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    荀子人性論的歷時性研究

    2021-03-15 07:06李銳
    江淮論壇 2021年1期
    關(guān)鍵詞:性惡人性論荀子

    摘要:學(xué)界對荀子人性論的考察有很多,但多是利用共時性的方法來研究。雖然當(dāng)前的研究已改變了荀子主性惡這種簡單的敘述,如提出荀子是性樸論、《性惡》非荀子作品等,但這些觀點并未取得普遍認(rèn)同,而新說舊說看似都言之成理,以致爭論不休。如果從歷時性的角度進(jìn)行研究,將會發(fā)現(xiàn)這些不同的觀點是思想家不同時期、不同環(huán)境下的看法,是歷時性的觀點,并無矛盾。以荀子的人性論為例,說明對其人性論思想進(jìn)行歷時性研究是可行的,將使我們對先秦人性論的研究有很大的改觀,或使日后類似的專題研究多運(yùn)用歷時性研究法。

    關(guān)鍵詞:荀子;人性論;歷時性;性惡;性樸

    中圖分類號:B222.6? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A? ? 文章編號:1001-862X(2021)01-0085-006

    先秦思想家論人性,由人性出發(fā)而說其道理,在當(dāng)時很流行。孟子說其時是天下言性,儒家內(nèi)部也有很多不同意見。時至今日,當(dāng)時的人性大討論留給人們的基本印象是孟子主性善,荀子主性惡。雖然近來的研究對這種標(biāo)簽式的說法提出了異議,如說荀子是性樸論、《性惡》非荀子作品等。這些研究都非常深入細(xì)致,推動了人性論的研究,只是并未取得普遍的認(rèn)同,對“標(biāo)簽”無法根本改變。其中的主要原因,恐怕不是因為我們對文本的解讀不夠仔細(xì),而是因為在認(rèn)識論和方法論上,我們有意無意地在用共時性研究法,把思想家的作品平列地視為同時完成的作品,各家都根據(jù)相應(yīng)文本所提供的內(nèi)容來考察諸子的人性論,認(rèn)定誰是重點,不斷翻案。因此,新說舊說,都言之成理、持之有故,無法取得長期的壓倒性優(yōu)勢,以致爭論不休,商榷不已。是故,即便發(fā)現(xiàn)思想家的人性論并非如同“標(biāo)簽”所示,而是尚有不同的觀點,但是如何解釋這種貌似矛盾、并列的現(xiàn)象,則缺乏令人信服的說法。其實,這些不同的觀點,是思想家不同時期、不同環(huán)境下的看法,是歷時性的觀點,可能并無矛盾。我們應(yīng)該重視對這些思想家的人性論作歷時性的考察,不能“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”,爭論不休。

    歷時性與共時性之區(qū)別,來自語言學(xué),今日已經(jīng)是耳熟能詳,似乎卑之無甚高論。而且,后世材料眾多,我們能熟練地按照年譜來排比材料,運(yùn)用歷時性研究法。但是,對于材料缺少的先秦時期,則似乎缺乏運(yùn)用歷時性研究法的可能性。因此,即便對諸子書作年代學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)分期者,也罕見運(yùn)用歷時性研究法來研究諸子的思想。是故,今天很多從事中國早期思想研究的學(xué)者,都在用共時性的視角看待文獻(xiàn)內(nèi)部篇章的形成,由此自覺或不自覺地追求思想家之思想的融貫性、一致性,要讓一種說法戰(zhàn)勝另一種意見。比如一些學(xué)者所認(rèn)為的思想家只應(yīng)該有一種人性論,由此懷疑孟子是否說過“性善”,懷疑《性惡》是不是荀子的作品等等。個中原因之一,當(dāng)是因為我們沒有自覺地用歷時性的視角來研究文本的形成。如果努力按照歷時性的方法來考察先秦思想家的人性論,可以得出不同于以往的結(jié)論,推進(jìn)人性論的研究。循此方法,也可以用來研究其他專題。下面試以部分篇章內(nèi)容可以推定早晚的《荀子》為例,來談?wù)勅绾斡脷v時性方法研究其人性論。

