20世紀(jì)以來(lái)社文化的學(xué)術(shù)史回顧與思考

熊浚

(湖北民族大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院,湖北 恩施 445000)

社是中國(guó)古老的文化禮俗。在中國(guó)的古代典籍中，多有關(guān)于社日的記載。《詩(shī)經(jīng)·小雅·甫田》有云：“以我齊明,與我犧羊,以社為方?！盵1](P473)古時(shí)的社是田祖，土地之神。土地是人類(lèi)立身之本，在古代帝王眼中，社關(guān)乎國(guó)運(yùn)，因此社祭作為一種官方和民間共同的禮俗受到高度重視，歷朝歷代以社為祭的文獻(xiàn)典籍也多如群星。究竟社神本尊是誰(shuí)？普通的石頭與大樹(shù)何以擔(dān)當(dāng)社主重任？社祭的內(nèi)涵究竟是什么？社的出現(xiàn)與興起，具有必然性與偶然性，古今中外眾多學(xué)者紛紛對(duì)社展開(kāi)研究。現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者從20世紀(jì)初就對(duì)社文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，他們針對(duì)社神、社祭等相關(guān)問(wèn)題，從文獻(xiàn)訓(xùn)詁與考古實(shí)證兩大途徑對(duì)其展開(kāi)深入研究與探討。

一、社神、社主研究

社神是社文化的核心要素。土地作為養(yǎng)育華夏子民的萬(wàn)物之源，由神祇掌管，最早的社神可以上溯至上古神話。尹榮方在《社與中國(guó)上古神話》[2]一書(shū)中，從中國(guó)神話之淵府《山海經(jīng)》著手，研究社與古代神話之間的關(guān)系。顧頡剛在與童書(shū)業(yè)合著的《鯀禹的傳說(shuō)》中考證得出禹即句龍。[3](P144～173)社即土地，最早的社神應(yīng)為土地神。1926年，顧頡剛在《〈古史辨〉自序》中提到了禹為社神的觀點(diǎn)。其實(shí)早在1923年他的《討論古史答劉胡二先生》一文中，就針對(duì)禹是人還是神的問(wèn)題進(jìn)行了探討，并提到了禹與社的問(wèn)題。通過(guò)對(duì)古文獻(xiàn)的查閱，他從《尚書(shū)·呂刑》的禹“主名山川”到《詩(shī)經(jīng)·小雅·甫田》和《詩(shī)經(jīng)·大雅·云漢》的“皆言祀社”，再到《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》記載的“后土能平九土，故祀以為社”，等等，一步步推導(dǎo)出在西周中期，禹為山川之神，后來(lái)有了社祭，便為社神，他的神職全在土地上。[4](P30～43)丁山在《中國(guó)古代宗教與神話考》一書(shū)中亦認(rèn)為，大禹即句龍，后為社神。[5]聞一多在《神話與詩(shī)》中認(rèn)為，社祭尸女亦出自神話。[6](P102～105)

除了顧頡剛等人對(duì)社神來(lái)源問(wèn)題進(jìn)行研究，郭沫若、聞一多、孫作云、陳夢(mèng)家四位學(xué)者基于原始初民萬(wàn)物有靈的信仰，考證出郊社即高禖，推崇“郊宗石室之說(shuō)”。郭沫若認(rèn)為高唐即高禖或郊社的音變；聞一多在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步推衍，肯定高唐即郊社的音變的觀點(diǎn)；孫作云基于聞一多的觀點(diǎn)，在其指導(dǎo)下發(fā)表《九歌山鬼考》及《中國(guó)古代之靈石崇拜》；1937年，陳夢(mèng)家在前三者的基礎(chǔ)上，加以總結(jié)發(fā)散，提出許多新觀點(diǎn)，在《高禖郊社祖廟通考》一文中指出“高禖即社，是一不二”，“社祖與高禖為一”，即“高禖”“郊社”“祖廟”三者實(shí)為一體。聞一多先生還為其作《跋》，明確提出：“治我國(guó)古代文化史者，當(dāng)以‘社’為核心?！币愿叨C為研究主題者眾多，截至2020年2月，在中國(guó)知網(wǎng)可查條目達(dá)120條。其中段友文《高禖神話信仰：生命美學(xué)意蘊(yùn)的地方表述》，對(duì)高禖作為中國(guó)古老生育神展開(kāi)溯源研究，探討神話作為人類(lèi)最早的神圣敘事和符號(hào)樣式及其中潛藏的民族文化心理。[7]涂慶紅在《論社與高禖之關(guān)系》一文中，通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的梳理考察，從祭祀時(shí)間、祭祀活動(dòng)、祭祀文化心理、文化遺存幾方面論證社與高禖實(shí)同的觀點(diǎn)。[8]除此之外，上世紀(jì)六七十年代，杜而未將高禖與社納入其月神體系，認(rèn)為二者都屬月神崇拜[9]。80年代，姜亮夫也從社與光明崇拜及其與社會(huì)發(fā)展階段的關(guān)系角度進(jìn)行了討論[10]。

