?[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館，2015年，第64~65頁。沃格林對此作了進(jìn)一步的闡述，他寫道：

在《國家篇》中，柏拉圖使用了通過闡明善惡來指明道路的概念對子。他的哲學(xué)并不是存在于社會真空之中，而是與智者相反。正義不是被抽象定義的，而是與不正義所采取的具體形式相對。城邦的正當(dāng)秩序不是作為“理想狀態(tài)”被呈現(xiàn)，正當(dāng)秩序的要素是在與周圍社會中失序要素的具體對立中發(fā)展起來的。靈魂中美德的形式在與靈魂中失序的諸多形式的對立中生長。5[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第77、90、107、114、115、121頁。

沃格林認(rèn)為，在柏拉圖所有的概念對子中，第一對概念涉及正義與不正義的本質(zhì)。比如：靈魂中的正義和不正義是身體上的健康和疾??；健康被定義為身體各部分之間自然秩序的確立；疾病被定義為各部分之間支配和從屬的自然秩序的擾亂；靈魂的各個部分都履行各自的職能，不干涉其他部分的職能，以這樣一種方式在靈魂中確立自然秩序被叫做正義；更廣泛地來說，美德是靈魂的健康、美和康樂；邪惡是靈魂的疾病、丑和虛弱。在沃格林看來，柏拉圖傾向于將正義的含義縮小到靈魂和城邦的正當(dāng)秩序，而技藝層面的勞動分工只是正義的一個形態(tài)，是“正義的影子”。6[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第77、90、107、114、115、121頁。沃格林明確表態(tài)：“如果人們想理解柏拉圖的秩序科學(xué)，他必須很好地理解緊湊意義上的‘哲學(xué)家’術(shù)語的含義，即在它出現(xiàn)于抵制行為的時刻的含義。社會的實質(zhì)是心靈，這一洞見產(chǎn)生于哲學(xué)家對摧毀他靈魂的社會的抵制。社會能夠摧毀人的靈魂，因為社會的失序是其成員心靈上的疾病。哲學(xué)家在自身靈魂中體驗到的疾病是強加在他身上的周圍社會心靈中的疾病。因此，靈魂中健康和疾病的診斷同時也是社會中秩序與失序的診斷?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第77、90、107、114、115、121頁。

根據(jù)沃格林的分析，《國家篇》將靈魂投射在社會的背景之上；《蒂邁歐篇》將靈魂投射在更大的宇宙背景之上。在《國家篇》中，心靈為城邦提供秩序模型；在《蒂邁歐篇》中，心靈為宇宙提供秩序模型。關(guān)于柏拉圖的秩序科學(xué)，在沃格林看來，“存在的領(lǐng)域現(xiàn)在被心靈滲透到它們的極限。就形而上學(xué)的建構(gòu)而言，沒有一個宇宙角落可以留給物質(zhì)主義者作為在原則上否定心靈秩序的立足點。宇宙秩序與城邦秩序和人的秩序一起變得具有相同本質(zhì)?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁。

沃格林認(rèn)為，在《法律篇》的第一部分，柏拉圖表達(dá)了將他與智者時代分離開來的一句話標(biāo)志著秩序科學(xué)的開端，這句話就是：“對我們而言，神是萬物的尺度，是真的尺度；如他們所說，更是人的尺度?！痹谖指窳挚磥恚乩瓐D這句話是對普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”有意的對立。沃格林寫道：“柏拉圖仔細(xì)地澄清了兩個原則之間的對立。他求助于一句古老的諺語：神將一切開端和結(jié)尾都掌握在自己手中。他直線地向目的地前進(jìn)，如他的本性一樣；正義女神一直在他身邊，準(zhǔn)備懲罰那些不服從神的法令的人。那些想和諧生活的人將緊密地、謙遜地跟隨在正義女神的序列中。”在《法律篇》第二部分中，人的心靈得到安置。心靈是人身上最神圣的部分，其等級高于身體善和物質(zhì)善的見解是人在其中把自己“比作‘神的行為’的第一個條件。人必須在靈魂中建立節(jié)制和正義的真正秩序；然后他必須將這些原則應(yīng)用于個人生活的秩序、共同體的內(nèi)在秩序以及與城邦中的陌生人和外邦的關(guān)系”。2[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁。