    一、關(guān)于荀子人性論的問題

    近年的研究,在孟子性善、荀子性惡的對立敘述之外,有了新變化。其實自清代以來,戴震、陳澧、羅根澤、梁啟雄等都認(rèn)為荀子的人性學(xué)說中包含有性善的內(nèi)容(1),已經(jīng)和傳統(tǒng)上多數(shù)人所認(rèn)為的先天性惡說有不同,高步瀛等更謂《性惡》非荀子親著。(2)日本金谷治1950年指出,在研究荀子思想時過度重視其性惡論有不當(dāng)之處,米田登繼之于1958年提出性惡論并非荀子自己的主張,兒玉六郎于1974年在《日本中國學(xué)會報》(第26集)發(fā)文總結(jié)當(dāng)時的研究情況,指出:“真能接近荀況所論者,不過唐楊倞的偽矯性說、日本冢田大峰性樸說、‘其類天官天君說、臺灣陳大齊的人性向惡說以及韋政通在《荀子與古代哲學(xué)》中所論內(nèi)容。雖然所論力量微薄,但是已然與劉向、謝墉、錢大昕等眾多學(xué)者所信奉先天性惡說、偽作為說相抗衡?!盵1]104主張荀子人性論的特色是性樸論,而非性惡論。此后日本學(xué)者探討荀子的人性論,皆重視荀子人性論的多樣性,均認(rèn)為不宜動不動就將之與孟子的性善論對比。(3)但陳大齊之說后來有所改變,已與兒玉六郎所見不同。陳大齊指出:孟子的性善說與荀子的性惡說相差不遠(yuǎn),乃至“大體上兩相符順”,“兩家人性學(xué)說之所以貌似相反而實不相反,關(guān)鍵所在,在于兩家所用性字之名同而義異”,“孟荀兩家所說,其相異較甚的,是善的由來的理論。孟子以善為屬于先天所固有,荀子以善為出于后天所養(yǎng)成。但細(xì)察兩家所說存善與致善之道,則又大體相同”。(4)自唐端正說“通觀荀子全書,他所能證明及所要證明的,不在性惡,而在善偽”[2]171起,之后龍宇純、蔡錦昌、王慶光、劉又銘,以及在臺灣大學(xué)任教的日本學(xué)者佐藤將之等,反對學(xué)界主流的成說,特別是新儒家對于荀子人性論的看法。金谷治認(rèn)為《性惡》篇是法家后學(xué)假托之作[3]30-31,孟旦(Donald J.Munro)由此認(rèn)為不能賦予性惡論過大的意義,并認(rèn)為《荀子》所說的性是未開發(fā)的,中性的,這意味著依據(jù)道德觀念的指令而立即行動的傾向不是人性本身的特征,此為孟荀的一個主要差別;孟子持論乃某一先天的傾向必然導(dǎo)致某種道德行為的踐履,而評價之心只不過是恰當(dāng)?shù)匾龑?dǎo)這種傾向,荀子則不認(rèn)為道德行為是先天傾向的直接表現(xiàn)。[4]77-81不過,朱曉海已經(jīng)批評了金谷治的結(jié)論。[5]837-858

    英語學(xué)界,其初一些學(xué)者承認(rèn)《性惡》篇章的存在,但不承認(rèn)荀子對此觀點的認(rèn)真程度。如德效騫(Homer Dubs)認(rèn)為:“荀子說出性惡論的主要目的是證明自己對當(dāng)局政府的承認(rèn),是為了政治和社會目的,而不是對人性的真實討論?!盵6]195-199葛瑞漢認(rèn)為荀子說出性惡論單純是一個口號,好把自己和孟子以及其他中國早期哲學(xué)家分開。[7]250-251美國自王志民全譯《荀子》之后,學(xué)術(shù)研究才出現(xiàn)熱潮,專門研究荀子人性論的就有十余位學(xué)者,多認(rèn)為性惡之命題不能用來概括荀子對人之看法;但史華慈認(rèn)為如果能掌握荀子本人對“惡”所賦予之意義,將會發(fā)現(xiàn),《性惡》所論述的內(nèi)容和《荀子》整個文本是一致的;而 Eric Hutton 也主張荀子之性惡主張是前后一致的。但孟旦、陳漢生、羅丹,以及中國學(xué)者周熾成、何志華均認(rèn)為《性惡》不是荀子的作品。這些說法恐怕有問題。[8]56-60

