“孔顏之樂”的幸福意蘊發(fā)微

黃云霞

就幸福本身而言，學術界公認的對幸福的界定一般有兩種：一種是內心的幸福體驗，另一種是整體直觀的幸福狀態(tài)。這兩種界定都可以肯定“孔顏之樂”的幸福意蘊。“樂”不僅是現在語境下的一種情感體驗，它還具有統(tǒng)和的幸福意蘊。幸福是人類生活的共同指向，是我們安身立命的價值所在?！翱最佒畼贰本褪侵袊鴤鹘y(tǒng)幸福觀思想的重要體現。

一、“孔顏之樂”幸福意蘊的轉變

在《說文解字》中，繁體的“樂”既是一個形象字也是一個會意字，意思是絲弦綁在木架之上演奏?！翱最佒畼贰背鲎浴墩撜Z》，源自第七篇《述而》和第六篇《雍也》，原文為“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”[1]100和“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”[1]82。

春秋時期社會發(fā)生巨變，人們的生活價值也需要重新排序?？鬃釉诨謴椭芏Y的過程中，實質上為人們社會生活價值目標提供了理論依據?！翱最佒畼贰本褪强鬃釉谏鐣顑r值序列中的理想目標?！墩撜Z》中“孔顏之樂”認為，有了基本的物質生活才有幸福的可能。但是，他又指出“不義而富且貴，于我如浮云”[1]100，表明達到物質生活的手段必須符合道義。也就是說，幸福不僅是一種物質上的滿足，更是一種精神上的體驗。

“孔顏之樂”經過宋明理學家的發(fā)展并成為核心議題。與以思辨性為主要特征的佛學和傳統(tǒng)儒家思想產生了一定理論沖突，這使得儒學有了一段沉寂期。為了復興儒學，宋儒立足社會現實，在批判佛家思想的過程中，不可避免地汲取吸收佛家思想，創(chuàng)新了儒學的形而上思想體系。佛學的“成佛”思想和道家對于個體生命的關注使得“孔顏之樂”在宋明這一時期重新受到重視，并且得到了針對性的發(fā)展。這一時期的“孔顏之樂”本質上是對儒家價值取向在社會中所發(fā)展出來的思想的一種回應。宋明時期，周敦頤對于“孔顏之樂”給予了高度重視且引起了廣泛討論，于是“孔顏之樂”，成為一種特有提法?！锻〞ゎ佔拥诙罚骸疤斓亻g有至富至貴、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤，處之一也；處之一則能化而齊?！盵2]這個“大”絕不是富貴貧賤等外在事物價值衡量中的“大”，這個“大”的事物指“道”，即對于德性的追尋。可見，宋明時期的“孔顏之樂”已經成為道德主體自覺地進行德性修養(yǎng)所期求的價值目標。

先秦時期的“孔顏之樂”是孔子立足于社會現實產生的一種道德修養(yǎng)和人格理想。宋明時期的“孔顏之樂”是立足于人對于終極問題的思考，在道德主體的內求內省下使得人的個體意義超拔出社會層面，凸顯了人的道德自覺。所以，“孔顏之樂”是從對精神高度的自足認可進而轉向自我省察的道德要求。一般意義上所說的“孔顏之樂”就是宋儒轉變后的“孔顏之樂”。

二、“孔顏之樂”幸福意蘊的構成

“孔顏之樂”的幸福意蘊是從人對物的占有的認識出發(fā)，經過“成己”的功夫修養(yǎng)，從而達到符合德性的境界，這也是道德生命自我實現的過程。

(一)樂物的生物主體需要

任何理論都是對時代問題的回答。先秦時期物質資源稀缺，物的有限性和人欲望的無限性決定了人對于物占有的矛盾，這種矛盾勢必會帶來相應的社會問題。為了緩解這一社會矛盾，那個時代的思想家倡導超脫于物欲的精神自足狀態(tài)提出“孔顏之樂”。

“孔顏之樂”的提出是基于物質帶來基本生活需要從而產生的生物主體的滿足。幸福意蘊就是得到基本溫飽的一種可能生活，但是這并不意味著孔子宣揚物質在幸福獲得過程中的至高無上地位。一方面，孔子認為物質資料的基本占有是獲得幸福的前提，但這種物質前提絕不等同于孔子所追尋的幸福體驗；另一方面，孔子強調獲取物質資源手段的正當性。所以說，孔子沒有引導一種以利益為導向的價值路線，而是強調在追尋利益的過程中凸顯人的德性。幸福的通達不是建立在物質欲望的滿足方面，而是超脫于物欲，從而得到了不被物所限制的自足自由。

當然，在肯定人的基本欲求的同時，我們具有幸福的可能，但是，這種物質前提并不一定通達幸福。我們在獲得幸福的過程中還需要對欲望的節(jié)制以及習慣的養(yǎng)成。因此，在基本的生物欲望的滿足之上，樂學的道德養(yǎng)成是必要的。

(二)樂學的道德自覺養(yǎng)成

孔子基于對人性的判斷“性相近”，于是確立了“習”的重要作用?！皩W”在孔子那里有兩層含義：一是學文，即具體的文化知識；二是立德，即以君子為目標的“成己”?！皩W”是孔子思想的起始之處，也是孔子精神思想生命的邏輯起點。通過學習培養(yǎng)使人們的德性達到充盈的狀態(tài)，這種充盈狀態(tài)就是幸福。

