希臘古甕中的時(shí)間與真理
——對(duì)《希臘古甕頌》的德勒茲式解讀

黃 賀

(1.中國(guó)人民大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，北京 100872；2.中國(guó)勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院 外語(yǔ)教學(xué)部，北京 100048)

濟(jì)慈的不朽詩(shī)篇《希臘古甕頌》通過(guò)描摹希臘古甕上所雕刻的田園風(fēng)光、男女歡歌、嬉戲求愛(ài)和城砦祭祀等場(chǎng)景表達(dá)了對(duì)藝術(shù)永恒光輝的贊頌，充溢著強(qiáng)烈、細(xì)膩而深沉的美感。在詩(shī)末，詩(shī)人托語(yǔ)古甕，以朋友的口吻向世人宣示了兩句格言：“美即是真，真即是美”(1)英文原文為Beauty is truth, truth beauty. 本文中《希臘古甕頌》中英文都引自章燕主編，《永生的啟示——英國(guó)浪漫主義詩(shī)歌名篇賞析》(屠岸譯)，湖北教育出版社2010年出版，423-431頁(yè)。下文不再另注。， 頗令人費(fèi)解，也引發(fā)了后世諸多批評(píng)者的闡釋和爭(zhēng)論[1]。 如加羅德(H.W. Garrod)、默里(Middleton Murry)、艾略特(T. S. Eliot)等重量級(jí)評(píng)論者都認(rèn)為這兩句和整詩(shī)的格調(diào)并不協(xié)調(diào)，甚至是詩(shī)中“嚴(yán)重的瑕疵”[2]。然而大部分讀者和評(píng)論者還是傾向于認(rèn)為格言正是全詩(shī)的詩(shī)眼，因?yàn)樵?shī)歌通過(guò)對(duì)于古甕之美的渲染表達(dá)了詩(shī)人對(duì)于現(xiàn)實(shí)中所缺失之“真”的向往，是詩(shī)歌所有張力的落點(diǎn)和總結(jié)。但在厘清美與真之間的關(guān)系，從而進(jìn)一步理解格言的具體含義上，讀者和批評(píng)家們?nèi)匀皇悄砸皇恰?/p>

縱觀諸種闡釋?zhuān)梢园l(fā)現(xiàn)，學(xué)者們多是把自己的理解建立在對(duì)于“真”這一概念的傳統(tǒng)認(rèn)知方式上，認(rèn)為濟(jì)慈所指的真(truth)是一種具有持久不變性，與事實(shí)相符性，或符合認(rèn)識(shí)規(guī)律的品質(zhì)。有學(xué)者對(duì)之進(jìn)行歸納，指出這三種特性分別是時(shí)間上的、空間上的以及人類(lèi)意志中的普遍性[3]。在此種認(rèn)知基礎(chǔ)上，對(duì)于《希臘古甕頌》以及“美即是真，真即是美”的解讀大多都可以歸結(jié)到強(qiáng)調(diào)古甕的藝術(shù)之真上，即古甕之美可以超越時(shí)代的變遷，無(wú)常的世事，給人類(lèi)帶來(lái)深刻而綿延不絕的審美感受。正如濟(jì)慈在其《恩底彌翁》(Endymion)的開(kāi)篇中所言“美的事物是一種永恒的愉悅，/它的美與日俱增，永遠(yuǎn)不會(huì)化作虛無(wú)”[4]286。

這種解讀固然合理，然而時(shí)至今日，當(dāng)代哲學(xué)家們對(duì)于傳統(tǒng)認(rèn)知模式中“真”的概念本身以及人們對(duì)于真理所抱有的種種成見(jiàn)提出了挑戰(zhàn)，認(rèn)為從柏拉圖到康德對(duì)于形而上的、具有普遍性和永恒性的真的追求不過(guò)是虛妄而已，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為世界建立在差異之上，所有的真理都是具體的、即時(shí)的、瞬間的?！皼](méi)有永恒的真理，只有永恒的真理借口，這種真理借口的背后是統(tǒng)治、操縱、壓迫、支配，最終只是狡詐的利益要求?！盵5]比如，法國(guó)哲學(xué)家德勒茲就基于對(duì)康德所認(rèn)為的思想可以通過(guò)尋找經(jīng)驗(yàn)之中的必然性和普遍性而獲得真理的先驗(yàn)論的批判，指出所有超驗(yàn)性的、普適性的、永恒的真理不過(guò)是思想的錯(cuò)覺(jué)而已，“如果我們考察這些所謂的真理的源頭, 莫不發(fā)現(xiàn)它們均是出于思想的創(chuàng)造”[6]。

