論《易經(jīng)》哲學(xué)與榮格分析心理學(xué)之間本體生成論的貫通 *

張文智

眾所周知，《易經(jīng)》（包括《周易》古經(jīng)與《易傳》）在中國一直被尊為“群經(jīng)之首，大道之源”（《漢書?藝文志》），而《易經(jīng)》在分析心理學(xué)派的創(chuàng)始人榮格（C. G. Jung，1875-1961）的心目中占有十分重要的地位，且《易經(jīng)》后來亦成為分析心理學(xué)派的必讀之書。這與德國傳教士衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm, 1873-1930）對《易經(jīng)》的譯介是密不可分的。衛(wèi)禮賢自1899年開始來中國青島傳教，但他更喜歡中國文化并深受中國文化的浸潤。故在他后來居住在青島的20余年中，沒有發(fā)展一個基督教徒，而他本人“卻成為孔子的信徒”1張君勱：《世界公民衛(wèi)禮賢》，《東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢》，山東大學(xué)出版社，2004年，第27頁。，并被西方人稱為“發(fā)現(xiàn)中國內(nèi)在世界的馬可?波羅”2申荷永、高嵐：《榮格與中國文化》，首都師范大學(xué)出版社，2018年，第39頁。。衛(wèi)禮賢極力在歐洲推揚(yáng)中國文化，把“中國智慧作為現(xiàn)代歐洲的拯救者”3衛(wèi)禮賢：《中國心靈》，王宇潔等譯，國際文化出版公司，1998年，第331頁。，故他除在德國創(chuàng)辦“中國學(xué)社”及《中德年鑒》《中國》《東亞評論》等報(bào)刊之外，更是將《論語》《孟子》《禮記》《易經(jīng)》《道德經(jīng)》《列子》《莊子》《呂氏春秋》等書譯介到歐洲。衛(wèi)禮賢拜晚清遺老勞乃宣4勞乃宣（1843—1921），浙江桐鄉(xiāng)人，音韻學(xué)家，清同治進(jìn)士，1911年11月至1912年2月任京師大學(xué)堂總監(jiān)督，1913年開始在青島指導(dǎo)衛(wèi)禮賢學(xué)習(xí)、翻譯《易經(jīng)》。為師學(xué)習(xí)《易經(jīng)》，歷10余年的時(shí)間把《易經(jīng)》譯成德文。在張君勱看來，“（衛(wèi)禮賢）對《易經(jīng)》的翻譯抓住了中國智慧的制高點(diǎn)。”5張君勱：《世界公民衛(wèi)禮賢》，《東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢》，山東大學(xué)出版社，2004年，第28頁。而在榮格看來，衛(wèi)禮賢“最偉大的成就便是其對《易經(jīng)》的翻譯和闡釋”6C. G. Jung, In Memory of Richard Wilhelm, in Richard Wilhelm and C. G. Jung/ Cary F. Baynes (trans.), The Secret of the Golden Flower: A Chinse Book of Life, New York: Harcout Brace & Company, 1962, p. 139.，“衛(wèi)禮賢領(lǐng)會了《易經(jīng)》中活生生的意義，這使得其翻譯具有深遠(yuǎn)的視野?！?C. G. Jung, Forward, in Cary F. Bynes (trans.), The I Ching or Book of Changes, Princeton: Princeton University Press,1997, pp. xxi-xxii.在見到衛(wèi)禮賢德譯本《易經(jīng)》之前，榮格研讀的是理雅各（James Legge, 1815-1897）的英譯本《易經(jīng)》，但他認(rèn)為理雅各的譯本不能為西方人的心靈所理解。衛(wèi)禮賢德譯本《易經(jīng)》對榮格分析心理學(xué)的理論建構(gòu)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。受衛(wèi)禮賢《易經(jīng)》譯本的啟發(fā)，榮格在為衛(wèi)禮賢英譯本《易經(jīng)》[由貝恩斯（Cary F.Bynes）翻譯]所寫的《序言》中提出了“共時(shí)性”（synchronicity）一詞，故學(xué)術(shù)界多由此出發(fā)來探討榮格分析心理學(xué)與《易經(jīng)》之間的內(nèi)在聯(lián)系。實(shí)際上，榮格分析心理學(xué)中其他術(shù)語如“原型”（archetype）、“自性”（Self）、“曼荼羅”（mandala）、“阿尼瑪”（anima）及“阿尼瑪斯”（animus）、“面具”（persona）與“陰影”（shadow），等等，皆與《易經(jīng)》哲學(xué)有內(nèi)在聯(lián)系，盡管榮格當(dāng)時(shí)沒有明確指出這些聯(lián)系。了解這些內(nèi)在關(guān)聯(lián)，有助于我們更好地理解榮格分析心理學(xué)的深層內(nèi)涵及其未盡之處，亦有助于我們進(jìn)一步推動“東學(xué)西漸”，讓以《易經(jīng)》為源頭活水的中國文化更好地在全世界發(fā)揮其“人文化成”的作用。同時(shí)，它山之石可以攻玉，通過討論這些關(guān)聯(lián)，亦對我們?nèi)绾巫尅兑捉?jīng)》哲學(xué)更有效地走出去，以進(jìn)一步推動《易經(jīng)》哲學(xué)與西方學(xué)術(shù)之交流，具有十分重要的啟發(fā)意義。此本文之所由作也。不當(dāng)之處，請方家不吝批評指正。

