非遺研究的理論話語(yǔ)與研究模式

田兆元

(華東師范大學(xué) 社會(huì)發(fā)展學(xué)院，上海 200241)

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)，從聯(lián)合國(guó)教科文組織推動(dòng)到中國(guó)政府與民間廣泛參與，十多年的時(shí)間里，已經(jīng)成為中國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和文化事業(yè)發(fā)展中的大事，其實(shí)際影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)預(yù)期。

近年的非遺保護(hù)研究也同步發(fā)展。直接以“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”名篇的期刊文章有三千余篇，具體非遺項(xiàng)目研究的論文，近20年來(lái)有萬(wàn)篇之巨量。這些文章，從最初的非遺保護(hù)概念詮釋，到非遺分類問(wèn)題的討論，以及非遺保護(hù)的意義與功能的闡述，對(duì)非遺保護(hù)工作起到了很大的推動(dòng)作用。這些論文的最大特點(diǎn)是圍繞非遺保護(hù)的中心工作展開(kāi)，具有針對(duì)性、實(shí)用性，如，關(guān)于傳承人、非遺保護(hù)法、非遺生產(chǎn)性保護(hù)、非遺扶貧、非遺進(jìn)校園、非遺鄉(xiāng)村振興，等等。因此，這些年的非遺研究，整體上是與非遺保護(hù)同步的。

針對(duì)非遺的其他理論研究，則多是根據(jù)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和民俗學(xué)等學(xué)科的相關(guān)理論予以討論。如，以國(guó)家與社會(huì)理論討論非遺的國(guó)家在場(chǎng)與社會(huì)的策略對(duì)應(yīng)，以“傳統(tǒng)的發(fā)明”來(lái)分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的創(chuàng)新性發(fā)展問(wèn)題，用“民俗主義”來(lái)分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在各領(lǐng)域的應(yīng)用，用語(yǔ)境理論來(lái)分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨的文化背景，用表演理論和儀式過(guò)程理論來(lái)解讀民俗類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的節(jié)慶儀式以及戲曲類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的演藝活動(dòng)，等等。這些研究、努力很可貴，但是也明顯有不足。用國(guó)外的本來(lái)與非遺保護(hù)不太相干的理論來(lái)解讀中國(guó)的非遺保護(hù)問(wèn)題，也是不合時(shí)宜的。畢竟非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是全新的世界范圍內(nèi)的文化問(wèn)題，更是恰逢中國(guó)文化應(yīng)對(duì)中華民族偉大復(fù)興的時(shí)代背景，中國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)面臨著全新的國(guó)內(nèi)與國(guó)際社會(huì)文化背景。難道我們只能就事論事，或者根據(jù)國(guó)外的理論生硬套用，或者根據(jù)聯(lián)合國(guó)教科文組織的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》依葫蘆畫(huà)瓢？難道中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究就不能有自己的話語(yǔ)表述方式嗎？

中國(guó)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體現(xiàn)了民眾的創(chuàng)新精神、獨(dú)特的智慧以及靈巧強(qiáng)大的能力。如果我們這一代人連自主的學(xué)術(shù)表達(dá)方式都沒(méi)有，那我們這一代人真是思想貧乏，這是非常慚愧的事情。那樣的話，也是不能很好地傳承中華非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的精神的?！兑庖?jiàn)》第九條明確提出：“完善理論研究體系。統(tǒng)籌整合資源，加強(qiáng)國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)專業(yè)研究力量，建設(shè)一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地。”(1)中共中央辦公廳 國(guó)務(wù)院辦公廳印發(fā)《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的意見(jiàn)》，http：//www.wenming.cn/bwzx/dt/202108/t20210812_6141792.shtml。這是針對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作提出的堅(jiān)決有力的方案。

現(xiàn)實(shí)中，我們梳理非遺保護(hù)傳承中的問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)理論貧乏是最大的問(wèn)題。這是自非遺保護(hù)以來(lái)我們非常關(guān)注的。結(jié)合民俗學(xué)研究的獨(dú)特視角，我們?cè)诜俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)的理論研究方面進(jìn)行了一些探索，有必要在此討論，在此分享。