德勒茲等后現(xiàn)代哲學(xué)家并非要抹殺真理的存在，而是要解構(gòu)真理的權(quán)威性，賦予真理全新的認(rèn)知。他們認(rèn)為，對(duì)于真理的追求不能超脫于具體的經(jīng)驗(yàn)之外，經(jīng)驗(yàn)具有絕對(duì)的差異性，故而“只有在真理所在的地點(diǎn)、時(shí)刻和因素中, 我們才能發(fā)現(xiàn)真理。每一真理無(wú)不是某一因素、某一刻、某一點(diǎn)的真理”[7]161。在德勒茲的理解中，真理具有非理性的特性。在《普魯斯特與符號(hào)》中，德勒茲提出真理的顯現(xiàn)并非理智等真理意志追尋的結(jié)果，而是要靠感知、記憶、想象等非理性的方式實(shí)現(xiàn)，是一種“偶然性的運(yùn)作”[8]98。

當(dāng)代哲學(xué)對(duì)于真理的顛覆性認(rèn)知給予了考察濟(jì)慈的《希臘古甕頌》和理解“美即是真，真即是美”提供了一條全新的路徑。經(jīng)典文學(xué)作品總是有著豐富的意蘊(yùn)，留給后世開(kāi)放的解讀空間。本文主要結(jié)合德勒茲關(guān)于真理的觀點(diǎn)去重讀詩(shī)作，并試圖挖掘出其中格言的更多內(nèi)涵。

一、沉睡與蘇醒：古甕中的原初時(shí)間

德勒茲認(rèn)為“真理和時(shí)間之間有一種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)”，這是因?yàn)榇嬖诘谋举|(zhì)具有絕對(duì)的差異性，“真理總是時(shí)間之真理”[8]16-18。隨著時(shí)間的流逝，本質(zhì)在重復(fù)自身和綿延的同時(shí)，也在不斷地發(fā)生著變化，產(chǎn)生著差異。也就是說(shuō)，真理具有時(shí)間相關(guān)性，因時(shí)而異，而一個(gè)絕對(duì)的、原初的和本質(zhì)性的真理只能通過(guò)這些不斷變化著的、具體的真理體現(xiàn)出來(lái)，前者被囚禁和包含于后者之中。德勒茲也認(rèn)為有一種“原初的時(shí)間”存在，它能夠?qū)ⅰ皶r(shí)間的所有其他維度都整合在一起并且敞開(kāi)他們所對(duì)應(yīng)的真理”[8]26。這種原初的時(shí)間不斷地展開(kāi)，化為展現(xiàn)出來(lái)的時(shí)間，像花朵一樣一朵朵綻放在具體的經(jīng)驗(yàn)之中，它處于一種極其純粹卻蘊(yùn)涵著無(wú)比復(fù)雜性的狀態(tài)中，這種狀態(tài)有一種“世界起源的活力，不斷地發(fā)送著原初的符號(hào)”[8]47。而求真，就是去破解、解釋和闡釋這些符號(hào)。德勒茲以睡眠為例來(lái)說(shuō)明這種原初的本質(zhì)如何處于“一種深層次的狀態(tài)中”：“寐者‘在其四周維系著時(shí)間的流動(dòng)、年歲和世界的秩序’；此種完美的自由終結(jié)于蘇醒的時(shí)刻”[8]47。原初的時(shí)間似乎也是處于睡眠之中，雖純粹卻包含著無(wú)盡的可能性，而一旦蘇醒，就會(huì)具體化為一個(gè)個(gè)具體的時(shí)刻，展現(xiàn)出萬(wàn)千的形態(tài)。德勒茲相信，藝術(shù)就包含著這種原初的、絕對(duì)的時(shí)間，這是因?yàn)樗囆g(shù)符號(hào)作為一種非物質(zhì)化的符號(hào)，本身就蘊(yùn)涵著無(wú)限的復(fù)雜性和差異性，能夠?qū)崿F(xiàn)符號(hào)和意義的統(tǒng)一。所以說(shuō)，“只有藝術(shù)作品才能使我們重新發(fā)現(xiàn)時(shí)間……它包含著那些最高級(jí)的符號(hào)，這些符號(hào)的意義存在于一種原初的‘復(fù)雜性’、真正的永恒或絕對(duì)的時(shí)間之中”[8]47-48。