一、《易經(jīng)》中的宇宙生成論

為了深入了解榮格分析心理學(xué)，我們首先來看一下《易經(jīng)》哲學(xué)本身的基本內(nèi)容?！兑捉?jīng)》哲學(xué)主要由其所蘊(yùn)含的宇宙生成論和心性本體論組成。

（一）《易經(jīng)》中的宇宙生成論

《周易》與古今中外的其他經(jīng)典最為明顯的不同之處在于，它有一套象數(shù)符號系統(tǒng)，其所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想亦是由這些符號及文辭系統(tǒng)顯現(xiàn)出來。《周易?系辭上》有云：“天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。”傳統(tǒng)認(rèn)為，這里所說的“神物”主要指“河圖”“洛書”?！昂訄D”為龍馬背上所負(fù)之圖（見圖1），“洛書”為神龜背上所負(fù)之圖（見圖2）。盡管有很多學(xué)者懷疑此圖為宋代人所創(chuàng)，但《漢書?律歷志》《易緯?乾鑿度》以及鄭玄（127-220）、虞翻（164-233）等皆有類似說法，1劉大鈞：《周易概論》，齊魯書社，1986年，第190～191頁?？梢姶藞D式必淵源甚久，我們不能完全否定周初《周易》成書時(shí)已有類似圖式存在之可能性。

圖1. 河圖

圖2. 洛書

圖3. 洛書之?dāng)?shù)

而洛書則與鄭玄在解釋《易緯?乾鑿度》時(shí)所說的“太一”行九宮之說相合。2劉大鈞：《周易概論》，齊魯書社，1986年，第191～193頁。朱熹（1130-1200）亦將此兩圖及下面將要提及的伏羲八卦即先天八卦圖、文王八卦即后天八卦圖等列于其《周易本義》。朱熹的這一做法雖然受到后儒的許多非議，但這些圖確能幫助我們理解《周易》的許多哲理內(nèi)涵，故我們在此仍據(jù)這些圖分析《易經(jīng)》中的相關(guān)哲學(xué)問題。

后人一般將河圖解讀為“天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之”，其中一、二、三、四、五等五個數(shù)是生數(shù)，六、七、八、九、十等五個數(shù)是成數(shù)；且六與一、七與二、八與三、九與四、十與五之差皆為五，可見“五”在此圖中具有至關(guān)重要性。該圖中間的“五”發(fā)揮著核心作用，而這五個白點(diǎn)又以其中間的白點(diǎn)為核心，故又可以說是以“四”圍繞核心的“一”為中心。此“五”與“一”扮演著超越的或形而上的角色，與下文所說的《易經(jīng)》中“太極”（○）有異曲同工之妙。

河圖體現(xiàn)的是中國古代的一種宇宙生成圖景。在中國古代的宇宙生成論中，“天道左旋，地道右旋”。具體到河圖之中，陽數(shù)之一、三、五、七、九順數(shù)，體現(xiàn)的是天道左旋（即順時(shí)針方向）之運(yùn)行軌跡，意即“自北之陽數(shù)一始，轉(zhuǎn)東之三、南之七、西之九，與中央之五，其次自然順行，為一三五七九。是陽數(shù)始一終九，九則陽氣已極，曰老陽”，1列圣：《易經(jīng)證釋?圖象?河圖講義》（第一部），正一善書出版社，2005年，第158頁。故陽數(shù)用九。陽極則陰生，故“陽終則陰始。陽數(shù)終于西方之九，即交于同方之四。陰數(shù)自四始，轉(zhuǎn)而南之二、東之八、北之六，合中央之十，其次亦自然逆行，為四二十八六。是陰數(shù)始四終六，以六為至陰，陰氣亦極于六，故陰數(shù)用六”。2列圣：《易經(jīng)證釋?圖象?河圖講義》（第一部），正一善書出版社，2005年，第158～159頁。由此可知，九、六為天地之主數(shù)，而《周易》乾卦之“用九”、坤卦之“用六”，皆基于此；而在《周易》六十四卦中，凡是陽爻皆用“九”來表示，凡是陰爻皆用“六”來表示，亦基于此。

從洛書的數(shù)字之順序（見圖3）可以看出，由“一”至“三”仍為順行，而由“七”至“九”則變?yōu)槟嫘?；由“四”至“二”變?yōu)轫樞?，而由“八”至“六”仍為逆行。這體現(xiàn)了洛書重交錯、重變易之特點(diǎn)。洛書中央亦為“五”，“以生化之始不離于一，故生化之眾不失其中。有此中極，則千變?nèi)f化不離其序。此中央之五，永不易者也。”3列圣：《易經(jīng)證釋?圖象?河圖講義》（第一部），正一善書出版社，2005年，第188～189頁。由此亦可見河圖、洛書中間的“五”即指《易經(jīng)》中的“不易”之本體。