    近來,劉又銘據(jù)《不茍》篇的“君子養(yǎng)心莫善于誠”一段,及《勸學(xué)》篇的“積土成山,風(fēng)雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉”,指出荀子“化性起偽”話語底下蘊(yùn)含著“積善成性”的修養(yǎng)功夫,荀子的人性論表面上是性惡論,其實是人性向善論、弱性善論(相對于孟子的強(qiáng)性善論或人性本善論)。(5)佐藤將之則繼之研究“誠”的概念,提出荀子的論述中讓“性惡”和富有性善蘊(yùn)意的“誠”概念共存,有兩種可能性:“第一,荀子將像《不茍》這樣的‘誠論視為已經(jīng)達(dá)成‘圣人之境界的人之屬性,而非成為‘圣人的方法。第二,荀子預(yù)設(shè)兩種不同工夫……我們看《修身》的論述解構(gòu),便可以觀察到荀子設(shè)計‘由禮和‘積善兩種功夫。因此,我們可以推測,荀子的‘性惡論可能成為他的‘由禮工夫的理論基礎(chǔ),而‘誠論則為‘積善工夫之基礎(chǔ),而由此我們可以觀察到荀子居于先秦各種思想的統(tǒng)合角色?!盵9]118

    二、有關(guān)《荀子》篇章年代的討論

    劉又銘、佐藤將之之說,是認(rèn)為荀子的人性論中存在《不茍》《勸學(xué)》(乃至《修身》)等的積善成性論,和由禮而來的化性起偽論兩個進(jìn)路。但根據(jù)很多學(xué)者的研究,《不茍》《勸學(xué)》《修身》都是荀子早期的作品,很多思想未必是荀子個人獨特之思想,而有可能是因襲成說。其論誠的內(nèi)容,與《中庸》《孟子》等有相近之處;《子思子》也有《勸學(xué)》篇,今《大戴禮記》《尸子》等也有《勸學(xué)》篇,不少文句、思想與《荀子·勸學(xué)》相近,故“積善成性”一語未必可以代表荀子本人的成熟思想。

    有關(guān)《荀子》中一些篇章的年代,里西認(rèn)為:《勸學(xué)》《修身》《天論》《正論》《解蔽》《性惡》等篇作于稷下;《禮論》《樂論》《王霸》《富國》《君道》《臣道》《王制》《不茍》《仲尼》《非十二子》《非相》(可能為兩篇合并)為在蘭陵所作;在趙有《議兵》;在秦有《儒效》;《強(qiáng)國》前半部說齊相為田單,作于荀子離開稷下不久之前,與后半部分應(yīng)侯與荀卿答問是兩篇合為一篇;《成相》《賦》為晚年作品。[10]170-176

    廖名春的研究認(rèn)為:“屬于荀子親手所著的共有二十二篇,它們是:《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《榮辱》、《非相》、《非十二子》、《王制》、《富國》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《致士》、《天論》、《正論》、《禮論》、《樂論》、《解蔽》、《正名》、《性惡》、《君子》、《成相》、《賦》。這二十二篇,盡管不免有錯簡等問題存在,但都是荀子圍繞一個論題而撰寫的論文,它們都真實地反映了荀子的思想?!薄败髯拥闹鞔笾路譃槿齻€時期:一是前286年游學(xué)于齊前的作品,可考定的只有《不茍》篇;二是前279年以后至前255年以前荀子在稷下的作品,它們是《王霸》、《王制》、《正論》、《天論》、《勸學(xué)》、《修身》,還可加上《解蔽》、《榮辱》、《正名》、《性惡》、《禮論》、《樂論》;三是荀子前255年以后居于蘭陵時的作品,它們是《非相》、《臣道》、《君道》、《非十二子》、《成相》、《賦》,還可加上《富國》、《致士》、《君子》、《議兵》、《強(qiáng)國》、《儒效》,反映的都是荀子前255年以前之事;《大略》反映的則各個時期都有;《仲尼》篇的前半篇反映的可能是其在稷下時的思想,后半篇反映的可能是其在蘭陵時的思想。”[11]55-90