時(shí)間構(gòu)成了《希臘古甕頌》的主要張力，也是濟(jì)慈在表達(dá)其詩(shī)思時(shí)所緊扣的主題。濟(jì)慈用詩(shī)歌的語(yǔ)言去展現(xiàn)古甕上雕刻的畫(huà)面，首先就呈現(xiàn)出兩種藝術(shù)形式在時(shí)間上的反差。萊辛在《拉奧孔》中對(duì)于繪畫(huà)雕刻等造型藝術(shù)和詩(shī)歌進(jìn)行了比較，其中一點(diǎn)是認(rèn)為前者是靜態(tài)的空間藝術(shù)，其媒介是形體和顏色，而后者是持續(xù)的語(yǔ)言(聲音)藝術(shù)，其媒介是“時(shí)間中發(fā)出的聲音”，因此繪畫(huà)或雕刻要“完全拋開(kāi)時(shí)間”，選擇描繪“最富于孕育性的那一頃刻”，而詩(shī)歌則要關(guān)注“物體的最生動(dòng)的感性形象”，描摹“持續(xù)的動(dòng)作”[9]83-85。古甕上的雕刻展現(xiàn)了時(shí)間上了一瞬，而濟(jì)慈的詩(shī)歌卻是長(zhǎng)時(shí)間的吟誦。從某種意義上說(shuō)，古甕上的雕刻是沉睡的藝術(shù)，而詩(shī)人的詩(shī)歌則是蘇醒的藝術(shù)。沉睡的雕刻恬然而處，從古希臘而來(lái)，或許已逾千年，然而卻在詩(shī)人見(jiàn)到它并寫(xiě)下這首頌歌的那一刻幡然醒來(lái)，迸發(fā)出無(wú)盡的藝術(shù)魅力，激發(fā)起詩(shī)人的無(wú)限思索和強(qiáng)烈的情感，這一審美過(guò)程正印合了德勒茲對(duì)于藝術(shù)符號(hào)包含著原初時(shí)間的哲思。在這里，或許我們可以對(duì)萊辛的論斷進(jìn)行改寫(xiě)，繪畫(huà)或雕刻要拋開(kāi)的是對(duì)于具體時(shí)間的執(zhí)著，轉(zhuǎn)而追求“孕育著”無(wú)數(shù)審美時(shí)刻的原初時(shí)間。

在詩(shī)歌的兩處，濟(jì)慈也特意把造型藝術(shù)同聲音藝術(shù)進(jìn)行比較。在第一節(jié)開(kāi)頭，詩(shī)中的說(shuō)話(huà)者就稱(chēng)贊揚(yáng)古甕“你如此美妙地?cái)⒅v/如花的故事，勝過(guò)我們的詩(shī)句”。而就在此句之前，說(shuō)話(huà)者卻又說(shuō)古甕是“寧?kù)o的”(quietness)，是“沉默和漫長(zhǎng)的時(shí)間領(lǐng)養(yǎng)的少女”。沉默而寧?kù)o的古甕能夠講出“如花的故事”，這可以理解為詩(shī)歌表達(dá)的一種“反諷”，但“漫長(zhǎng)的時(shí)間”的孕育恐怕就是古甕能講出“勝過(guò)我們的詩(shī)句”的故事的原因了。因?yàn)樵?shī)句還是在具體的時(shí)間中明確表達(dá)的藝術(shù)符號(hào)，而古甕卻是超越了局部化的時(shí)間的絕對(duì)時(shí)間的載體，它可以被無(wú)限地展開(kāi)和表達(dá)，最終指向永恒。