《系辭傳》有云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！薄疤珮O”即“一”，“圖而象之，則為○，此示渾然之氣也；以其既具動靜也，則為，示已生兩儀也?！缡莿t見太極之體及所生兩儀之象也?！?列圣：《易經(jīng)證釋?圖象?太極圖講義》（第一部），第272頁。后人將《系辭傳》這段話用圖來示之，稱之為“伏羲八卦次序”（見圖4）及“伏羲八卦方位”圖即先天八卦方位圖（見圖5），將《說卦傳》“帝出乎震”一段所述用圖表示之，稱為“文王八卦方位”圖即后天八卦圖（見圖6）。顯然，先天八卦之陰陽分列，即從震[]之一陽，至兌[]之二陽（離[]亦為二陽之卦，其所處位置象日出東方），再至乾之三陽，為陽之列；從巽[]之一陰，至艮[]之二陰（坎[]亦二陰之卦，其所處位置象征月亮在每個農(nóng)歷月的初三黃昏時(shí)在西方出現(xiàn)），再至坤之三陰，為陰之列。故先天八卦圖顯示的是陰陽之間的分列及陰陽之間的消息盈虛即循環(huán)往復(fù)。而在后天八卦圖中，代表男性之乾[ ]（父）、坎[]（中男）、艮[]（少男）、震 []（長男）四卦置于左下方，而代表女性之巽 []（長女）、離 []（中女）、坤[ ]（母）、兌[]（少女）四卦則置于右上方。由于代表男性的陽氣上升，代表女性的陰氣下降，一升一降，陰陽交合，故整個后天八卦圖有“男下女”（《咸?彖》）之陰陽交濟(jì)、交錯之象。

圖4. 伏羲八卦次序

圖5. 先天八卦方位圖

圖6. 后天八卦圖

先天八卦為體，后天八卦為用，亦即太極（○）及先天八卦是一種超越的、形而上的存在，而后天八卦則是道體之顯現(xiàn)，代表的是具體的事物。先天生后天，后天之中有先天，故“習(xí)易者，不得有先天而輕后天，不得因后天而棄先天。此文王之易與伏羲之義，原相闡明為用者也”。1列圣：《易經(jīng)證釋?圖象?文王八卦講義》（第一部），第102～103頁。

由于河圖與先天八卦圖皆有陰陽分列之特點(diǎn)，故后人認(rèn)為先天八卦圖乃受河圖啟發(fā)而作；由于洛書與后天八卦圖皆有陰陽交錯之特點(diǎn)，故后人認(rèn)為后天八卦圖乃受洛書之啟發(fā)而作。河圖與洛書之關(guān)系亦如伏羲八卦與文王八卦之關(guān)系，一屬先天，一屬后天。

先天卦序主常，表現(xiàn)的是陰陽二氣分行及其循環(huán)往復(fù)之有序性，可用兩儀圖“”來符示之，而其本源則為先天太極，可用“○”來符示之，即所謂“易有太極（○），是生兩儀（）”；后天卦序主變，體現(xiàn)的是后天世界陰陽五行之間交錯變化之復(fù)雜性。

圖7. 文王六十四卦卦序

今本《周易》六十四卦卦序稱為文王卦序（見圖7），又稱后天卦序。該卦序既反映先天卦所具有這種循環(huán)往復(fù)性，又反映了后天八卦所具有的陰陽五行之間之交錯復(fù)雜性?！傲呢噪m為一大環(huán)，其間或兩卦，或四卦，或八卦，復(fù)為一小環(huán)，以象日月歲時(shí)之氣，即以象天地宇宙之?dāng)?shù)也?！?列圣：《易經(jīng)證釋?圖象?六十四卦疏述》（第一部），第129頁。如屯卦[，3]與蒙卦[，4]為一循環(huán)，前者下卦震[]為雷，有奮迅上升之勢，上卦坎[]為云，有云蒸之象，整個卦則有氣之上行之象；后者上卦艮[]為止，下卦坎[]為水而下行，整個卦有氣之下行之象。兩個卦合起來的氣行之象正好可以用兩儀圖來表征，彰顯出陰陽二氣之間的循環(huán)往復(fù)。每個卦自身也是一個小的循環(huán)。而“自屯蒙之后，氣行益雜，生化益繁，則交錯之情，亦隨之益頻……愈交愈頻，愈錯愈眾，于是生化愈廣，名類愈多”，1列圣：《易經(jīng)證釋?圖象?六十四卦疏述》（第一部），第137頁。則體現(xiàn)其陰陽交錯之特點(diǎn)。

