法家的“生命政治”

趙英男

公元前221年，秦朝結束春秋戰(zhàn)國的混戰(zhàn)，實現(xiàn)大一統(tǒng)。它對外征戰(zhàn)，奠定了中國疆域最初基礎，對內統(tǒng)一度量衡，施行車同軌、書同文，以促政治、經濟、文化之一統(tǒng)，創(chuàng)帝制、設郡縣，后世兩千余年皆行秦政。

但短短十五年過后的公元前207年，秦國便告滅亡。真可謂其興也勃，其亡也忽。這一切的背后，自然離不開其思想基礎：法家學說。

在傳統(tǒng)的論述中，法家思想總被理解為一套通過嚴刑厲法為專制張目的制度安排。比如，沈家本曾說，“抑知申韓之學，以刻核為宗旨，恃威相劫，實專制之尤”；蕭公權也指出，法家思想導致的一個結果就是“皆認法為尊君之治具而未嘗認其本身具有制裁元首百官之權威”。

不過，僅僅從制度角度思考，似乎無法全面揭示秦朝的興衰。這不僅如顧炎武所言，“漢興以來，承用秦法至今日者多矣，世之儒者言及秦，即以為亡國之法，亦未之深考乎”，還如錢穆所說，“要講一代的制度，必先精熟一代的人事”。因此，我們不妨從現(xiàn)代視角下的“生命政治”出發(fā)，探討法家思想對人心秩序及社會風貌的改造。

權力的邏輯

無論從時間還是空間上看，生命政治都是距離法家太過遙遠的事物，但其理論內核卻與尚權不尚智、尚力不尚賢的法家思想具有足夠的親緣性。在《生命政治的誕生》中，?？聦⑸胃爬槿藗儗】怠⑿l(wèi)生、出生率、壽命、人種等人口總體特有現(xiàn)象向治理實踐所提出的各種問題的合理化。在《必須保衛(wèi)社會》中，福柯更詳細地將之闡發(fā)為和君主權力相對的生命權力。他指出，19世紀之前，政治權力主要體現(xiàn)為君主權力，即任意使人死亡的力量；但在此之后，政治權力成為了一種生命權力，它以18世紀規(guī)訓肉體技術（紀律、檢查、矯正、層級監(jiān)視、規(guī)范化裁決）和調節(jié)生命技術（以統(tǒng)計手段計算和安排集體性人口的生物特征）為基礎，將權力直接作用于生物或醫(yī)學意義上的人。

?？逻@一觀點也得到了許多當代學者的呼應。比如，阿甘本將生命政治理解為至高權力對赤裸生命也即難民、無國籍人士等缺乏政治和法律保護之人的隨時征用和宰制；奈格里將生命政治理解為資本權力對個人特異性與多樣性的侵蝕。一言以蔽之，生命政治使得人成為權力能夠整合和動員一種資源，并服務于權力的邏輯。

“自由是每時每刻被制造出來的東西”，權力不是接受或認可自由，而是制造自由、激起自由并生產自由。

這不僅標志著權力運作模式的改變，也意味著我們對自身理解的改變。比如，在日常直覺中我們習以為常地認為自己是自由的，而且這種自由源于我們不可剝奪的權利。但在生命政治視角下，我們所擁有的自由其實來自一種基于成本收益核算的治理術：只有賦予社會成員一定程度的行為自由，權力才能夠以最小的經濟和政治成本獲得最大的治理效果。因此，“自由是每時每刻被制造出來的東西”，權力不是接受或認可自由，而是制造自由、激起自由并生產自由。

再比如，我們通過體檢指標的數(shù)值范圍來觀察自身健康水平。每個數(shù)字指標，不僅是我們理解身體健康與否的標準，還是規(guī)范我們生活方式的目標：無論天生身體素質或自我感覺如何，只要相應指標不在平均數(shù)值范圍內，就要展開鍛煉或進行醫(yī)學治療。

道德人心之變

沿著這一線索思考，法家學說固然是一套以法與刑為核心的制度安排，但正因為法與刑以整肅社會秩序、規(guī)范人際行為鵠的，以獎賞激勵和懲罰威脅為手段，就不可避免地涉及對于人性及人與人彼此關系的看法—周秦之變，在制度沿革外或許也有人心之變；漢承秦制，在制度延續(xù)外可能不乏道德人心的再次選擇。

這一切的根源，還需要從法家思想中有關“法”的全面塑造談起。

在法家眼中，法律首先是由君王根據一定標準或原則制定的行為規(guī)范，具有權威性?！豆茏印と畏ā分赋觯熬忌舷沦F賤皆從法，此之謂大治”；《商君書·修權》也認為，“世之為治者多釋法而任私議，此國之所以亂也”；《韓非子·問辯》更是表明“明主之國，令者言最貴者也?！詿o二貴，法不兩適”。