詩(shī)歌的下一節(jié)，說(shuō)話(huà)者接著感嘆道：“聽(tīng)見(jiàn)的樂(lè)曲是悅耳，聽(tīng)不見(jiàn)的旋律/更甜美；風(fēng)笛啊，你該繼續(xù)吹奏；/ 不是對(duì)耳朵，而是對(duì)心靈奏出/ 無(wú)聲的樂(lè)曲，送上更多的溫柔”。這里詩(shī)人品出了古甕散發(fā)出的音樂(lè)氣息，不過(guò)古甕的音樂(lè)是無(wú)聲的旋律，它更加甜美溫柔，因?yàn)樗菍?duì)心靈奏出的。德勒茲在論述藝術(shù)符號(hào)之所以能夠承載原初時(shí)間的優(yōu)越性時(shí)也曾以音樂(lè)為例佐證藝術(shù)符號(hào)的非物質(zhì)性以及藝術(shù)符號(hào)如何是“一個(gè)非物質(zhì)性的符號(hào)和一個(gè)完全精神性的意義所構(gòu)成的統(tǒng)一體”的[8]42。他指出，樂(lè)曲的魅力并非樂(lè)器或聲音，而是音樂(lè)中的藝術(shù)符號(hào)所揭示的本質(zhì)或理念。音樂(lè)的藝術(shù)符號(hào)是獨(dú)立于樂(lè)器或聲音的真實(shí)存在，具有精神性或非物質(zhì)性，因此可以直接傳達(dá)本質(zhì)，是優(yōu)越于生活中其他符號(hào)的?；蛟S這里濟(jì)慈所指的“無(wú)聲的樂(lè)曲”正是指古甕中蘊(yùn)涵著的純粹藝術(shù)符號(hào)，因此能夠直達(dá)心靈，傳達(dá)出更深刻的本質(zhì)。有評(píng)論者認(rèn)為，在詩(shī)中濟(jì)慈“賦予古甕(造型藝術(shù))優(yōu)越于詩(shī)歌和音樂(lè)的價(jià)值”[10]。這固然有理，但通過(guò)本文的解讀可以推測(cè)，濟(jì)慈的比較或許是在表達(dá)對(duì)于更加純粹和悠遠(yuǎn)的藝術(shù)的向往，對(duì)于藝術(shù)所裹挾的原初時(shí)間的永恒動(dòng)力的贊頌。

在整首詩(shī)中，有兩條時(shí)間線(xiàn)始終互相交錯(cuò)著，形成強(qiáng)烈的張力：一條潛伏在說(shuō)話(huà)人所陷入的對(duì)于古甕圖案的強(qiáng)烈迷醉狀態(tài)中，“在那里美好的瞬間被幸運(yùn)地固定下來(lái)，一切都‘永遠(yuǎn)暫?！?在快樂(lè)的場(chǎng)面上”[11]。 敘述人被古甕上的畫(huà)面所深深觸動(dòng)而不自覺(jué)地陷入一種迷狂的幻想狀態(tài)，在其中敘述人不斷地強(qiáng)調(diào)古甕上神祇或凡人的宴饗和歡鬧的永恒性。這在第三詩(shī)節(jié)尤其明顯，

啊，幸運(yùn)的樹(shù)枝！你永遠(yuǎn)不掉下/你的綠葉，永不向春光告別；/幸福的樂(lè)手，你永遠(yuǎn)不知道疲乏，/永遠(yuǎn)吹奏出永遠(yuǎn)新鮮的音樂(lè)；/幸福的愛(ài)情！更幸福、幸福的愛(ài)情！/永遠(yuǎn)熱烈，永遠(yuǎn)等待著享受，/ 永遠(yuǎn)悸動(dòng)著，永遠(yuǎn)是青春年少。

這里說(shuō)話(huà)者的迷狂以及對(duì)“永遠(yuǎn)”(forever)的重復(fù)強(qiáng)調(diào)正是藝術(shù)中所蘊(yùn)含的原初時(shí)間在顯現(xiàn)時(shí)的體現(xiàn)。德勒茲在闡述原初時(shí)間的顯現(xiàn)時(shí)曾說(shuō)本質(zhì)的形象的顯現(xiàn)要通過(guò)非理性狀態(tài)下所產(chǎn)生的一種“不可言喻的幻覺(jué)”，它給人帶來(lái)的是“永恒的瞬間性形象”，是永恒的本質(zhì)的流露[8]64。因此，詩(shī)中敘述者的迷醉是因?yàn)榈靡栽诠女Y的畫(huà)面中一瞥原初的絕對(duì)時(shí)間而沉浸在對(duì)于“永恒的瞬間性形象”的狂喜之中。敘述人的迷醉時(shí)刻恰恰是原初時(shí)間的蘇醒時(shí)刻，是原初時(shí)間所發(fā)出的藝術(shù)符號(hào)打動(dòng)欣賞者的時(shí)刻。

然而，這樣的原初時(shí)間的顯現(xiàn)是短暫的，迷醉之中的敘述人總會(huì)清醒過(guò)來(lái)，回到現(xiàn)實(shí)之中，而此時(shí)古甕中的原初時(shí)間又陷入了沉睡。敘述人開(kāi)始重新感到現(xiàn)實(shí)中的時(shí)間流逝給人帶來(lái)的痛苦，詩(shī)中的另一條交錯(cuò)著的時(shí)間線(xiàn)就伏于其中。仍以第三詩(shī)節(jié)為例，在詩(shī)節(jié)末尾，敘述人從迷狂狀態(tài)中抽拖出來(lái)，意識(shí)到自己所擁有的不過(guò)是凡人的激情，這種激情只會(huì)讓“心靈饜足，發(fā)愁”，讓人“額頭發(fā)燒，舌干唇焦”，不禁感傷起來(lái)。