由上可知，整個文王六十四卦卦序象征事物的變化是從天道到人道、從形上到形下、從抽象到具體的方式展開的，且這一變化愈變愈頻，愈變愈快。由此亦可知，上面所說的循環(huán)亦不是簡單的重復(fù)，而是從乾卦[，1]到未濟(jì)卦[，64]的螺旋式推進(jìn)。

綜上可之，文王六十四卦卦序蘊(yùn)含著從先天到后天、從簡單到復(fù)雜的、愈變愈頻的宇宙生成規(guī)律，是一幅氣數(shù)推演模型，是“道”的一步步展開與顯示，而其生生之源則是先天太極（○）。故人們通過運(yùn)用50根蓍草或3個銅錢所筮之卦，就可以告訴人們目前的處境及下一步應(yīng)該采取的或行或止之因應(yīng)措施，也就是《中庸》所說的“時(shí)中”，如此就可以順道而行、獲天之佑。而如果人們已將此演化規(guī)律了然于心，則不必通過占筮亦可知一個國家、一個社會以及每個人目前處于某卦或某爻所象征之情勢，以及下一步應(yīng)采取的或行或止之因應(yīng)措施，從而做到與道合一或與天合一。

二、《易經(jīng)》中心性本體論與榮格分析心理學(xué)中本體生成論

《易經(jīng)》不僅蘊(yùn)含著上文所說的宇宙生成論，還寓有一種心性本體論。

雖然文王六十四卦以乾坤為首，而《乾?彖》則曰“大哉‘乾元’，萬物資始，乃統(tǒng)天……御天”，《坤?彖》曰“至哉‘坤元’，萬物資生，乃順承天”。故乾之上有“統(tǒng)天”“御天”之“乾元”；坤之上有“萬物資生”之“坤元”。《乾?文言》曰“‘乾元’用九”，故“乾元”與乾卦“用九”之辭相對應(yīng)；相應(yīng)地，“坤元”用六，故“坤元”與坤卦“用六”之辭相對應(yīng)?！啊镁拧蹦讼笸庵螅饧础啊镁拧敝耙娙糊?，無首吉”之辭不是乾卦[]中某一具體的爻辭，亦即不能用乾卦某一具體的爻畫來對應(yīng)其義。由此可知，“乾元”之體不可見，而其用可見，見于全易之陽爻而稱“九”者，凡陽爻皆為“乾元”之用。同理，“‘坤元’用六”亦為象外之象，意即“‘坤元’用六”之“利永貞”之辭不是坤卦[]中某一具體的爻辭，亦即不能用坤卦某一具體的爻畫來對應(yīng)其義。與“乾元”相似，“坤元”之體雖不可見，而其用可見，見于全易之陰爻而稱“六”者，凡陰爻皆為“坤元”之用。

由于道“在天為神，在人為性”，8列圣：《大學(xué)證釋》，若意出版社，1993年，第171頁?！靶浴睘樯荆捎谩啊稹眮矸局?。在后天世界，性情皆居于心，在此“性”可用兩儀圖（）中的陽儀來符示；“情”可用此圖中的陰儀來符示。而“情生于性”1列圣：《大學(xué)證釋》，若意出版社，1993年，第39頁。，猶如“‘坤元’亦‘乾元’之所出”2列圣：《易經(jīng)證釋?乾卦》（第一部），第33頁。，而后天之性、情可上推至先天太極（○）所符示之純性。

《易經(jīng)》所說的先天太極（○）之境不僅僅是形而上的邏輯推證，更可以通過人之心身來體會之?！吨芤?系辭傳》提出的“洗心”及“退藏于密”之法，皆是為了達(dá)到此境界?！洞髮W(xué)》所說的“定、靜、安、慮、得”，此即修得此境的路徑及次第工夫。從比較研究的視角來看，《易經(jīng)》中心性本體論與榮格分析心理學(xué)中的本體生成論有異曲同工之妙。

現(xiàn)在我們來討論一下榮格分析心理學(xué)（Jungian Analytical Psychology）中的本體生成論。我們首先看一下其中的宇宙生成論。根據(jù)默瑞?斯丹（Murry Stein）的說法，“共時(shí)性”（synchronicity）具有“狹義”與“廣義”兩個層面的意思。狹義地講，“共時(shí)性”指“心理活動如夢或想法與非心理世界中事件之間有意義的巧合”，而廣義的“共時(shí)性”“與非因果性世界的有序性有關(guān)，而不是特指人類的心理，……是宇宙法則背后的原理”。3Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, Chicago and La Salle: Carus Publishing Company, 1998, pp.219-220.這就是榮格分析心理學(xué)所具有的宇宙論意義，可用下圖（見圖8）來表示。