第一，以文化精華與文化精英為基礎(chǔ)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化定位觀?！皟删f(shuō)”對(duì)于認(rèn)識(shí)民俗的本質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)具有重要意義。長(zhǎng)期以來(lái)，庸俗的定位于雞毛蒜皮的傳統(tǒng)文化觀，長(zhǎng)期制約著文化傳承保護(hù)與研究水平的提升，也讓傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期處于文化視野的低端。從2011年開(kāi)始，我們就明確以文化精華與文化精英觀念來(lái)研究民俗與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的興起,已經(jīng)把民俗傳統(tǒng)提升到文化精華的境地?！薄爸劣诜俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，那都是文化精英，他們掌握民俗文化的水準(zhǔn)，是普通的民眾無(wú)法達(dá)到的，無(wú)論是表演，還是手工技藝，他們個(gè)個(gè)身懷絕技，都是才藝高人。無(wú)論是國(guó)家級(jí)還是地方級(jí)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，都是文化的精華；無(wú)論是國(guó)家級(jí)傳承人還是地方級(jí)傳承人，都是文化精英，這是不容置疑的?！?2)田兆元：《民俗本質(zhì)的重估與民俗學(xué)家的責(zé)任——一種立足于文化精華立場(chǎng)的表述》，《山東社會(huì)科學(xué)》2011年第5期。非遺作為文化精華，非遺傳承人作為文化精英，我們?cè)谙嚓P(guān)文章中明確提出來(lái)了。后來(lái)，我們逐漸確定了民俗文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本質(zhì)的“兩精說(shuō)”：“民俗不是日常生活，民俗超越日常生活，是生活的華彩樂(lè)章；民俗是精英創(chuàng)造，民眾認(rèn)同并共同完成的文化形態(tài)；民俗不是通俗文化，民俗是高雅文化，民俗不俗。因此，民俗文化是精英文化?！?3)田兆元：《民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。這種對(duì)于民俗的定位，是在民俗成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的門類后的全新定位。強(qiáng)調(diào)歷史上長(zhǎng)期傳承發(fā)展的文化精華，強(qiáng)調(diào)精英創(chuàng)造，民眾認(rèn)同并共同完成。共創(chuàng)、共傳、共享，這就是文化精英與民眾共同創(chuàng)造文化的恰當(dāng)描述。確立了這樣的前提，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的歷史進(jìn)程研究、非遺傳承人的養(yǎng)成之路探索也就順理成章。

這與學(xué)界普遍強(qiáng)調(diào)外來(lái)的“民俗日常生活說(shuō)”大異其趣。著眼于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對(duì)于日常生活境界的提升，著眼于優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的傳承與研究，“兩精說(shuō)”是對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)性質(zhì)的恰當(dāng)評(píng)價(jià)，也是我們對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的態(tài)度。這種定位對(duì)于非遺的傳承與傳播都是至關(guān)重要的，畢竟普通的日常文化事象傳承研究的意義是有限的。

第二，“敘事以認(rèn)同”的非遺形式功能觀。敘事以認(rèn)同的非遺形式功能觀找到了學(xué)科發(fā)展與非遺保護(hù)的聯(lián)系，也為我們提供了解讀路徑和保護(hù)方法。敘事以認(rèn)同，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的奧秘。敘事是大家耳熟能詳?shù)臇|西，有何種可以挖掘的地方呢？我們起初是從傳說(shuō)入手，將敘事分為三種形態(tài)，即語(yǔ)言文字的敘事形態(tài)、儀式行為的敘事形態(tài)以及景觀圖像的敘事形態(tài)。以大敘事觀將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)整體理解成一種文化傳統(tǒng)的敘事，強(qiáng)調(diào)非遺是一種傳統(tǒng)文化敘事。我們把敘事理解為文化的表達(dá)和傳承方式，不僅語(yǔ)言類的民間文學(xué)、戲曲是經(jīng)典敘事，傳統(tǒng)美術(shù)、手工技藝都離不開(kāi)敘事，而民俗也是在講述中國(guó)故事，是儀式敘事、景觀敘事的統(tǒng)一。比如，一項(xiàng)手工技藝的程序，包括技術(shù)、文化、市場(chǎng)等環(huán)節(jié)，是一個(gè)復(fù)雜的敘事譜系，而這個(gè)手工技藝敘事譜系實(shí)際上形成了一種口碑，也就是品牌。從這個(gè)意義上說(shuō)，任何的非遺形式都是敘事，因?yàn)樗鼈兌际乔О倌陙?lái)形成的社會(huì)文化認(rèn)同，口口相傳，成為真正的活態(tài)的文化傳統(tǒng)的敘事。因此，我們將文化遺產(chǎn)定位為文化傳統(tǒng)的敘事。(4)田兆元：《作為文化傳統(tǒng)敘事的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》，《群言》2019年第10期。