高禖即石頭。石頭與樹(shù)木如何成為社神的象征物？李則綱在《社與圖騰》中認(rèn)為，早期的社祭源于圖騰崇拜[11]；石聲淮、傅道彬提出祭樹(shù)說(shuō)，認(rèn)為社最早的祭祀對(duì)象是木，即樹(shù)[12]；普學(xué)旺則認(rèn)為社的起源與石頭崇拜有關(guān)[13]；楊琳對(duì)社主進(jìn)行詳細(xì)考證，認(rèn)為歷史上社主的實(shí)體形態(tài)眾多，樹(shù)、石、土堆等皆是社主[14]；王作新對(duì)社神的物化形態(tài)進(jìn)行了文化闡釋?zhuān)J(rèn)為土地是萬(wàn)物之源，石和樹(shù)都是社的物化形態(tài)，是社崇拜的象征物，它們代表了人對(duì)生命本源的崇拜[15]。

二、社祭儀式研究

有不少學(xué)者對(duì)社文化的外在祭祀形式展開(kāi)研究。王慎行在《殷周社祭考》一文中認(rèn)為，社祭的產(chǎn)生不晚于夏朝，夏朝之前已有最原始的圭。歷來(lái)人們了解更多的是官社，民社的記錄最早起于漢代。楊華通過(guò)對(duì)出土資料的耙梳，將民間社祭的記載時(shí)間與文獻(xiàn)可查時(shí)間分別提前了36年與177年[16]。王震中在《東山嘴原始祭壇與中國(guó)古代的社崇拜》一文中認(rèn)為，社的形態(tài)演變大致可以分為原生形態(tài)、次生形態(tài)和再次生形態(tài)三個(gè)階段。原生形態(tài)，是指五帝時(shí)期至夏，社神是生殖與土地的象征，受到原始部落的崇拜；次生形態(tài)，是指西周時(shí)期，社神成為國(guó)家權(quán)力的象征，受到天子、諸侯及士以上貴族的崇拜；再次生形態(tài)，是指秦漢時(shí)期，由于封建制度的產(chǎn)生，社神演變成為以土地神為主的農(nóng)業(yè)神祇，其功能反而受到限制。[17]

隨著社祭形態(tài)的不斷變化，作為俗文化的民間社祭相關(guān)記載十分欠缺，研究者甚少。直至進(jìn)入20世紀(jì)中后期，受西方儀式理論的影響，社祭作為民間節(jié)日文化進(jìn)入學(xué)界研究視野。