    美國王志民認(rèn)為荀子游學(xué)于稷下,在齊寫了《解蔽》《正論》《仲尼》;其后在楚,寫了《勸學(xué)》《修身》《富國》《禮論》《君子》;復(fù)歸稷下,寫了《榮辱》《王霸》《天論》《樂論》《性惡》;后至秦、趙,寫了《儒效》《議兵》《臣道》《王制》《致士》《非十二子》;任蘭陵令時的作品是《不茍》《非相》《正名》《賦》;廢居蘭陵后的作品是《成相》。[12]3-35

    高正則認(rèn)為,荀子30歲以前著有《勸學(xué)》《修身》《不茍》《榮辱》《非相》《非十二子》;趙武靈王死后,著《禮論》《樂論》;齊湣王死后,著《王制》《富國》《王霸》;在稷下著《天論》《解蔽》《正名》《性惡》;其后在趙有《議兵》;其后入秦,《強(qiáng)國》篇有記載;后在蘭陵,有《君道》《臣道》《成相》《賦》。[13]207,237-238,265,268,269

    這幾位學(xué)者討論《荀子》篇章的年代,多依據(jù)文中的時代內(nèi)證而作文獻(xiàn)考據(jù),方法是可信的。雖然王志民對某些篇章用了非一時寫定的方法來考慮,里西、高正也有自己的意見,但在總體上,本文更傾向于廖先生的意見,因為他依據(jù)的時代線索有五國攻齊、閔王毀于五國、天王非其人、齊秦襲、子宋子、唐舉、趙之奉陽、春申道綴、在趙孝成王前與臨武君議兵,及批評“堯舜擅讓”等。只不過《榮辱》可能屬于荀子在蘭陵時的晚年作品,應(yīng)該在李斯、韓非離開荀子之后(詳后文)寫成。

    故綜合而論,與其說荀子關(guān)于人性論有兩個不同的進(jìn)路,不如說荀子的人性思想發(fā)生了歷時性變化,或者說荀子結(jié)合古代的傳統(tǒng)和當(dāng)時的思想、社會形勢,逐漸形成了自己獨特的人性論,目的則是給禮義、教化等提供基礎(chǔ)。因此,討論荀子的人性論,不能將《荀子》各篇作共時性的研究,而應(yīng)該作歷時性的分析。

    三、荀子人性論的歷時發(fā)展

    荀子的人性論,在最初可能是持《不茍》《勸學(xué)》等篇中所反映的積善成性論、至誠成圣論;其后,也可能同時,是《王制》篇中與仁義禮智圣五行相關(guān)的人性可貴論:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?!辈瘯段逍小穫魑恼f“循草木之性,則有生焉,而無好惡。循禽獸之性,則有好惡焉,而無禮義焉。循人之性,則巍然知其好仁義也”,仁義與禮義不別,則《王制》中荀子說的“義”,可能也是統(tǒng)合仁義和禮義。人性可貴論與積善成性論、至誠成圣論并不矛盾,反而是一種補(bǔ)充。由此也不難察覺,此時荀子的思想還只是順著子思、孟軻等人的思路在往下走。

    其后,《禮論》中講“凡生乎天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人,故人之于其親也,至死無窮”,仍是發(fā)展《五行》《王制》之說;又由禮的文質(zhì)相合說到:“故曰:性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治。天能生物,不能辨物也,地能載人,不能治人也;宇中萬物生人之屬,待圣人然后分也?!边@里荀子的人性論突出了“本始材樸”之說,不是性善的,但是結(jié)合“有知之屬莫不愛其類”來看,是偏向善的;所說的圣人仍帶有至誠成圣足以配天的超越意味:“足以為萬世則”“非順孰修為之君子,莫之能知也”。這里的特別之處是荀子提出了性偽相合之說,表明他對人性論有了自己的看法。