確立了非遺的敘事視角，我們就有了立體考察非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的視角，也就找到了非遺保護(hù)的某種路徑。以民間文學(xué)為例，過(guò)去只注重語(yǔ)言文本，現(xiàn)在我們考察其儀式行為，如人們?cè)跀鄻蚣s會(huì)，杭州斷橋的旅游，實(shí)際上就成為一種行為的敘事傳承方式?，F(xiàn)在所謂文旅結(jié)合非遺傳承，很大程度上是行為的傳承。人們到杭州旅游，很大程度上是為白娘子而來(lái)。旅游的行為，傳承的是白蛇傳的傳說(shuō)故事。但是，更重要的，還有景觀的敘事。斷橋是相對(duì)完整的存在，但是雷峰塔曾一度倒掉，只有敘事存在，景觀不存在，后來(lái)便有雷峰塔的重建。于是，我們?cè)诜沁z研究中將景觀敘事向景觀生產(chǎn)拓展。(5)余紅艷：《走向景觀敘事：傳說(shuō)形態(tài)與功能的當(dāng)代演變研究——以法海洞與雷峰塔為中心的考察》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2014年第2期。因?yàn)闆](méi)有景觀，敘事就無(wú)所附麗。在今天，為傳說(shuō)造景，已經(jīng)蔚成風(fēng)氣。事實(shí)上，景觀生產(chǎn)已經(jīng)成為文化保護(hù)傳承的重要形式。為傳說(shuō)造景，并不是今天的發(fā)明，雷峰塔在古代也有興建、重修的過(guò)程。

這種敘事生產(chǎn)與認(rèn)同的過(guò)程，就是文化遺產(chǎn)內(nèi)涵不斷疊加的過(guò)程。這種認(rèn)同，往大處說(shuō)，有民族國(guó)家認(rèn)同、文化自信的意義；小一點(diǎn)說(shuō)，有地方認(rèn)同、地方建設(shè)的意義。今天，地方政府對(duì)于非遺保護(hù)表現(xiàn)出的熱情，有明顯的地方營(yíng)銷的意義，同時(shí)也有明顯的借助非遺保護(hù)推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的。那么，這是一種什么樣的經(jīng)濟(jì)呢？非遺經(jīng)濟(jì)是一種認(rèn)同性經(jīng)濟(jì)，即通過(guò)大量的敘事，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)經(jīng)濟(jì)類的手工技藝、美術(shù)、醫(yī)藥等非遺產(chǎn)品形成良好的口碑，形成符號(hào)認(rèn)同；同時(shí)，通過(guò)大量的敘事，大量的非遺節(jié)慶及其民俗事象形成消費(fèi)認(rèn)同。這就是非遺經(jīng)濟(jì)發(fā)生的奧秘。通過(guò)大量的語(yǔ)言、行為和圖像景觀的敘事，形成認(rèn)同。非遺的生產(chǎn)性保護(hù)問(wèn)題，將在認(rèn)同性經(jīng)濟(jì)的視角得到解釋。(6)田兆元：《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)：探索認(rèn)同性經(jīng)濟(jì)的軌跡——兼論非遺生產(chǎn)性保護(hù)的本質(zhì)屬性》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2014年第2期。