圖8. 榮格宇宙論圖

顯然，在此圖中，“不可毀滅的能量”（Indestructible Energy）可與《易經(jīng)》哲學(xué)中的先天太極（○）相配應(yīng)；“時(shí)空連續(xù)統(tǒng)”（Space-Time Continuum）可與“文王六十四卦卦序”所揭示的變化模型相配應(yīng)；“通過效應(yīng)而存在的恒定關(guān)聯(lián)（因果性）”（Constant Connection Through Effect [Causality]）可與《周易?序卦傳》所描述的鄰卦之間的關(guān)系相配應(yīng)；“偶然的非恒定關(guān)聯(lián)、對應(yīng)或‘意義’（共時(shí)性）”（Inconstant Connection Through Contingence, Equivalence, or“Meaning” [Synchronicity]）可與在占筮中得到的不同的卦之間的關(guān)系相配應(yīng)，并由此探尋“無意識”（Unconscious）中的內(nèi)容。因此，“這一四位一體圖旨在描述宇宙中可見的及不可見的運(yùn)行因素之整體性?！?Murray Stein, C. G. Jung, Richard Wilhelm, The I Ching—Following a Process of Transformation, Zhouyi Studies(English Version), 9:1, 2018, p. 136.由于其宇宙論關(guān)注事物之演進(jìn)，故可進(jìn)一步稱其為宇宙生成論。

榮格對自然之?dāng)?shù)特別是對“四”這個數(shù)亦十分關(guān)注。在他看來，“自然數(shù)的無限級數(shù)與個體生物的無限數(shù)量相對應(yīng)。這一級數(shù)包括個體的甚至其前十個數(shù)的性能——如果它們代表任何事情——一種抽象的衍生于單子（monad）的宇宙生成論?！?C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York: Random House, 1961, p. 342.這樣，自然數(shù)就具有了宇宙生成論意義。他強(qiáng)調(diào)“四”的原因在于，“它是一頂點(diǎn)同時(shí)也是前一上升階段的終結(jié)?！?C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York: Random House, 1961, p. 342.因此，他喜歡用各種“四元一體圖”（quaternio）34來象征“自性”（Self）——這是“榮格整個視野的最根本的特點(diǎn)”5Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 151.——的出現(xiàn)。從榮格分析心理學(xué)的角度來看，“運(yùn)行從一（開始），經(jīng)過二和三的干預(yù)，到數(shù)字四（完成、整體）象征一個從初始的（但仍然只是潛在的）統(tǒng)一到實(shí)際完整狀態(tài)的行程。這些數(shù)字象征心理中自性化（individuation）的結(jié)構(gòu)，并表征非心理（nonpsychic）世界中秩序的創(chuàng)造。因此，人類對數(shù)字的認(rèn)識變?yōu)閷τ钪娼Y(jié)構(gòu)的認(rèn)識”6Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 213.。但在下面這一四元一體圖中（見圖9），我們可以看到，是“人性”（Anthropos）“使整個宇宙顯發(fā)生機(jī)……并貫注于萬物乃至無機(jī)物之中”，7C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 237.而在“自性化”的過程之中，自性（Self）則貫穿于這四個階段之中（見圖10）。8Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, pp. 194-197.這就說明，榮格分析心理學(xué)具有本體論內(nèi)涵。

圖9. 四位一體圖

圖10. “自性”運(yùn)行圖

可以看出，榮格所重視的“四元一體結(jié)構(gòu)圖”與《易經(jīng)》河圖中的四象及五行結(jié)構(gòu)有相似之處。特別是“自性”運(yùn)動的四個階段（見圖10）與“乾元”與先天太極（○）貫穿于乾卦所說的“元亨利貞”四個階段之中，更有異曲同工之妙。9關(guān)于先天太極及“乾元”與“元亨利貞”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，請見張文智：《從<易經(jīng)證釋>看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。不同的是，榮格分析心理學(xué)沒有中國傳統(tǒng)的“氣”或“元?dú)狻钡挠^念，故他仍用“單子”在說明宇宙的本源。另外，榮格也沒有看到洛書及后天八卦圖所符示的后天世界陰陽交錯之復(fù)雜性，而這些正是導(dǎo)致無意識與意識之間的沖突，從而導(dǎo)致各種心理疾病的根本原因。篇幅所限，我們在此就不對此問題進(jìn)行詳細(xì)論述了。

在榮格看來，所有的數(shù)皆衍生于“一”，而“作為第一個數(shù)字，‘一’是‘統(tǒng)一’（unity）。但它也是‘此一’（the unity），是‘大一’（the One），是‘萬物一體’（All-Oneness），是‘獨(dú)一’（individuality）和‘不二’（non-duality）——不是一個數(shù)字而是一個哲學(xué)概念，是原型和上帝的屬性，是單子”。1C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 341.另外，榮格認(rèn)為，“我們的心理是由宇宙設(shè)置的，在大宇宙中發(fā)生的事情同樣地會發(fā)生在心理的極微小和最靈明處?！?C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 368.正如默瑞?斯丹（Murry Stein）所說，“我們可以把自性（Self）看作一宇宙實(shí)體（cosmic entity），它發(fā)生于人類生活中并通過心理的運(yùn)轉(zhuǎn)不斷地更新自我?！?Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 197.這樣，榮格分析心理學(xué)的本體宇宙論就奠定下來，由此我們可以窺見先天太極（○）、兩儀（）等與榮格分析心理學(xué)中的一些術(shù)語之間的內(nèi)在聯(lián)系了。