在詩(shī)歌的其他詩(shī)節(jié)，也都同樣存在著兩種時(shí)間線(xiàn)的交錯(cuò)，敘述人不斷在迷醉和清醒的狀態(tài)中轉(zhuǎn)換，古甕中的原初時(shí)間也時(shí)而沉睡，時(shí)而蘇醒，刺激著欣賞者的感官和思想，讓他忽而沉醉于對(duì)永恒的向往之中，忽而又因現(xiàn)實(shí)的無(wú)常而深感憂(yōu)傷。

二、感知與想象：真理的詩(shī)性顯現(xiàn)

德勒茲認(rèn)為的真理是具體的、流變的，沒(méi)有普遍性和恒定性，對(duì)真理的探尋也應(yīng)當(dāng)依靠藝術(shù)的力量而非科學(xué)或哲學(xué)的力量。他說(shuō)“真理并非通過(guò)相似性或善良意志而被發(fā)現(xiàn)，而是在無(wú)意識(shí)的符號(hào)面前顯露”[8]17。通過(guò)邏輯、理智這樣的人類(lèi)意志所求得的并且能夠明確地表達(dá)出來(lái)的只能是理智真理。這種理智真理必然是武斷的，因?yàn)樗鼡诫s了人的意志，并試圖將一種普遍性強(qiáng)加在具有絕對(duì)差異性的本質(zhì)之上。此外，由于本質(zhì)始終處在不斷綿延變化之中，真正的真理是“含混的、隱含的、蘊(yùn)含的”，不可能由“直接的陳述與明確的含義”所表達(dá)，因而理智真理只能是抽象的，不可靠的[8]91。而真正的真理“不是被呈現(xiàn)的，而是被泄露的；它不是被傳播的，而是被解釋的；不是被意欲的，而是無(wú)意識(shí)的”[8]94。真正的真理的獲得在德勒茲看來(lái)是一個(gè)“闡釋、破解、解釋”真理符號(hào)的過(guò)程，并且“此種‘解釋’和符號(hào)自身的展現(xiàn)混合在一起”[8]18。他認(rèn)為蘊(yùn)藏著本質(zhì)的符號(hào)能夠?qū)τ谒枷胧┘訌?qiáng)力，激發(fā)和促使我們?nèi)ソ忉屨胬?，盡管這種促使是偶然的，而且是無(wú)意識(shí)的。德勒茲也向我們指出，在“抽象的、自覺(jué)的理智”之外，還有一種包括感知、記憶、想象在內(nèi)的“不自覺(jué)的理智”，它們通過(guò)偶然性的運(yùn)作能夠激發(fā)出“最少依賴(lài)于其善良意志的”純粹思想去解釋真理符號(hào)，從而發(fā)現(xiàn)本質(zhì)和真理[8]97-98。

因此，在德勒茲關(guān)于真理的思想中，感覺(jué)和想象這樣的被傳統(tǒng)哲學(xué)所排斥的非理性認(rèn)知方式尤其得到重視。這同詩(shī)人濟(jì)慈的信仰是契合的。濟(jì)慈在其書(shū)信曾說(shuō)：“我只確信內(nèi)心感情的神圣性和想象力的真實(shí)性——想象力把它作為美來(lái)捕捉到的一定是真”[12]27。同這句名言一樣被經(jīng)常提及來(lái)佐證濟(jì)慈對(duì)于非理性認(rèn)知的倚重的還有他的“消極能力說(shuō)”(negative capability)，他認(rèn)為在文學(xué)中能讓人有所成就的品質(zhì)是有能力“經(jīng)受不安、迷惘、疑惑，而不是煩躁地務(wù)求事實(shí)和原因?！瓕?duì)一個(gè)偉大的詩(shī)人來(lái)說(shuō)，美感勝過(guò)其他一切考慮”[12]32。從德勒茲思想的視角看來(lái)，濟(jì)慈所謂的“務(wù)求事實(shí)和原因”，就是運(yùn)用“善良意志”去追尋理智真理。而消極能力，就是要“體驗(yàn)外部客觀世界的動(dòng)蕩在心中喚起的復(fù)雜、多層、不安的感受”，繼而通過(guò)被激發(fā)起的情感去捕捉真實(shí)，這一過(guò)程同德勒茲所闡述的求真過(guò)程正是不謀而合[13]。