當(dāng)我們從“敘事以認(rèn)同”的視角看，非遺經(jīng)濟(jì)就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止手工技藝、美術(shù)和醫(yī)藥三項(xiàng)，民俗類的節(jié)慶、文學(xué)類的傳說(shuō)等，可能具有更大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。比如，春節(jié)就是一個(gè)巨大的民俗類非遺消費(fèi)平臺(tái)，哪一個(gè)節(jié)日能夠有春節(jié)那么大的消費(fèi)能級(jí)呢？這就是因?yàn)榇汗?jié)的敘事與儀式行為太強(qiáng)大了。

第三，譜系觀是非遺保護(hù)的根本理論之一。文化譜系觀經(jīng)過(guò)學(xué)界的努力，現(xiàn)在已經(jīng)成為一些學(xué)科的熱詞之一。譜系觀本來(lái)就在“傳承譜系”這樣一個(gè)非遺保護(hù)工作的熱詞之中。我們從文化的整體性、多元性、聯(lián)系性與互動(dòng)性的角度考察譜系的構(gòu)成，就會(huì)發(fā)現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的豐富世界。比如，考察非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的時(shí)間譜系、空間譜系、族群譜系與形式譜系，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)原來(lái)的非遺保護(hù)工作遺漏了很多有價(jià)值的東西。比如，“楹聯(lián)習(xí)俗”這一非遺項(xiàng)目歸在民俗類，已經(jīng)擴(kuò)大了認(rèn)識(shí)空間，楹聯(lián)不僅有文學(xué)的對(duì)句藝術(shù)、書(shū)法藝術(shù)，還是民俗。但是，我們見(jiàn)到的楹聯(lián)還遠(yuǎn)不止編撰、書(shū)寫(xiě)那么簡(jiǎn)單，掛出來(lái)的還有裱裝形式、鏡框形式、竹刻形式、木雕形式等，這就是說(shuō)，楹聯(lián)還是一種制作技藝。從這個(gè)角度看，它還是一種美術(shù)。

再舉一個(gè)例子。我們以為端午競(jìng)渡就是龍舟競(jìng)渡，這是對(duì)于非遺時(shí)間譜系缺乏考察的典型問(wèn)題，也是對(duì)于舟船形式譜系缺乏考察的問(wèn)題。從歷史來(lái)看，端午競(jìng)渡最初的舟船是鳥(niǎo)舟，也就是我們后來(lái)俗稱的“鳳舟”。至少在唐代，端午競(jìng)渡還是以鳥(niǎo)舟為主的。龍舟大規(guī)模出現(xiàn)，是在北宋以后。南宋以后，龍舟逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，鳳舟仍然以頑強(qiáng)的生命力在民間流行，如湖北、四川、福建、江西、浙江等地。(7)田兆元、?？。骸蹲繁舅菰础P舟競(jìng)渡暨端午文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢大學(xué)出版社，2018年。我們對(duì)競(jìng)渡舟船的形式進(jìn)行譜系梳理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)龍舟不是唯一的競(jìng)渡之舟，鳳舟也是端午競(jìng)渡舟之一，此外，還有老虎舟、麒麟舟等參與端午競(jìng)渡狂歡。假如我們?nèi)狈ψV系性視野，非遺傳統(tǒng)的多元性與豐富性就會(huì)被扼殺。