三、太極（〇）、兩儀（）與榮格心理學(xué)核心術(shù)語之內(nèi)在關(guān)聯(lián)

既然榮格心理學(xué)與《易經(jīng)》具有類似的本體宇宙論，榮格心理學(xué)的一些主要術(shù)語亦可用《易經(jīng)》本體宇宙論中的相關(guān)術(shù)語來表達(dá)。

由于“原型理論在榮格所有心理觀念中具有決定性的地位”，4Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 85.“原型”（archetype）就成為榮格心理學(xué)中十分重要的概念。既然“原型是……物自體，它在人類的感知范圍之外”，5Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 127.“整體性（wholeness）是描述自性化目標(biāo)的主要詞語，亦是自性原型（self archetype）在心理生活中的表達(dá)”，6Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 188.而自性（Self）是“首要原型（the prime archetype），所有其他原型（archetypes）及原型意象（archetypal images）最終皆由此衍生而出”，7Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 156.顯然，單數(shù)的“原型”（the archetype）、自性及整體性可用先天太極（○）來象征。榮格指出，“自性”“就像單子”，“此一曼荼羅（mandala）代表此單子，并與心理的微觀世界相應(yīng)”；8C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 221.他還認(rèn)為，“此一曼荼羅是一種原型意象，其發(fā)生在古往今來皆可得到驗(yàn)證。它意味著自性的整體性。這一圓形的意象代表心理根基的完整性，或用神話術(shù)語來說，即下貫于人心中的神性?！?C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 367.顯然，此一用單數(shù)表示的“曼荼羅”亦可用先天太極（○）來符示，并且應(yīng)是最具根本性的“曼荼羅”?！爸小保╟enter）亦是如此，因?yàn)闃s格認(rèn)為，“曼荼羅是中（center），是所有路徑的指針，是通向自性化的途徑”，故“中”亦可用先天太極（○）來象征，與《中庸》所說“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的境界是相通的。

在榮格看來，“多神教源自并代表阿尼瑪（anima）與阿尼姆斯（animus）之層次，而一神教則指向并以自性原型（self archetype）為根基?！?Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 103.在此，自性原型與至上神相配應(yīng)，可用先天太極（○）來符示，而阿尼瑪（anima）與阿尼姆斯（animus）具有眾原型（archetypes）之意味，對應(yīng)多神教中的男女眾神，在此可用兩儀圖（）來符示之。

在榮格分析心理學(xué)中，有許多詞語之內(nèi)涵可用兩儀圖來象征。榮格“把人類心靈最深的層次稱為‘集體無意識’，并認(rèn)為其內(nèi)容由被稱為‘原型’（archetypes）與‘本能’（instincts）的普遍流行的模式和力量混合而成”。2Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 88.這里的“原型”（archetypes）與“本能”（instincts）可分別與兩儀圖（）中的陽儀與陰儀相配應(yīng)。如前所述，陽儀與陰儀之間的理想的關(guān)系為陽主陰從、陽始陰終，故在這一關(guān)系中，“原型”（archetypes）應(yīng)為主導(dǎo)，“本能”（instincts）應(yīng)為服從；前者主其始，后者成其終。換句話說，后者應(yīng)接受前者之主導(dǎo)，否則心理就會被陰影或情緒所控制——坤卦[，2]上六爻辭所說的“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”，就是這樣一種狀態(tài)，此時(shí)陽爻[]全部被陰爻[]所覆蓋。但亦不能過于強(qiáng)調(diào)作為陽儀的“原型”（archetypes）之作用，否則人們就會過于膨脹——乾卦[，1]上九爻辭所說的“亢龍有悔”，就是這樣一種狀態(tài)，此時(shí)陰爻全部被陽爻所覆蓋?！霸趯?shí)際與現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)中，‘本能’（instincts）與‘原型’（archetypes）常常混在一起而從未以純粹的形式出現(xiàn)。”3Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 102.這就讓我們想起在兩儀圖（）中陽儀之中有一黑點(diǎn)、陰儀圖中有一白點(diǎn)，即陰中有陽、陽中有陰之意。這種情況在乾坤兩卦之中亦是如此：盡管乾卦[，1]六爻全部為陽爻[]，但在二爻、四爻、上爻的背后卻暗涵著陰爻[]，寓有“陽中有陰”之意；雖然坤卦[，2]六爻全部為陰爻，但在初爻、三爻、五爻的背后卻暗涵著陽爻，寓有“陰中有陽”之意。由于“在心靈圖譜中，原型及本能的終端一起匯合在無意識之中，在此它們相互爭斗、混合及聯(lián)合，從而形成能量和動機(jī)，并在意識中以沖動、努力、理念及意象的形式出現(xiàn)”，4Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 102.而為了讓心理達(dá)到一種健康的狀態(tài)，“我們一定不要讓對立雙方中的一方（絕對）屈服于另一方”，5C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 361.并時(shí)時(shí)保持“中”的狀態(tài)，可用先天太極（○）來象征之，即《中庸》所說的“時(shí)中”之狀態(tài)，是通向“自性化”（individuation）必須保持的狀態(tài)或心態(tài)，否則“自性化”就會中斷或中止。