    此后,荀子的人性論進(jìn)一步發(fā)展,體現(xiàn)于《正名》篇。他說“生之所以然者謂之性;性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽;慮積焉,能習(xí)焉,而后成謂之偽”,具體解釋了性和偽,談到了情、心之慮。荀子強(qiáng)調(diào)人的生性、天性為性,對應(yīng)《禮論》中的“本始材樸”。但是荀子特別講到了欲:“人之所欲生甚矣,人之所惡死甚矣;然而人有從生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也?!鄙信c孟子的舍生取義之說相同,也可知荀子沒有完全否定欲。他說:“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也;以為可而道之,知所必出也。故雖為守門,欲不可去,性之具也?!边@里的性、情、欲和前面的性、情、心、慮,成為一個體系,表明荀子的人性觀初步形成。

    之后到《性惡》篇,荀子從“從人之性,順人之情”“欲”講人性惡,并且說“凡人之性者,堯、舜之與桀、跖,其性一也;君子之與小人,其性一也”,想提出一個貫通的無差別的人性論,認(rèn)為圣人君子與小人的差別在于能不能化性起偽,由此不難得出“涂之人可以為禹”的結(jié)論:“今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致矣?!辈⑻岢觥叭饲樯醪幻馈薄拔ㄙt者為不然”來補(bǔ)充其說。結(jié)尾還有“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知,必將求賢師而事之,擇良友而友之”之說,強(qiáng)調(diào)師友的作用。最后說“得賢師而事之,則所聞?wù)邎颉⑺?、禹、湯之道?得良友而友之,則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者,靡使然也……傳曰:‘不知其子,視其友;不知其君,視其左右。靡而已矣!靡而已矣!”強(qiáng)調(diào)環(huán)境積靡的作用。至此,荀子可謂依傍孟子的性善論和人人可以為堯舜之說,形成了自己有特色的性惡論和人人可以為禹之說。

    荀子獨特的性惡論,除繼承了性偽合、積善成性論等說法外,和他以前的人性論多不一樣。他意欲提出一個貫通的人性論,說一般人都順情性,導(dǎo)致違背禮義的事發(fā)生,是為人性惡;但是圣人、賢者則可以利用人性中具備的基質(zhì),化性起偽,圣人可積而至,故“涂之人可以為禹”,而人是和賢人還是不善人相處,也有很重要的影響。雖說荀子提出了有特色的人性惡觀點,而且強(qiáng)調(diào)人人都具有成為圣賢的基質(zhì),想形成一種普遍的人性論,但是所說的“人情甚不美”“唯賢者為不然”,與“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知”,似乎仍表明圣賢與一般人有差別,人性也有不同者。因此荀子的性惡論,與他所抨擊的孟子的性善論一樣,都不是講的人人都有的、圣人和一般人沒有差別的人性論。