國(guó)內(nèi)諸多學(xué)者通過(guò)文獻(xiàn)查閱、考古、田野調(diào)查等多種研究方法,立足不同的學(xué)科對(duì)社祭儀式進(jìn)行研究，通過(guò)研究參加儀式的人、物、群體等，挖掘社祭在地方社會(huì)建構(gòu)中的意義與作用。如，晁福林從春秋時(shí)期文獻(xiàn)入手，對(duì)社祭的規(guī)模、范圍、對(duì)象以及社神的具體形態(tài)、制式給予詳細(xì)研究，并得出結(jié)論：春秋時(shí)期的社神與早期自然崇拜的社神相比有了很大變化，祭祀儀式已不再是單純的對(duì)于神靈的祈禱，而變成一個(gè)歡悅聚會(huì)的場(chǎng)合。[18]魏建震在《先秦社祀研究》一書(shū)中，較為全面系統(tǒng)地對(duì)先秦社祀的起源、形態(tài)、建制和儀式、功能等方面進(jìn)行研究，該書(shū)既吸收了前人的成果，也提出了新的見(jiàn)解，對(duì)早期社祭研究有著重要的參考價(jià)值。[19]潘懌晗以廣西金秀瑤族自治縣盤(pán)村的祭社儀式為研究對(duì)象，對(duì)其象征意義及變遷展開(kāi)研究，認(rèn)識(shí)到該儀式對(duì)瑤族社會(huì)的意義。[20]加俊以后土祠為基點(diǎn)，展開(kāi)后土信仰的傳統(tǒng)延續(xù)研究，并從后土神靈、后土信仰入手，探究后土信仰與社神的關(guān)聯(lián)，以此來(lái)考察中國(guó)古代社日與春社的傳統(tǒng)習(xí)俗。[21]陸焱在《貴池儺與社祭》中，從貴池儺與古老社祭儀式入手，揭示大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的融合互生。[22]熊偉的碩士學(xué)位論文《土家族社巴節(jié)儀式功能研究》以湖南古丈社巴儀式作為研究對(duì)象，通過(guò)實(shí)地調(diào)查，運(yùn)用人類(lèi)學(xué)儀式、功能、象征等理論對(duì)其進(jìn)行深入研究，總結(jié)出該儀式的功能特征。[23]蔣永松、舒茂揚(yáng)在《土家族節(jié)日文化的功能及其利用芻議》一文中認(rèn)為，土家族的社節(jié)具有娛樂(lè)、育人的功能。[24]

學(xué)者們從不同學(xué)科背景對(duì)社祭形態(tài)進(jìn)行研究，還有部分學(xué)者將考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)相結(jié)合，對(duì)不同時(shí)代的社祭形式進(jìn)行研究，比如對(duì)唐代社祭的深入研究。20世紀(jì)90年代末，通過(guò)整理敦煌出土的相關(guān)文獻(xiàn)，寧可、郝春文《敦煌社邑的喪葬互助》對(duì)敦煌文獻(xiàn)中保存的近400件與“社邑”相關(guān)的文章作了窮盡的輯錄整理。該文按照社條，社司轉(zhuǎn)帖，社歷，社文，社狀、牒五類(lèi)歸類(lèi)整理，是迄今為止學(xué)術(shù)界對(duì)社邑文書(shū)分類(lèi)最合理、輯錄最齊全、釋文最可靠的高水平總結(jié)。[25]社邑文書(shū)記錄的多是社會(huì)下層百姓的現(xiàn)實(shí)生活。勞干利用居延漢簡(jiǎn)中的有關(guān)資料，對(duì)漢代的社祀進(jìn)行研究，做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，文獻(xiàn)所記載的祭社時(shí)間上的差異，或因地不同，但漢人一年兩社，當(dāng)相一致。[26]寧可在《述“社邑”》一文中對(duì)唐代私社進(jìn)行研究，將其劃分為兩種類(lèi)型：一類(lèi)主要從事佛教活動(dòng)，如營(yíng)窟、造像、修寺、齋會(huì)、寫(xiě)經(jīng)、刻經(jīng)、誦經(jīng)、念佛、燃燈、印沙佛、行像等，與寺院和僧人有密切關(guān)系；一類(lèi)主要從事經(jīng)濟(jì)和生活的互助，其中最主要的是營(yíng)辦喪葬，也有的兼營(yíng)社人婚嫁、立莊造舍的操辦襄助，以及困難的周濟(jì)，疾病的慰問(wèn)，遠(yuǎn)行、回歸的慰勞等。[27]張勃的《春秋二社：唐代鄉(xiāng)村社會(huì)的盛大節(jié)日——兼論社日與唐代私社的發(fā)展》一文，則是詳細(xì)分析社祭在唐代時(shí)的源起，將官社與私社進(jìn)行分別解讀，著重介紹了私社作為合法存在的國(guó)家節(jié)日的重要性。[28]孫慶偉從考古學(xué)角度出發(fā)，以2014年在陜西周原遺址挖掘出土的大型建筑基址為基礎(chǔ)，結(jié)合古代文獻(xiàn)資料，經(jīng)過(guò)實(shí)地實(shí)物考察，考證出該建筑是西周時(shí)期居住在周原地區(qū)的殷遺民所建的亳社。[29]有部分學(xué)者就“坐(做、作、座)社”展開(kāi)研究。錢(qián)學(xué)烈認(rèn)為，坐社是指社日集會(huì)祭神。[30]項(xiàng)楚認(rèn)為，坐社就是參加社日宴會(huì)，社為土地之神，古代以春秋二時(shí)祭社神，祭神之后，鄉(xiāng)鄰分饗其胙，后來(lái)演變?yōu)檠鐣?huì)聚餐。[31]覃慧寧在《作為研究視角的“社”信仰——以廣西龍江流域村落歷史及祭祀習(xí)俗為個(gè)案》一文中，通過(guò)個(gè)案分析廣西龍江地區(qū)“做社”祭祀儀式所蘊(yùn)含的社信仰。[32]陸艷的碩士學(xué)位論文《民間信仰傳承與地域社會(huì)——浙江平湖“做社”研究》，從民間信仰角度分析古代社祭在歷史流變過(guò)程中，演變成為具有地緣親情特色的浙江平湖地區(qū)的“做社”習(xí)俗。[33]