身心關(guān)系與此處所說的“本能”（instincts）與“原型”（archetypes）之間的關(guān)系亦十分相似，篇幅所限，我們在此就不再詳作討論了。

“面具”（persona）與“陰影”（shadow）也是榮格心理學(xué)中兩個重要的概念。根據(jù)默瑞?斯丹（Murry Stein）的定義，“陰影是我們走向光明時(shí)緊跟在我們身后的我們自己的形象；與此相反，面具則據(jù)羅馬術(shù)語中演員所帶的面具而來。”1Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 106.二者之間的關(guān)系亦可用兩儀圖（）來表達(dá)，其中“面具”對應(yīng)陽儀，“陰影”對應(yīng)陰儀。但在此它們之間的關(guān)系主要指二者之間的相互轉(zhuǎn)變性，而不是指它們之間的不同角色，因?yàn)椤瓣幱啊辈⒉皇且粋€絕對的貶義詞，“面具”也不是一個純粹的褒義詞。因此，二者之間的關(guān)系可以更形象地由兩個“錯卦”或“旁通卦”之間的關(guān)系來表達(dá)?！板e卦”或“旁通卦”是指兩個陰陽爻完全相反的卦。如同人卦[]之“錯卦”或“旁通卦”為師卦[]，而同人卦九三爻辭“伏戎于莽”中的“戎”以及九五爻辭“大師克相遇”中的“師”，便與師卦之卦象有關(guān)。兩卦之間的關(guān)系亦被稱為“飛”“伏”之關(guān)系：顯者為“飛”，隱者為“伏”。在這一例子中，同人卦為“飛”，師卦為“伏”。這就告訴我們，當(dāng)我們看到一個卦象時(shí)，就要想到其背后存在一個與此相反的卦象。

根據(jù)榮格心理學(xué)中“自性”（Self）的內(nèi)涵可知，它實(shí)際上就是《易經(jīng)》所說的“窮理盡性以至于命”中的“性”，可用先天太極之境（○）來符示之，并可以通過《周易?系辭傳》所說的“洗心”“退藏于密”“寂然不動”等方法證得此境。性動則生情，此時(shí)“性”“情”亦可用兩儀圖（）來表示，前者與陽儀相對應(yīng)，后者與陰儀相對應(yīng)。二者之間理想的關(guān)系是“性”主導(dǎo)“情”，“情”輔助“性”，如此才能“參贊天地之化育”2關(guān)于對此說之論證，請見張文智：《從<易經(jīng)證釋>之本體生成論看“繼善成性”說》，《周易研究》2018年第5期。。實(shí)際上，作為“自性”的現(xiàn)實(shí)化，榮格心理學(xué)所說的“自性化”（individuation）“意味著從世俗的（善惡）評價(jià)及我們所說的情緒紐帶中超脫出來”。3C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 328.換句話說，“自性化”是一個由“情”復(fù)“性”，即由“后天”返“先天”的過程。“自性化”之過程又由“分析”（Separatio）與“綜合”（Coniunctio）雙重運(yùn)動方式組成4詳見Murray Stein, The Principle of Individuation: Toward the Development of Human Consciousness, Wilmette:Chiron Publications, 2006, pp. 1-28.——前者對應(yīng)《大學(xué)》中的“格致誠正”之階段，旨在證得心如明鏡止水之“內(nèi)止至善”之境，后者對應(yīng)《大學(xué)》中的“修齊治平”之階段，旨在將“至善”之境推行于外在事功之中，以使人格（personality）獲得其完整性（wholeness）。

四、結(jié) 語

榮格被尊為“人類靈魂及其潛在奧秘的探索者”；而在心理學(xué)領(lǐng)域，“人們常把弗洛伊德比喻為哥白尼，而把榮格比喻為哥倫布?！?申荷永、高嵐：《榮格與中國文化》，第3頁。對榮格影響最大的當(dāng)屬衛(wèi)禮賢。在1920年，榮格與衛(wèi)禮賢初次相遇，而且一見如故，此后二人便成為一生的好友，“在榮格的心目中，衛(wèi)禮賢的意義，已經(jīng)是超過尤金?布洛伊勒、弗洛伊德、讓內(nèi)等對他的影響?！?申荷永、高嵐：《榮格與中國文化》，第67頁。正如榮格的后學(xué)默瑞?斯丹（Murry Stein）所說，“如果沒有衛(wèi)禮賢的幫助，它（《易經(jīng)》）不會成為其后幾十年榮格思考問題的中心。在1921年之前，在他（榮格）的論著中沒提過《易經(jīng)》?！?Murray Stein, C. G. Jung, Richard Wilhelm, The I Ching—Following a Process of Transformation, Zhouyi Studies(English Version) 9:1 ,2018, p. 127.正是由于二人的學(xué)術(shù)努力和杰出貢獻(xiàn)，《易經(jīng)》在國際上的傳播和影響越來越大。