    但荀子的人性論至此并非最后定論,他后來可能不滿于“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知”之說所昭示的圣人、賢者的特殊性,及與一般人的差別性,而在《榮辱》篇提出:“材性知能,君子小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣……故君子者……窮則不隱,通則大明,身死而名彌白,小人莫不延頸舉踵而愿曰:‘知慮材性,固有以賢人矣。夫不知其與己無以異也,則君子注錯之當(dāng),而小人注錯之過也。故孰察小人之知能,足以知其有余,可以為君子之所為也。譬之越人安越,楚人安楚,君子安雅,是非知能材性然也,是注錯習(xí)俗之節(jié)異也……凡人有所一同……可以為堯禹,可以為桀跖,可以為工匠,可以為農(nóng)賈,在[埶]注錯習(xí)俗之所積耳。是又人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也……堯禹者,非生而具者也,夫起于變故,成乎修為,待盡而后備者也。人之生固小人,無師無法則唯利之見耳……湯武存,則天下從而治,桀紂存,則天下從而亂。如是者,豈非人之情,固可與如此,可與如彼也哉。”荀子在這里雖然采用了曾有過的“本始材樸”之說,但不大再說性偽合,而是說人之生固小人,君子、小人之性沒有差別,可如此,可如彼,有湯武則治,有桀紂則亂,隨環(huán)境而變。這種說法雖然近似墨家、告子之論,不過仍是遠(yuǎn)承孔子的“習(xí)相遠(yuǎn)”和賈誼《治安策》中所引孔子語“少成若天性,習(xí)貫之為常”之說。而且荀子尚有獨到之處,他說小人雖然“唯利之見”,但這并非人性惡,而是因為習(xí)俗和沒有師法。小人的“知能材性”足以為君子,但要注錯習(xí)俗得當(dāng),或有師有法,才能成為君子,“起于變故,成乎修為,待盡而后備”才能成為圣人。

    至此,荀子的人性論就是一種精熟的無差別的人性論了。這種人性論講人的材性智能先天本沒有差別,只是因為后天的習(xí)俗和師法教化以及自己的修為而有差別。它與性惡論的相同之處在于都強(qiáng)調(diào)習(xí)俗、環(huán)境的作用,強(qiáng)調(diào)師友或師法的作用,但是不再談人性本身是善還是惡(這是繼承孔子的“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”之說,但是消解了“唯上智與下愚不移”);此說與墨家所染、尚同之說的區(qū)別在于強(qiáng)調(diào)自身的修為,還強(qiáng)調(diào)要保存“先王之道,仁義之統(tǒng),詩書禮樂之分”,“非順孰修為之君子,莫之能知也”。荀子此處提到的“非順孰修為之君子,莫之能知也”,顯然不同于《禮論》中君子超絕一般人的說法,因為這里君子和小人在材性上是沒有差別的。因此,從邏輯上來看,《榮辱》篇的寫成年代,至少其論人性的內(nèi)容,應(yīng)該是荀子最后形成的思想,應(yīng)該晚于在稷下寫《性惡》的時代,當(dāng)是在蘭陵時所作?!稑s辱》篇中的某些人性思想,部分地體現(xiàn)于《儒效》篇中:

    故人無師無法,而知則必為盜,勇則必為賊,云能則必為亂,察則必為怪,辯則必為誕;人有師有法,而知則速通,勇則速威,云能則速成,察則速盡,辯則速論。故有師法者,人之大寶也;無師法者,人之大殃也。人無師法,則隆性矣;有師法,則隆積矣。而師法者,所得乎積,非所受乎性,不足以獨立而治。性也者,吾所不能為也,然而可化也。積也者,非吾所有也,然而可為也。注錯習(xí)俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也。習(xí)俗移志,安久移質(zhì)。并一而不二,則通于神明,參于天地矣。故積土而為山,積水而為海,旦暮積謂之歲,至高謂之天,至下謂之地,宇中六指謂之極,涂之人百姓,積善而全盡,謂之圣人。彼求之而后得,為之而后成,積之而后高,盡之而后圣,故圣人也者,人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫,積斫削而為工匠,積反貨而為商賈,積禮義而為君子。工匠之子,莫不繼事,而都國之民安習(xí)其服,居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,積靡使然也。故人知謹(jǐn)注錯,慎習(xí)俗,大積靡,則為君子矣??v性情而不足問學(xué),則為小人矣;為君子則常安榮矣,為小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱,故唯君子為能得其所好,小人則日徼其所惡。詩曰:“維此良人,弗求弗迪;維彼忍心,是顧是復(fù)。民之貪亂,寧為荼毒。”此之謂也。

    《儒效》有很明顯的綜合此前的人性論、過渡為《榮辱》篇中的人性論之特點?!度逍А房隙ㄊ擒髯尤肭貐⒂^之后所作,所說人性部分甚短,《榮辱》則較多而單一,故《榮辱》當(dāng)是荀子最后的人性論。