三、社文化內(nèi)涵及功能研究

社作為一項(xiàng)祭祀活動(dòng)，從官祭到民祭，從上至下，自始至終都有一種文化信仰灌注其中，即使因?yàn)槌妫偌老?，民祭卻在民眾中留存至今，具有鮮活的生命力。這與其文化內(nèi)涵、功能密切相關(guān)，所以有不少學(xué)者對(duì)社文化的內(nèi)在涵義與功能展開(kāi)了研究。

社祭本是祭祀土地的儀式，但在演變過(guò)程中，其內(nèi)涵被逐漸擴(kuò)大，主要體現(xiàn)為祖神崇拜、神靈崇拜、生殖崇拜等。比如祖神崇拜：張子偉、張皓以湖南社巴節(jié)活動(dòng)為依據(jù)，對(duì)其祭祀程序、通神原理、降神手段等進(jìn)行探析，認(rèn)為社巴節(jié)是遠(yuǎn)古流傳至今的大型祭祖儀典[34,35]；陳廷亮從土家族的節(jié)日風(fēng)俗出發(fā)，認(rèn)為社節(jié)是一個(gè)祭祀祖先的節(jié)日[36]；張偉權(quán)認(rèn)為社節(jié)是土家族祭祀三年前逝去親人的節(jié)日[37]。又如神靈崇拜：劉道超在《社神崇拜在當(dāng)代之盛行及原因探析——以廣西博白客家社區(qū)為例》[38]《社神崇拜中蘊(yùn)含的民族交往與融合之規(guī)律探析——以廣西客家社神崇拜為例》[39]兩篇文章中,對(duì)廣西客家社神崇拜展開(kāi)分析，認(rèn)為社祭是祭祀神靈的儀式；蘭曉以《當(dāng)代文化語(yǔ)境中的村落民俗研究——以廣西宜州市下林村“社日”為例》，運(yùn)用民俗學(xué)和人類(lèi)學(xué)的理論與方法，對(duì)下林村的“社日”儀式過(guò)程進(jìn)行詳細(xì)敘述，并通過(guò)對(duì)當(dāng)代文化語(yǔ)境中的壯族“社日”儀式所蘊(yùn)含的壯族民間信仰文化及其功能進(jìn)行分析闡述，探討當(dāng)代文化語(yǔ)境中村落民俗的生存現(xiàn)狀和發(fā)展前景[40]。還有生殖崇拜：加俊以山西省萬(wàn)榮縣榮河鎮(zhèn)為代表，通過(guò)田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)春社祭祀的兩大基本主題是祈年和求子。求子習(xí)俗體現(xiàn)出了古代春社中的生殖崇拜信仰，也折射出社日中古老的巫儺文化傳統(tǒng)。[21]