到了亞里士多德時期，沃格林說：“作為柏拉圖—蘇格拉底意義上的生活方式，哲學(xué)已經(jīng)塑造了亞里士多德的靈魂，痕跡是抹不掉的?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁?！墩螌W(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》充分地說明了在亞里士多德那里，是有理論和實踐（phronesis）4希臘文Phronesis，漢譯為明智、實踐智慧等。兩種政治智慧的。這兩種智慧都以人的善和人的美德為原則，美德是性格的一種品質(zhì)，這種品質(zhì)通過教導(dǎo)和實踐被反復(fù)灌輸直至它成為一種習(xí)慣。擁有卓越品質(zhì)的人在過度與不足之間選擇中道的習(xí)慣，就會養(yǎng)成正義、節(jié)制、勇敢、慷慨、莊嚴(yán)和好脾氣。因此，在沃格林看來，亞里士多德的理論智慧和實踐智慧都包含有一個“審慎科學(xué)”，這種審慎科學(xué)可以按照邏各斯制定行動原則（例如中道），審慎科學(xué)可以發(fā)展為對現(xiàn)實中邏各斯的闡述。一個人如果是審慎的，那么他就會對其所做的選擇有一個平衡判斷。真正有美德的人是《尼各馬可倫理學(xué)》意義上的成熟的人。人的善是靈魂與自身卓越相一致的功能。5[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁。所以，沃格林說：“在亞里士多德的描述點上，他談到了人與人之間秩序的最終來源。社會的人的秩序是通過人參與神圣的理智創(chuàng)造的社會中的正義秩序而被實現(xiàn)，并且在某種純理智秩序的潛能將在居于社會的人的靈魂中被實現(xiàn)。正義最終被建立在理智和友愛的基礎(chǔ)上?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁。

亞里士多德的正義秩序是建立在對“人性與政治”的解釋基礎(chǔ)之上，意味著真正有美德的人就是“真正成熟的人”。這樣的人對于正義秩序的構(gòu)建有重要意義。所以，沃格林認(rèn)為，“亞里士多德的建構(gòu)總的來說忠于柏拉圖的人類學(xué)原則，如在《國家篇》中，城邦的美德與人的美德平行發(fā)展。因此，城邦的勇敢、正義和智慧，與允許我們說個人是正義的、智慧的或節(jié)制的品質(zhì)具有相同的含義。”7沃格林意在說明，正義秩序與城邦的科學(xué)（即城邦的政治科學(xué)）是建立在人性秩序的基礎(chǔ)之上。所以，城邦以最高善為目的，人的本性在城邦中找到實現(xiàn)，“政治社會是人性實現(xiàn)的領(lǐng)域?！?[美]埃里克?沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》（秩序與歷史 卷三），劉曙輝譯，譯林出版社，2014年，第232~233、298~299、317、341~356、364、368、369、397頁。換言之，正義秩序被生活于其中的人的靈魂秩序歷史地構(gòu)建。所以，沃格林寫道：

在我們對社會秩序的前科學(xué)式參與中，在我們關(guān)于對錯、正義與否的前科學(xué)經(jīng)驗中，我們會感到自己有一股渴望，以求深入到對秩序的根源及其效力的理論性理解之中，我們也許會在努力過程中得出這樣的理論，即關(guān)于人類秩序的正義取決于這一秩序參與到柏拉圖的善，或亞里士多德的努斯（Nous），或斯多葛的邏各斯，或托馬斯的永恒理性之中。

四、結(jié) 語

在對柏拉圖和亞里士多德的古典政治秩序理論的歷史分析中，沃格林為我們提供了深刻的理論洞見。更確切地說，是一位杰出思想家對西方文明如何導(dǎo)致現(xiàn)代性的診斷。蘊含在沃格林新政治科學(xué)原則中的古典政治秩序的主要內(nèi)容與基本邏輯，不僅是一種基于普遍人性的政治理論，更是基于更廣泛、更深刻的歷史理解。因此，沃格林說：“人在政治社會中的存在是歷史性的存在，一種政治理論若要能洞悉其理念的話，就必然是一種具有歷史性的理論?！?Eric Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction, Chicago & London, The University of Chicago Press,1952, p. 1.在沃格林政治哲學(xué)語境下，柏拉圖和亞里士多德的古典政治秩序所包含的靈魂秩序、城邦秩序和正義秩序，是奠基在對“人的秩序”的理解之上，是對古典政治治理理論的一種哲學(xué)與歷史的回應(yīng)。沃格林的目的，是要提醒我們不要忘記古典政治哲學(xué)中的宇宙秩序、心靈秩序與政治秩序之間的關(guān)系。只有獲得對宇宙神圣秩序的理解——這包括對我們的（理性）自我的理解，我們才會獲得對政治科學(xué)的新的理解。這也是沃格林提出“重建政治科學(xué)”的本質(zhì)涵義。他對柏拉圖和亞里士多德的秩序科學(xué)的認(rèn)識，不僅“映襯出一個出色而細(xì)膩的心靈，展示出很少幾位學(xué)者可以匹敵的學(xué)問”。2[美]埃利斯?桑多茲：《沃格林革命：傳記性引論》，徐志躍譯，上海三聯(lián)書店出版社，2012年，第24、152頁。同時，也是他提醒我們恢復(fù)圓滿人性的重要性。畢竟，對人性的回歸，是哲學(xué)的使命。正如沃格林所說：“人心秩序就是哲學(xué)本身?！?[美]埃利斯?桑多茲：《沃格林革命：傳記性引論》，徐志躍譯，上海三聯(lián)書店出版社，2012年，第24、152頁。