可見，法家認為法律源自主權者的命令，主權者的權力賦予法律權威，民眾遵從法律、服從權威才能實現(xiàn)國之大治。這正如《管子·法法》所言，“規(guī)矩者，方圓之正也。雖有巧目利手，不如拙規(guī)矩之正方圓也。故巧者能生規(guī)矩，不能廢規(guī)矩而正方圓，雖圣人能生法，不能廢法而治國”。

其次，法律是一套具有形式性的規(guī)則。慎到強調法律的規(guī)則性，認為“法雖不善，猶愈于無法，所以一人心也”（《慎子·威德》）；管子強調法律的規(guī)范性和均一性，認為“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法”（《管子·七法》）；韓非強調法律的公開性與可及性，指出“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也”（《韓非子·難三》）。

再次，法家反對自然法思想，認為法律并非來自神意或理性。比如，《管子·任法》指出，“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也”；《韓非子·難三》也指出，“人主之大物，非法則術也”。法律并不神秘莫測，無非是與人類權力、地位、角色及行動相關的社會事實而已，具有十足的世俗化特征，而無絲毫價值上的神圣性。這意味著誰在競爭中獲得權力，誰就具有威勢，就能制定法令、號令他人。

最后，法家認為法律應當符合事物之本性，不應強人所難。比如，管子指出，“明主度量人力之所能為而后使焉。故令于人之所能為則令行，使于人之所能為則事成。亂主不量人力，令于人之所不能為，故其令廢，使于人之所不能為，故其事敗”。法令如果想要得到民眾遵行，就應當順應民情之好惡。那么什么是民眾的好惡呢？管子認為，趨利避害、欲生惡死即是民眾的性情與好惡。因此，他會說，“人主之所以令則行，禁則止也，必令于民之所好而禁于民之所惡也。民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。故上令于生利人則令行，禁于殺害人則禁止”（《管子·形勢解》）。

概覽以上法家思想中有關法律的立場，表面上我們很難不將之與現(xiàn)代法律理論的主流法律實證主義聯(lián)系起來。根據這種學說，法律作為一種社會事實并不必然與道德和宗教有關，法律實然層面的存在是一回事，而其應然層面的好賴則是另一回事。

統(tǒng)治策略

深而究之，法家思想在下述兩方面與現(xiàn)代法律學說的差異，使之只能成為帝制時代君主“依法治你”的工具，而非現(xiàn)代社會依法治理的基石。

首先，法家思想在發(fā)展中越來越模糊君主是否要服從法律這個問題。根據知名學者布萊恩·塔瑪納哈富有影響力的研究，法治的一個核心要素在于政府權力受到法律約束。但在法家思想中，君主是否需要守法，則往往存而不論。

雖然管子曾提出“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治”，但在法家思想演進到代表人物韓非這里，法律不過是君主憑借威勢管理民眾的手段，亦即“牧民”的工具。人民仿佛是君主豢養(yǎng)的一群動物，其價值只是服務于主人的需要。

馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中指出，遍觀法家著述，幾乎找不到任何道德詞匯。

其次，這就意味著法家思想使法律淪為純粹的權力工具而擯棄了一切道德價值。馮友蘭先生在《中國哲學簡史》中指出，遍觀法家著述，幾乎找不到任何道德詞匯。勞思光也認為法家思想以建立統(tǒng)治者絕對權力為鵠的，與民眾福利無關。這無疑也與現(xiàn)代法治精神背道而馳。

現(xiàn)代法治雖然也崇尚法律的權威，但往往更強調法律對民眾的指引，并將權威的基礎歸結為法律能為民眾提供更有效的服務，也即相較于行為人依據自己判斷各行其是，依照法律的指引來行動會更好地完成他們?yōu)樽约涸O定的生活目標。這意味著邏輯層面法律與道德雖然可以彼此分離，但在現(xiàn)實生活中法律往往會主張自己能夠更好地服務于民，以此彰顯自身的正當性。然而，在法家學說中，法律不具備強力之外的任何正當性基礎。

這兩點特質背后，是法家一整套以特定人性觀為基礎的統(tǒng)治策略。這套策略以嚴刑厲法為表征，認為以獎勵和懲罰而非道德為基礎的法令能夠整肅社會秩序、規(guī)范民眾行為。一方面，其反映出法家對社會亦即人與人之間關系抱持悲觀的現(xiàn)實主義看法。比如韓非指出，“古人亟于德，中世亟于智，當今爭于力”（《八說》）；“古之易財，非仁也，財多也；今之爭奪，非鄙也，財寡也”（《五蠹》）。法家將強權理解為自己所處時代的核心邏輯，將人與人之間的關系視為依靠強力對有限資源的相互爭奪。正是這種生存斗爭，使得道德仁義不復存在，甚至淪為虛偽的代名詞。