在德勒茲思想的觀照下，濟(jì)慈所說(shuō)的美，就是指擁有著激發(fā)人思想之強(qiáng)力的感覺(jué)符號(hào)。詩(shī)人或藝術(shù)家是這些符號(hào)的創(chuàng)造者，他們“掌管著那些符號(hào)，而真理就在那些符號(hào)中顯露出來(lái)”[8]97。因此，“美即是真，真即是美”的格言的前半句所述說(shuō)的并非是一個(gè)等式、比較抑或是轉(zhuǎn)化，而是思想求真的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，美的符號(hào)包含和蘊(yùn)藏著真理，它們從事物中被發(fā)送出來(lái)，“就像是某個(gè)天才向另外一些天才所發(fā)出的呼聲”，“依賴(lài)于一種相遇的、導(dǎo)致偏離的強(qiáng)力”，在不經(jīng)意間讓接受者的官能受到了激發(fā)，在無(wú)意識(shí)中被驅(qū)使開(kāi)始進(jìn)行了一場(chǎng)奔向真理和本質(zhì)的歷險(xiǎn)[8]97-99。在《恩底彌翁》中，濟(jì)慈曾使用“百合花的真理”(the lily truth)的表達(dá)，有評(píng)論者將之解讀為“花的存在是一種蘊(yùn)含著美的品質(zhì)的現(xiàn)實(shí)之存在，而‘真’則是從這種現(xiàn)實(shí)中提取出的一種記號(hào)式的語(yǔ)言，是濟(jì)慈對(duì)隱藏于事物背后的事物本質(zhì)的求索。”[14]而德勒茲的一處相關(guān)論述可能會(huì)讓我們對(duì)這一表達(dá)有著更加明確的理解：“一朵花的芳香，當(dāng)它作為符號(hào)之時(shí)，同時(shí)超越了物質(zhì)的法則與精神的范疇。我們既非物理學(xué)家也非形而上學(xué)家：我們應(yīng)該成為古埃及學(xué)家”[8]92。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，花朵之“真”既非物質(zhì)性的這朵花蕾所帶來(lái)的，也非花朵作為一種美的概念營(yíng)造的，因此用“物理學(xué)家”或“形而上學(xué)家”的方式都解釋不了花朵的魅力。我們要體會(huì)花朵之真，就要去直接感知花朵中的符號(hào)所蘊(yùn)含的復(fù)雜的意義和本質(zhì)，而“所有的一切都存在于這些模糊的領(lǐng)域之中”，我們進(jìn)入其中發(fā)現(xiàn)真理就像是進(jìn)入了古埃及的地下室，像古埃及學(xué)家一樣去“破解象形文字與奧秘的語(yǔ)言”[8]92。這是一種反邏各斯式的破解，不依賴(lài)于任何邏輯或理智，而是靠直接的感知和非理性的體悟，這種破解正是美成為真的要義所在。因此“百合花的真理”就可以理解為敏感的詩(shī)人從花朵所散發(fā)的符號(hào)中所感受到的思想的激蕩和靈魂的震顫，而這種激蕩和震顫就是真理的顯現(xiàn)。

求真的歷險(xiǎn)同時(shí)是一種生成性的、創(chuàng)造性的過(guò)程，因?yàn)楫?dāng)思想受到了符號(hào)的強(qiáng)力的驅(qū)使時(shí)，就會(huì)擺脫其自然的慣性，走上新的軌道，不斷地流轉(zhuǎn)生成新的思想，產(chǎn)生新的對(duì)于本質(zhì)的認(rèn)知和體驗(yàn)。德勒茲指出，符號(hào)對(duì)于思想的激發(fā)“是唯一一種真正的創(chuàng)造”，這種創(chuàng)造是思想自身的流變，是“在思想自身之中的創(chuàng)生”，因?yàn)樗枷搿笆冀K是表現(xiàn)、展現(xiàn)、破解和翻譯一個(gè)符號(hào)”，而“翻譯、破解、展現(xiàn)，這些就是純粹創(chuàng)造的形式”[8]96。思想在破解和展現(xiàn)符號(hào)中所蘊(yùn)含的真理時(shí)就是在創(chuàng)造真理新的具體化的形象，同時(shí)賦予符號(hào)新的意義。在這一背景下，格言的后半句“真即是美”也有了全新的意義，它同樣不是在表達(dá)一種簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng)或轉(zhuǎn)化，而是意指著在求真的同時(shí)所展開(kāi)的思想生成的過(guò)程。在這一過(guò)程中，新的思想不斷地生成，不斷地帶給人新的對(duì)于美的體驗(yàn)和感受，而真理的形象也像百合花一樣朵朵盛開(kāi)在求真的旅途中。