還有部分學(xué)者從個(gè)案出發(fā)，深入研究其內(nèi)涵與功能，例如對(duì)“社火”的研究。作為一種民間歌舞活動(dòng)和節(jié)會(huì)儀式，社火在我國(guó)農(nóng)村廣泛存在，且歷時(shí)久遠(yuǎn)。王杰文編著的《民間社火》系統(tǒng)地介紹了社火的定義、歷史淵源、表演形態(tài)等，書(shū)中收錄了大量社火表演的內(nèi)容與場(chǎng)景。[41]馬漢臣《春節(jié)社火》的主要內(nèi)容包括社火的種類(lèi)、主要活動(dòng)形式和各地的社火情況等方面。[42]有學(xué)者通過(guò)分析“社”的內(nèi)涵與外延，對(duì)社火給出新的定義，認(rèn)為社火就是以社為單位舉辦的一種具有儀式性的民俗活動(dòng)，并提出禮樂(lè)文化傳統(tǒng)與民間社火之間存在著先天的統(tǒng)一性。[43]有學(xué)者通過(guò)田野調(diào)查，對(duì)當(dāng)?shù)厣缁鸬奈幕δ苓M(jìn)行研究，認(rèn)為社火具有文化傳播、民俗調(diào)節(jié)、記憶喚醒、文化過(guò)渡[44]、社會(huì)組織和教育、社會(huì)關(guān)系強(qiáng)化、村落內(nèi)部關(guān)系調(diào)適以及宣泄和狂歡的功能[45]。有學(xué)者側(cè)重于社火活動(dòng)中的臉譜研究，對(duì)其歷史源流、圖式結(jié)構(gòu)和色彩的象征寓意等方面展開(kāi)研究，揭示出社火活動(dòng)臉譜所蘊(yùn)含的深層意義。[46]還有的學(xué)者以村落民俗志的形式進(jìn)行研究，比如張雪淼《一個(gè)村落的社火文化史——以雷王村為例》詳細(xì)記錄了寧夏的一個(gè)小村落雷王村的社火文化，全文用大量篇幅講述雷王村社火團(tuán)的組建、興盛、蕭條、繼承的多個(gè)故事，通過(guò)故事展現(xiàn)出社火文化在當(dāng)?shù)卮迓涫且环N與宗教信仰、生活方式、人際關(guān)系相關(guān)的文化[47]。這些研究都是構(gòu)建于社的深厚文化內(nèi)涵之上的。

四、少數(shù)民族社文化研究現(xiàn)狀：以土家族為例

迄今為止，學(xué)界對(duì)社文化及其相關(guān)問(wèn)題做出了多學(xué)科、多角度、多方位的研究，但由于我國(guó)國(guó)土面積遼闊，少數(shù)民族眾多，社的遺存形態(tài)相對(duì)較多，因此難免有未被發(fā)掘的地域，恩施地區(qū)土家族春社便是其中之一。

土家族是一個(gè)有著悠久歷史的少數(shù)民族，它主要分布在我國(guó)湘、鄂、渝、黔四省市交界的武陵山區(qū)，恩施地區(qū)的土家族作為一支余脈，至今仍有少數(shù)族人延續(xù)著過(guò)社的習(xí)俗，并形成了具有土家特色的，以攔社和社飯為主要形式的社文化。自1956年10月國(guó)家正式確定土家族為單一的少數(shù)民族開(kāi)始，陸續(xù)有專(zhuān)家學(xué)者對(duì)其展開(kāi)各方面的研究。這些學(xué)者在各自的論文著作中，都或多或少對(duì)土家族的社文化有所提及，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