通過比較榮格心理學(xué)中的一些重要用語與《易經(jīng)》哲學(xué)中的主要用語，我們可以看到二者之間更多的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這當(dāng)然可以幫助我們完成“自性化”。榮格曾證悟到先天太極（○）之境，并勸導(dǎo)大家追求并獲得此境，這一點(diǎn)主要體現(xiàn)在他對《太乙金華宗旨》（The Secret of the Golden Flower）一山里的評論之中。但由于“情節(jié)”（Complexes）“可以通過使人們卷入情緒的泥潭來阻止自性化之進(jìn)程”，4Murray Stein, The Principle of Individuation: Toward the Development of Human Consciousness, p. 139.自性化同時(shí)也是整合陰影并把阿尼瑪（anima）與阿尼瑪斯（animus）從無意識融入到意識的過程，并最終達(dá)成其整體性（wholeness）即先天太極（○）狀態(tài)。因此，為了完成自性化，人們就要明了并證得此先天太極之境。榮格已經(jīng)在他的著作里向我們展示怎樣達(dá)到此境并分享了他證得此境的經(jīng)驗(yàn)?！兑捉?jīng)》同樣描述過此境，即“無思無為”（《周易?系辭傳》）之境，亦即榮格所說的“無意識”（the unconscious）之境。此境需要在“退藏于密”“以此洗心”（《周易?系辭傳》）之靜坐狀態(tài)下證得。如果我們同時(shí)把榮格與《易經(jīng)》之說考慮進(jìn)去，就會收到更好的結(jié)果。一旦人們達(dá)此境界并在日常生活用中不失此境，人們就可以“與天合一”或“與道合一”，因?yàn)椤盁o意識（the unconscious）具有榮格所說的先天的（a priori）知識”，5Murray Stein, Jung’s Map of the Soul: An Introduction, p. 212.此即《中庸》所說的“至誠之道，可以前知”之意。更為重要的是，榮格后學(xué)如默瑞?斯丹（Murry Stein）進(jìn)一步指出，榮格的“自性化”理論可以幫助不同民族在傳統(tǒng)及政治方面實(shí)現(xiàn)自性化，這與《易經(jīng)》旨在實(shí)現(xiàn)“保合太和”“萬國咸寧”（《周易?乾?彖》）的世界大同目標(biāo)亦別無二致?！兑捉?jīng)》所闡無非是“內(nèi)圣外王”之道，6關(guān)于對此說之論證，請見張文智：《<周易>哲學(xué)視野下的“內(nèi)圣外王”之道——兼論“內(nèi)圣開出新外王”之相關(guān)問題》，《中國哲學(xué)史》2019年第5期。其中的“內(nèi)圣”即“內(nèi)止至善”之功，與《大學(xué)》中“格致誠正”相對應(yīng)；“外王”即“外明明德”之行，與“修齊治平”相對應(yīng)。且八目之間環(huán)環(huán)相扣，亦即如果一個人不能“齊家”，則說明其“修身”的工夫仍有所不足；不能“修身”，則說明其“正心”的工夫仍有所不足；心不正則由于意不誠；意不誠則由于知不致；知不致則于物不格，等等。由此可以看出，雖然榮格心理學(xué)所說的自性化中“分析”（Separatio）與“內(nèi)圣”之功類似，“綜合”（Coniunctio）與“外王”之行類似，但其說沒有突出八目之間的環(huán)環(huán)相扣之說，亦沒有《易經(jīng)》所蘊(yùn)含的“以德返道”即“后天返先天”之說，1關(guān)于對此說之論證，請見張文智：《從<易經(jīng)證釋>看易辭、易象中的以人合天之道》，《周易研究》2017年第6期。故榮格不大強(qiáng)調(diào)道德教化在自性化過程中的作用。由此可知，榮格的自性化之說仍有其未盡之處。另外，榮格雖然提出“共時(shí)性”原則，但對“共時(shí)性”背后《易經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的“感通”機(jī)制并不甚了了。2關(guān)于《易經(jīng)》所蘊(yùn)含的“感通”機(jī)制，請見張文智：《感而遂通、化成天下——<周易>中的感通思想探微》，《孔子研究》2020年第2期；張文智：《<周易>的占筮理論及其旨?xì)w》，《南通大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第4期。我們努力推動《易經(jīng)》與榮格分析心理學(xué)派之間的交流，就是為了進(jìn)一步推進(jìn)“東學(xué)西漸”，進(jìn)一步完善榮格分析心理學(xué)之理論與實(shí)踐，以讓《易經(jīng)》在實(shí)現(xiàn)“萬國咸寧”（《乾?彖》）即“天下和平”方面發(fā)揮其應(yīng)有的作用。