品讀《希臘古甕頌》，我們可以發(fā)現(xiàn)詩(shī)中多處都暗含著“美即是真，真即是美”所昭示的真的激發(fā)和美的生成的過(guò)程，它們無(wú)不契合和指向詩(shī)末的格言。在詩(shī)中，說(shuō)話(huà)人一次次地陷入對(duì)古甕美妙的畫(huà)面所帶來(lái)的美的享受之中，顯得迷醉而癲狂，但這些時(shí)刻正是德勒茲意義上的原初時(shí)間蘇醒的時(shí)分，是真理顯露的時(shí)刻，也是作為真理之具象的美在不斷形成的過(guò)程。真的顯現(xiàn)和美的生發(fā)這兩種過(guò)程同時(shí)發(fā)生，其途徑是非理性的感知與想象，并不靠邏輯等理性的運(yùn)作。

在第一詩(shī)節(jié)，說(shuō)話(huà)人在見(jiàn)到古甕之后，先是把其比作純潔的“新娘”和“山林的歷史家”，然而之后就漸漸拋卻了對(duì)于古甕冷靜地思索，陷入狂烈的想象之中，連用了七個(gè)問(wèn)句來(lái)追索古甕畫(huà)面的內(nèi)容：

綠葉鑲邊的傳說(shuō)在你的身上纏，/ 講得可是神，或人，或神人在一道，/ 活躍在藤陂，或者在阿卡狄谷地？/ 什么人，什么神？什么樣姑娘不情愿？/ 怎樣瘋狂的追求？竭力的逃脫？/ 什么笛，鈴鼓？怎樣忘情的狂喜？

在這七個(gè)連續(xù)的問(wèn)句中，第一個(gè)問(wèn)句尚是完整的、思路清晰的長(zhǎng)句，然而從第二個(gè)問(wèn)句開(kāi)始就變成了跳躍而不完整的短句，語(yǔ)句愈發(fā)簡(jiǎn)短急促，語(yǔ)氣逐漸熾烈，語(yǔ)意則連續(xù)轉(zhuǎn)換跳動(dòng)，顯得毫無(wú)邏輯，卻又統(tǒng)攝在一種協(xié)調(diào)的情感狀態(tài)中，直到第七句戛然而止，仿佛說(shuō)話(huà)人也同古甕畫(huà)面中歡鬧的人神一樣陷入無(wú)限的狂喜之中。在這一審美體驗(yàn)中，古甕的藝術(shù)符號(hào)對(duì)敘述人的靈魂施加了美的強(qiáng)力，使得敘述人的各種思想官能，包括感知和想象，“進(jìn)入到了一種超越的運(yùn)作之中”，去解釋古甕的美所散發(fā)出的符號(hào)，思索古甕中的本真[8]100。濟(jì)慈的詩(shī)句可謂是對(duì)德勒茲所論及的這種探求真理時(shí)的“超越的運(yùn)作”的定格。這一運(yùn)作是由通過(guò)直接感知而獲得的美的符號(hào)的刺激所引發(fā)，又主要發(fā)生在敘述人被激發(fā)起的強(qiáng)烈感情和想象之中，是一種非理性的運(yùn)作。陷入迷醉狀態(tài)中的敘述人，不僅“被難以抑制的強(qiáng)烈的感情所控制，因而思維的邏輯性就打了折扣”，甚至要掙脫語(yǔ)言的邏輯框架，這是因?yàn)檎嬲恼胬硎且环N無(wú)秩序的思想，“探尋真理是無(wú)意識(shí)的歷險(xiǎn)”[10]52。而與此同時(shí)，敘述人在古甕靜止畫(huà)面的刺激下所做出的種種想象和思緒的游弋，從傳說(shuō)、求愛(ài)、歡歌到狂喜，無(wú)不是古甕中所蘊(yùn)含的真理的一個(gè)個(gè)顯現(xiàn)，是思想因?yàn)槭艿搅斯女Y之美的刺激而對(duì)其進(jìn)行的一次次闡釋?zhuān)w現(xiàn)了在符號(hào)強(qiáng)力的驅(qū)使下思想迸發(fā)出的巨大創(chuàng)造力，正是“真即是美”所意指的美的生成的過(guò)程。

這種體現(xiàn)在詩(shī)句的連續(xù)追問(wèn)和排比式語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之中的思想躍動(dòng)在之后的幾句詩(shī)節(jié)中都有所體現(xiàn)，尤其是在第四詩(shī)節(jié)對(duì)于祭祀場(chǎng)面的描寫(xiě)中：