    至此,荀子的人性論成熟了。人人材性智能相同,成為圣人、君子還是小人,只在于習(xí)俗和自己是否選擇師法,以及修為所達(dá)到的地步。而要成為圣人,更需要“起于變故,成乎修為,待盡而后備”。這既強(qiáng)調(diào)了環(huán)境的作用,也注重個人的主觀能動性。在變故之中的修為得盡當(dāng)然非常重要,但是在習(xí)俗與變故之中如何選擇、自己如何修為,師法就顯得更加重要了。在當(dāng)時的社會,百家異說,有很多人“其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾”,所以荀子要“非十二子”。荀子認(rèn)為儒家的孔子之道才是正道,其他各種教義都是外道邪說,所以當(dāng)他發(fā)現(xiàn)人性無別,人人都可以成為君子、圣人,而成就的關(guān)鍵在于師法和習(xí)俗之后,那么抨擊外道就是必須做的事情了。

    雖然人性惡可能不是荀子最后的人性論,但是在當(dāng)時的政治情勢、思想背景下,荀子關(guān)于人性的觀點不斷變換,卻體現(xiàn)了順應(yīng)時代潮流的特點。當(dāng)時天下言性,荀子承認(rèn)人的自然屬性也是性,《正名》篇說:“生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性。”這種人性論思想是古來的通義,孟子卻認(rèn)為這是命,“君子不謂性也”。荀子的人性論既然是從古來的、多數(shù)人的理解傳統(tǒng)出發(fā),就不得不承認(rèn)人性中存有負(fù)面,而這就需要用禮義來教化,這同時也是為禮義教化的作用提供了合法性。

    春秋時期已經(jīng)禮崩樂壞,到戰(zhàn)國之時,禮樂之廢更甚。孟子倡議甚高,說人固有仁義禮智之性,但是曲高和寡,內(nèi)修之路缺少外在的具體操作手段。因此,荀子不得不對思孟傳統(tǒng)進(jìn)行反省、改造,回到孔子的“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”和上博簡《孔子詩論》中孔子所強(qiáng)調(diào)的民性與禮的緊密關(guān)系[14]298-315,甚至一度不惜說人性惡;而其養(yǎng)心之說,也歸本于孔子的“從心所欲,不逾矩”。因此,荀子的思想,不僅符合孔子的一些思想,而且根本上是對子思、孟子之說的一種補(bǔ)救,是對諸家思想的綜合。荀子在思想史上的意義和地位,還需要重新估量。

    由上文可以看出,合理利用學(xué)界關(guān)于古代思想家作品著作年代的研究成果,對古代思想家的某些思想進(jìn)行歷時性的分析,不僅能展示思想家的早晚變化,而且能合理地解釋許多看起來矛盾或雜陳的觀點。希望今后從歷時性方面進(jìn)行研究的成果更多一些。

    [本文提綱在2014年邯鄲學(xué)院舉辦的“荀子研究的回顧與新探索”國際學(xué)術(shù)研討會上宣讀過。近來梁濤先生有多篇關(guān)于《荀子》篇章的歷時性研究作品,但所論與本文有較大差異,筆者也不敢茍同。里西的文章是梁濤先生提供的,謹(jǐn)致謝忱!]

    注釋:

    (1)參見廖名春:《荀子新探·人性論》,臺北:文津出版社,1994年。

    (2)蔡元培1896年七月九日日記記高步瀛(閬仙)來訪,以《荀子大誼述》寫定之20篇見示,并謂高氏“初欲辨荀子不非子思、孟子,及性惡論非荀卿所著”,見王世儒編:《蔡元培日記》,北京大學(xué)出版社,2010年,第45頁。1923年1月16—18日北平《晨報副刊》連載的劉念親《荀子人性的見解》,認(rèn)為《性惡》非荀子親撰而屬其后學(xué)所出之偽書,參見林桂榛:《荀子駁性善言性無善及材性本樸》,《中國社會科學(xué)報》,2013年9月30日;劉念親之文,梁啟超《識語》云“不敢遽下批評”,參見梁啟超,著、夏曉虹,輯:《飲冰室合集集外文》,北京大學(xué)出版社,2005年,第926頁。1923年2月6日有胡?!丁败髯尤诵缘囊娊狻钡难芯俊芬晃幕貞?yīng)。張西堂云:“荀子《性惡》篇是有人以為不是荀子所作”,見張西堂,著:《〈天論〉、〈性惡〉等篇之再探討》,《〈荀子·勸學(xué)〉篇冤詞》,羅根澤,編著:《古史辨》,第六冊,第152頁。

    (3)參見金谷治:《欲望のありか:荀子の所說をめくつて》,《死と運(yùn)命:中國古代の思索》,東京:法藏館,1986年,第86-187頁;米田登:《荀子性惡論管見》,《文蕓と思想》,福岡女子大學(xué)文學(xué)部,第15號,1958年;兒玉六郎:《荀子性樸說の提出》,《日本中國學(xué)會報》,第26集,1974年;兒玉六郎:《荀子の思想:自然·主宰の兩天道觀と性樸說》,東京:風(fēng)間書房,1993年。上文除兒玉六郎部分外,皆轉(zhuǎn)摘自佐藤將之:《荀子哲學(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu):以中日學(xué)者之嘗試與“誠”概念之探討為線索》,《國立臺灣大學(xué)哲學(xué)論評》,第34期,2007年,第92-93頁。

    (4)陳大齊:《孟子性善說與荀子性惡說的不相抵觸》,轉(zhuǎn)摘自廖名春,選編:《荀子二十講》,北京:華夏出版社,2009年。據(jù)陳大齊《八十二歲自述》,此文當(dāng)成于1967年,單獨成篇,收入《淺見集》,見《孔孟荀學(xué)說·附錄》,《陳百年先生文集》,第一輯,臺北:臺灣商務(wù)印書館股份有限公司,1987年,第460頁。兒玉六郎文成于1974年,但未見陳大齊新說。

    (5)劉又銘:《荀子的哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》,《漢學(xué)研究集刊》,第三期,臺灣云林科技大學(xué)漢學(xué)資料整理研究所,2006年。

    參考文獻(xiàn):

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    [2]唐端正.荀子善偽論所展示的知識問題[M]//先秦諸子論叢.臺北:東大圖書股份有限公司,1995(第4版).

    [3]金谷治.“荀子”の文獻(xiàn)學(xué)的研究[J]//日本學(xué)士院紀(jì)要(第九卷第一號),1951.

    [4]Donald J.Munro. The Concept of Man in Early China[M].Stanford University Press, 1969.

    [5]朱曉海.《荀子·性惡》真?zhèn)伪鎇C]//張以仁先生七秩壽慶論文集.臺北:學(xué)生書局,1999.

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    [7]葛瑞漢(A.C.Graham).Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China[M].Open Court Publishing Company, 1989:250-251.

    [8]李銳.《荀子·性惡》引孟子語及篇章研究[J].邯鄲學(xué)報,2019,(1).

    [9]佐藤將之.荀子哲學(xué)研究之解構(gòu)與建構(gòu):以中日學(xué)者之嘗試與“誠”概念之探討為線索[J].國立臺灣大學(xué)哲學(xué)論評,34.

    [10]里西.《荀子》書重要篇章的寫作年代考證[J].哲學(xué)研究,1990年增刊(中國哲學(xué)史研究專輯).

    [11]廖名春.荀子新探·著作考辨[M].臺北:文津出版社,1994.

    [12]王志民(John Henry Knoblock). Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works(Volumn Ⅰ)[M]. Stanford University Press,1988.

    [13]高正.荀子的生平和思想[C]//諸子百家研究.北京:中國社會科學(xué)出版社,1997.

    [14]李銳.新出簡帛的學(xué)術(shù)探索·從上博《詩論》看孔子的“民性”觀[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2010.

    (責(zé)任編輯 吳 勇)

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