在非遺研究中，譜系理論最先用于東海海島民間信仰譜系研究。在東海海岸和海島中，媽祖信俗是人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄項(xiàng)目。媽祖信俗在全球有五千多座宮廟(有多種數(shù)據(jù)表述)，有數(shù)億信眾。他們是如何組織起來(lái)的？又是如何傳承發(fā)展的？這時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，離開(kāi)了敘事譜系，離開(kāi)了媽祖祖廟與各地分廟的譜系關(guān)系構(gòu)建，媽祖信俗是難以良性發(fā)展的，我們的研究也是很難把握的。天下媽祖，祖在湄洲。通過(guò)宮廟間的層級(jí)關(guān)系建立，通過(guò)朝圣和巡按等系列儀式，天下媽祖信俗被緊密結(jié)合在一起。不僅媽祖信俗如此，玄天上帝、保生大帝、關(guān)帝等信俗，無(wú)不如此。宮廟間形成層級(jí)權(quán)力譜系，不同空間形成特定的信仰格局，也與特定族群聯(lián)系在一起。這種緊密的信俗關(guān)系模式，有力回應(yīng)了所謂“中國(guó)民間信仰分散性”的表述，證明這種說(shuō)法不具有普遍性意義。在非遺研究中，雷偉平等人的“三官信仰的譜系與認(rèn)同研究”、張晨霞的“黃河中下游帝堯傳說(shuō)譜系研究”、段友文的“山陜?cè)ッ耖g文化資源譜系與創(chuàng)新性發(fā)展的實(shí)證研究”等國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目的研究，推動(dòng)了非遺研究自主性理論的進(jìn)步。

譜系理論何以成為非遺保護(hù)的方法論呢？我們知道，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種譜系性的存在。一種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)出現(xiàn)問(wèn)題，一定是其譜系結(jié)構(gòu)出現(xiàn)問(wèn)題。找出這種非遺項(xiàng)目譜系結(jié)構(gòu)的問(wèn)題所在，有針對(duì)性地加以修復(fù)，是非遺保護(hù)最有效的方法。比如，在端午競(jìng)渡中出現(xiàn)單一化、簡(jiǎn)單化的問(wèn)題，我們就去考察競(jìng)渡舟船的形式譜系構(gòu)成。同時(shí)，通過(guò)敘事講述和儀式展演，端午鳳舟競(jìng)渡重新呈現(xiàn)在人們的面前，中國(guó)端午文化博大與多元的內(nèi)涵就得到了有效的傳承。

我們面對(duì)非遺保護(hù)的名錄之困，比如，一個(gè)項(xiàng)目不知道從那個(gè)口子進(jìn)入，像龍舟競(jìng)渡有傳統(tǒng)體育口子、民俗口子，還有舞蹈口子，其實(shí)，從哪一個(gè)類型進(jìn)去，都有不足。管理部門機(jī)械的口子何不變成開(kāi)放的口子，一個(gè)項(xiàng)目難道不能有多個(gè)歸宿嗎？可以一個(gè)類型為主，在表格后面設(shè)置一欄“其他關(guān)系類型”。現(xiàn)在管理部門似乎想把這個(gè)分類搞得更加合理，但是，如果具有文化譜系的觀念，我們就會(huì)知道根本不可能出現(xiàn)一個(gè)分得清清楚楚的非遺分類。

非遺保護(hù)的理論發(fā)現(xiàn)是在非遺保護(hù)的實(shí)踐中產(chǎn)生的。比如，“儀式美術(shù)”的概念，就是我們?cè)谏虾５膮^(qū)縣非遺保護(hù)實(shí)踐中提出來(lái)的。有一種美術(shù)是為儀式而生的，除了儀式活動(dòng)中大量存在的美術(shù)，景觀建筑中的美術(shù)很多也是為了某種儀式設(shè)計(jì)的。比如，我們前面提到的楹聯(lián)、春聯(lián)、婚喪儀式上的對(duì)聯(lián)，難道不是一種儀式美術(shù)嗎？

所以，我們認(rèn)為，非遺的理論，其實(shí)只要多參與非遺保護(hù)實(shí)踐，就會(huì)被總結(jié)、發(fā)掘出來(lái)。理論來(lái)源于實(shí)踐，而不是機(jī)械套用，這個(gè)道理對(duì)于非遺保護(hù)理論的建設(shè)完全適用。誕生于中國(guó)土壤的中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究，還需要進(jìn)入中國(guó)的典籍與田野的資料世界之中。只有擁有了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本知識(shí)，才有可能談?wù)摗袄碚摗倍?。?dāng)然，參考借鑒國(guó)外的非遺保護(hù)理論，也是很重要的。