這些前來(lái)祭祀的都是什么人？/ 神秘的祭司，你的牛向上天哀喚，/ 讓花環(huán)掛滿(mǎn)在她那光柔的腰身，/ 你要牽她去哪一座青蔥的祭壇？/ 這是哪一座小城，河邊的，海邊的，/ 還是靠山的，筑一座護(hù)衛(wèi)的城砦——/ 居民傾城而出，趕清早去敬神？

在這里想象力給思想帶來(lái)的流轉(zhuǎn)更加豐富和強(qiáng)力。古甕畫(huà)面上描繪的是去祭祀的隊(duì)伍，而在敘述人卻從中看到了祭壇、城砦、河流、海洋和高山，它們共同構(gòu)成了古甕畫(huà)面在敘述人心靈中所創(chuàng)造的意指空間。這個(gè)豐富而開(kāi)放的空間是思想在流動(dòng)中生成的，這種流動(dòng)的過(guò)程就反映在連續(xù)的追問(wèn)之中。這些追問(wèn)是靈魂在古甕中的符號(hào)強(qiáng)力的驅(qū)使下試圖破解和闡釋這些符號(hào)的努力，同時(shí)也映射出一個(gè)個(gè)具體的真理形象，即詩(shī)歌所展現(xiàn)的豐富而悠遠(yuǎn)的意象。這些意象有無(wú)限的開(kāi)放性，讀者甚至可以沿著詩(shī)歌中的想象繼續(xù)追問(wèn)下去，這正是藝術(shù)之真的生發(fā)力和創(chuàng)造美的能力所在。

心靈對(duì)于美的符號(hào)的感知與想象對(duì)真理形象的創(chuàng)造構(gòu)成了真理顯露的兩個(gè)步驟，這一過(guò)程在《希臘古甕頌》的詩(shī)行間有著突出的體現(xiàn)。以此為著眼點(diǎn)去理解詩(shī)末的“美即是真，真即是美”，可以在這一永恒的雋語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)美驅(qū)使人求真和真理通過(guò)美顯現(xiàn)的兩個(gè)緊密聯(lián)系著的思想歷程。這賦予了格言新的內(nèi)涵，也能給予我們更多的啟發(fā)。

差異與生成是德勒茲思想的要義之所在，差異是存在的本性，存在永遠(yuǎn)處于不斷產(chǎn)生差異和生成新的自我的流轉(zhuǎn)之中。他認(rèn)為“大千世界除了生成之流之外別無(wú)他物”，“一切‘存在’皆不過(guò)是‘生成生命’之流中的一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的瞬間”[15]53。相似地，一切可感知的生活與藝術(shù)之美也可以被看作是真理創(chuàng)生的形象之流中一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的瞬間，是真的顯露，也是真理形象的生成。在《希臘古甕頌》中，古甕以其“緘口的形體”卻能夠述說(shuō)“冷色的牧歌”，恰恰是因?yàn)楣女Y在其“雅典的形狀”和“美的儀態(tài)”中裹挾著原初的時(shí)間并蘊(yùn)涵著絕對(duì)的藝術(shù)之真，它所散發(fā)出的真理符號(hào)擁有著驅(qū)使人的思想偏移的強(qiáng)力，“教我們超脫思慮”，沉浸在強(qiáng)烈的感情之中，通過(guò)想象和直接感知，體悟到真理的永恒本質(zhì)。與此同時(shí)，古甕中的絕對(duì)真理也不斷地流轉(zhuǎn)與生成自我，在體悟者的思想中表現(xiàn)為一種種具體的美的形態(tài)。在這些不斷生成的美的形象中，古甕之真永遠(yuǎn)不會(huì)緘默，也不會(huì)消弭。古甕或許是沉默的，但其時(shí)刻發(fā)送著美的符號(hào)，等待思想去闡釋和破解它們，而思想破解和解釋的結(jié)果就是所生成的真理形象，是真理的一曲曲牧歌。

經(jīng)典藝術(shù)作品總是具有永恒的魅力，其所蘊(yùn)涵的美也處于不斷生成的過(guò)程之中。不僅濟(jì)慈詩(shī)中的希臘古甕是這樣，詩(shī)人吟誦而成的詩(shī)作也是如此。后世一次次地重讀這篇頌歌，不斷提出新的闡釋和理解，正是詩(shī)歌之真的展現(xiàn)。本文以德勒茲的哲思為觀照，希望再次破解詩(shī)歌的藝術(shù)之真，為詩(shī)中“美即是真，真即是美”的格言寫(xiě)下又一個(gè)注腳。