一是在土家族歷史源流的追溯中有所提及，如《土家族》[48]《巴風(fēng)土韻——土家文化源流解析》[49]《曲折的回歸——四川酉水土家文化考察札記》[50]等。以劉孝瑜為代表的學(xué)者，從上世紀(jì)五六十年代就開(kāi)始對(duì)土家族展開(kāi)研究，《土家族》中的“風(fēng)俗”一章就提及恩施土家族的過(guò)社習(xí)俗。董珞以巴人崇虎信仰為線索，從文化探源的角度對(duì)土家族的神話、信仰、婚喪習(xí)俗展開(kāi)研究，為后來(lái)者研究社文化提供了寶貴資料。李星星以四川酉水作為調(diào)查基地，研究發(fā)現(xiàn)酉水地區(qū)土家族的原生文化即早期的土王崇拜、巫文化，與中原地區(qū)的漢文化以融合與多元、異時(shí)形態(tài)并存、殘存與退化、變異與適應(yīng)等四種不同的形式演變，使該地區(qū)的文化信仰呈現(xiàn)出多元化狀態(tài)。

二是從土家族的社會(huì)文化制度入手展開(kāi)研究。土家族的過(guò)社文化源于中原地區(qū)傳統(tǒng)的社文化禮俗，因此在當(dāng)?shù)氐南嚓P(guān)社會(huì)文化制度中也有所體現(xiàn)。宋仕平等學(xué)者通過(guò)研讀土家族的古代社會(huì)制度，從文化角度對(duì)其政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育等制度展開(kāi)研究，深入探討土家族古代社會(huì)的婚姻、宗教、喪葬等一系列文化。[51,52]

三是從土家族信仰、地方性知識(shí)等精神文化領(lǐng)域著手展開(kāi)研究。精神文化層面的研究是深入理解民族文化的關(guān)鍵?！肚褰饔蛲良易迨甲嫘叛霈F(xiàn)代表述》[53]《狂歡的靈歌：土家族歌師文化》[54]《熔鑄民族性：土家族飲食禁忌的人類(lèi)學(xué)考察》[55]《喪葬風(fēng)俗“二元對(duì)立”結(jié)構(gòu)管窺》(1)陳建憲《喪葬風(fēng)俗“二元對(duì)立”結(jié)構(gòu)管窺》，1987年中國(guó)青年民俗學(xué)者學(xué)術(shù)討論會(huì)論文。等論文，在精神文化領(lǐng)域?qū)ν良易宓倪^(guò)社習(xí)俗有所觀照。始祖信仰是民族建構(gòu)的基石，林繼富通過(guò)古老的民族神話，梳理土家族始祖信仰的發(fā)展傳承脈絡(luò)，探討土家族以始祖信仰為核心的非遺現(xiàn)代傳承方式，從精神文化層面強(qiáng)調(diào)了信仰對(duì)土家族發(fā)展的影響與作用。孫正國(guó)在《熔鑄民族性：土家族飲食禁忌的人類(lèi)學(xué)考察》一文中，通過(guò)考察土家族的飲食禁忌，認(rèn)為形成禁忌的動(dòng)因是民族性的外化表現(xiàn)，是獨(dú)特生命意識(shí)的體現(xiàn)。[55]陳建憲也認(rèn)為土家族的喪葬風(fēng)俗與獨(dú)特的生命意識(shí)相關(guān)。向柏松從土家族神話傳說(shuō)入手，通過(guò)洞穴崇拜、圖騰崇拜、廩君崇拜三條途徑，溯源清江流域土家族的原始宗教信仰。他在《廩君神話傳說(shuō)與清江流域土家族的原始宗教》[56]《巴土家族神崇拜的演變與歷史文化的變遷》[57]等文章中，從地域遷徙、社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型等方面，對(duì)土家族的族神崇拜加以分析。這些學(xué)者的著述對(duì)深入研究土家族的社文化有著重要意義。

由于各方面原因，恩施的過(guò)社習(xí)俗雖然在部分學(xué)者的書(shū)中有所記載，但將其作為專(zhuān)題展開(kāi)研究的不多，主要成果涉及以下內(nèi)容。