另一方面，它體現(xiàn)出法家思想的人性觀：如果道德不復存在，不再能夠成為法律的正當性基礎，那會是什么使得人們愿意遵循法律？這就涉及法家有關人性的討論。韓非子曾說，“凡治天下，必因人情。”何為人情？韓非子的老師荀子指出，“人之性，惡；其善者，偽也”（《荀子·性惡》）。法家認為人性惡且偽，因此不能訴諸道德，而應以人類趨利避害的天性作為法律得以實施的基礎。在此意義上，自然沒有任何手段能夠比獎勵與懲罰更有效；獎勵與懲罰又來自權力，自然也沒有任何手段能夠比權力更有效。

在理解了法家有關法律的看法及其背后的人性基礎后，我們不妨思考：法家這套統(tǒng)治策略是否稱得上成功？

熱播的《大秦賦》站在秦掃六合的角度，無疑給出了肯定答案。但只要我們稍稍將眼光放長遠，稍稍將目光從宮殿廟宇的富麗堂皇、南征北戰(zhàn)的欣喜若狂中轉向人心秩序和社會風貌，對于這個肯定的答案，我們無法不打上一個大大的問號：至少有三個問題值得持續(xù)反思。

其一，如史華慈在《中國古代的思想世界》中對法家思想的解釋，“一旦……法律和規(guī)范內化成為人們習慣的一部分，曾經基于私人行為的失效行為就會消失”。這意味著在法家設想的理想狀態(tài)中，權力判斷取代了良知判斷，國家主張接替了個人主張。據此建立的制度，不僅會使一個社會逐漸認為權力比道德良知更重要，甚至唯一重要，還會使得社會氛圍鼓勵能爭能搶的人，逆向淘汰能忍能讓的人；鼓勵對權力投懷送抱的人，逆向淘汰有獨立人格的人；鼓勵為成功不擇手段的人，逆向淘汰有個人底線的人。最可怕的并不是權力總與良知和真理沖突，而是權力宣稱自己就是良知與真理。趙高的指鹿為馬，就是法家這一邏輯推向極致的必然：可怕的不是鹿取代了馬，而是鹿從此就是馬，而馬則從此無人知曉其為何物。

其二，一個只知權力而無道德的社會，也是一個人人都遭受不幸的社會。在一個尚權不尚智、尚力不尚賢的社會，對上位者，人們從來不會有真正的信任，而是不敢不聽從其號令；對下位者，人們從來不會有真正的尊重，而是將手頭的權力發(fā)揮到極致、以權力的縱欲來營造享有幸福的一晌貪歡；對待彼此，人們從來不會有真正的友愛，每一個同儕在權力的鎖鏈中都不是我們前行的同道，而是走向更高權力的對手。這里的悲哀，不僅是身處權力的鎖鏈，人們永遠無法體味愛與被愛的幸福，更是為了獲得并未公正平等開放的社會資源，每個同樣不幸的人陷入彼此攻訐。而爭破頭顱搶到手的果實，不過是上位者饕餮后的余唾。“彼可取而代也”，項羽的豪言既是楚人對秦政的憤恨，也是個人對權勢的艷羨。

以獎懲為措施、以權力做背書的法律，贏得了民眾行為上的服從，卻積累了他們內心中對于法律和國家的遠離與漠視。

最后，以獎懲為措施、以權力做背書的法律，贏得了民眾行為上的服從，卻積累了他們內心中對于法律和國家的遠離與漠視。對于任何超出自己切身利益之外的事物，嚴刑厲法只會讓民眾慢慢從不敢管變成不想管。愛的反義詞不是恨，而是冷漠。一個冷漠的社會當然會因各人自掃門前雪而無比穩(wěn)定，但也會因此而缺乏擔當與公益心。這一邏輯推導至極端，意味著一個國家有國而無民，也就難怪司馬遷描寫人民對秦政的反抗時指出“天下贏糧而景從”。

從現(xiàn)代視角回望秦制，這套建立在法家思想上的統(tǒng)治策略，無疑體現(xiàn)著生命政治的色彩：冰冷的嚴刑厲法背后，是一整套法家思想有關人性與社會的看法；這種人性假設又通過嚴刑厲法的實施而對人們有關自我及彼此關系的理解產生了巨大影響。

如果說秦以后百代仍行秦制，法家思想無疑也在持久不息地塑造著我們的人心秩序與社會風貌?！鞍⒎恳痪?，可憐焦土?！泵鎸v史的興衰，“秦人無暇自哀而后人哀之，后人哀之而不鑒之，亦使后人而復哀后人也”。杜牧所言對我們正確地從歷史中汲取經驗，無疑足資啟發(fā)。