恩施春社習(xí)俗的全面性描述研究。賀孝貴在《恩施社節(jié)》一文中，對(duì)恩施春社習(xí)俗進(jìn)行了由淺入深的分析。首先介紹恩施社飯的現(xiàn)存基本形態(tài)，即社飯和攔社兩大習(xí)俗，比較詳細(xì)地描述了社飯的制作原料、制作過(guò)程以及攔社的基本程序；同時(shí)結(jié)合文獻(xiàn)資料與考古出土文物，分析了社飯、攔社與原始初民的自然崇拜、鬼魂崇拜的關(guān)系。賀孝貴對(duì)于恩施社節(jié)的定義是，其具有原始性、神秘性、民族性、地域性、傳承性，是中國(guó)傳統(tǒng)文化不可多得的活化石。[58]筆者《社：一個(gè)古老節(jié)俗的當(dāng)代形態(tài)——恩施土家族春社研究》一文，通過(guò)春社民俗志的形式，對(duì)恩施地區(qū)土家族春社的文化機(jī)制、文化內(nèi)涵、文化功能三個(gè)層面展開(kāi)分析，深入探討該地區(qū)社文化的形成機(jī)制、生命觀、信仰及女性價(jià)值等問(wèn)題，是目前關(guān)于該研究較為全面的文章。[59]

對(duì)社飯習(xí)俗的具體研究。劉紹敏以圖文并茂的方式描述恩施過(guò)春社的概況，除了攔社與社飯外，還提到古代社祭有“忌戊”的傳統(tǒng)，即每逢戊日，忌犁田、動(dòng)土、入山林、挑水、挑糞、舂米、推磨等，這些古老的禁忌彰顯出恩施社節(jié)的原始神秘[60]；其《社飯：恩施人的傳統(tǒng)佳肴》一文重點(diǎn)講述了社飯的習(xí)俗，認(rèn)為社飯習(xí)俗體現(xiàn)了恩施土家族孝文化和尊老愛(ài)幼的傳統(tǒng)美德[61]。王瑋、彭琳莉《淺論湖北恩施地區(qū)社飯習(xí)俗》一文，通過(guò)對(duì)恩施地區(qū)社與社飯的源起進(jìn)行解讀，揭示出該習(xí)俗的審美文化心理。[62]山雨、劉玲《恩施社飯習(xí)俗的文化人類(lèi)學(xué)分析》一文，通過(guò)恩施社飯習(xí)俗與湘西社飯習(xí)俗的對(duì)比，揭示了其功能性及文化內(nèi)涵。[63]

綜上所述，20世紀(jì)以來(lái)的古代社文化研究，大多基于文獻(xiàn)資料對(duì)社的源流、社神象征、社文化的內(nèi)涵及功能展開(kāi)研究，也有部分學(xué)者以村落為個(gè)案，分析社文化的內(nèi)涵與功能。前人的研究成果豐碩，涵蓋面廣，為后人研究社文化奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。也正是由于社延續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，演變形態(tài)多，其研究形態(tài)上仍有不足，土家族的春社便是其一。所謂“禮失而求諸野”，究竟傳統(tǒng)社節(jié)是一種怎樣的節(jié)日文化？其運(yùn)作方式和文化表征是怎樣的？它要實(shí)現(xiàn)什么樣的社會(huì)功能？為何部分少數(shù)民族在現(xiàn)代生活中仍能保存甚至激活這種古老的節(jié)俗？他們的春社習(xí)俗面臨著怎樣的機(jī)遇與挑戰(zhàn)？對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和民眾廣泛參與的傳統(tǒng)節(jié)俗，我們今天應(yīng)該如何加以保護(hù)和傳承？筆者認(rèn)為，我們可以從少數(shù)民族的區(qū)域化民間文化習(xí)俗入手展開(kāi)，從文化內(nèi)涵，比如家族觀念、節(jié)日功能、親緣關(guān)系等方面進(jìn)行深入挖掘[64]。社節(jié)是我國(guó)古老的節(jié)日習(xí)俗，社是中華民族的文化基因。社文化作為流布范圍最廣、延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)的文化之一，它所寓含的文化意義對(duì)當(dāng)代社會(huì)依然有著極強(qiáng)的啟示意義，值得我們深入探究。