顏回也在切身實踐著達到幸福的理路?！队阂病菲Ч珕枺骸暗茏邮霝楹脤W？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也?！盵1]77“不遷怒”是能夠運用理性控制自己的情緒?！安毁E過”是指在認識到自己的錯誤行為后調整自身，進而達到了行為符合禮的結果?！皩W”意味著人的可能性力量的完成，即人的自我實現?！皩W”讓人們在社會實踐生活中將“行為”規(guī)范化、合理化，是習慣養(yǎng)成到德性確立的中心環(huán)節(jié)。

“學”不僅是獲得幸福的手段，在某種意義上說，“學”就是幸福。王艮的《樂學歌》中提到：“樂是樂此學，學是學此樂。不學不是樂，不樂不是學。”[3]人的存在不僅是一種自然性的存在，而且是一種創(chuàng)造性的存在，這種創(chuàng)造性的存在就突出表現在人的精神生命的發(fā)展和理智主體的選擇。以孔、顏二人來看，當理智主體自覺意識到個人發(fā)展的需要時，就會超越物質層面以君子作為精神生命的發(fā)展目標。“學”使得人們養(yǎng)成德性，在道德目標的實現中獲取幸福體驗。也只有擺脫了為了幸福而幸福、為了君子而君子的工具性價值，才能獲得真正的精神自足的幸福。

(三)樂仁的精神自由生長

孔、顏二人對于幸福生活的追尋是一種人心中內存的道德本性，即“仁”自然而然向外流動的快樂，這種快樂是純粹精神的快樂。它無所謂客觀的物質條件或者生活際遇，成為一種道德自由的表征，這種幸福朝著人的完整發(fā)展方向進展。“我欲仁，斯仁至矣?！盵1]105從這個角度來說，“仁”彰顯了道德主體的能動性。道德的本質是一種意志主體的需要，意志主體進行選擇確立了超越的主體性身份，這種幸福就是安身立命的境地。獲得“仁”，就是實現了“從心所欲不逾矩”的精神境界。

“仁”是人們內心德性的飽和，達到了“仁”，心中自然感受到精神的愉悅。在宋儒那里，從宇宙論角度重新解釋“仁”并將其上升到本體論高度，程顥的“仁者渾然與萬物同體”就是用“仁”貫通天道與人道，是“生生”的天理自然流行的結果。在曹端看來，“孔顏之樂”不是因為“仁”而樂，而是強調“樂”內在于“仁”中?？鬃訕吩凇叭省敝?，不是樂疏食和飲水，顏子樂在“仁”中，不是樂簞瓢陋巷，而是不以粗陋的環(huán)境而改變自己的樂趣。在樂仁中，是仁心擺脫一切規(guī)則束縛實現精神自由生長的幸福狀態(tài)。誠如梁漱溟先生所言：“行止之間內有自覺(不糊涂)，于外非有所為而為，斯謂道德?！盵4]

在“孔顏之樂”中，樂物是幸福的前提，樂學是幸福的主要手段，樂仁是幸福的最高境界。在這三個構成部分中，以樂學為主導，通過學習將規(guī)則內化為人的道德自覺，使得仁心不加阻礙自然發(fā)揮出來，就能通達幸福狀態(tài)。心理和生理的必須轉化成道德的，這個轉化過程只有通過積累性的學習才能完成。人是一種道德的存在，只有內在人格世界的充實，才能證明人獨有的價值。

三、“孔顏之樂”幸福觀之當代啟示

“孔顏之樂”的幸福觀就是指人們在基本物質得到滿足的前提下，通過學習不斷提升自身的德性修養(yǎng)，從而達到道德自覺的一種精神自由狀態(tài)。它具有歷史進步性，主要體現在“孔顏之樂”的幸福是德性的顯現，是自由的面向。同時，“孔顏之樂”也有其局限性。一方面，“孔顏之樂”是一種道德理想，這就將生活理想局限在少數精英知識階層。另一方面，宋儒形成的“孔顏之樂”使得儒家的道德理想成為一種目標，這就讓“孔顏之樂”淪為維護道德的手段。在新時代，我們要借鑒“孔顏之樂”的有益內容，樹立正確的幸福觀，加強幸福觀教育。

正確的幸福觀不是以物質滿足為追求，而是以精神自在為價值旨歸。物質只能滿足生物主體生存的需要，而無法滿足人們的精神需求。只有超越物質的存在，人們才具有獲得幸福的可能，才能夠成為完整意義上的“人”。這種幸福觀需要人們進行德性修養(yǎng)，進行幸福感悟，擯棄各種不切實際的物質欲望。每個人只有做到“知足而樂”，追求精神境界的愉悅，才能通往幸福的康莊大道。在正確幸福觀教育方面，需要構建家庭、學校、社會、個人“四位一體”的幸福教育體系，發(fā)揮四者綜合協同作用，致力于形成良好的幸福教育環(huán)境，營造健康的幸福文化和輿論氛圍，以規(guī)避消費主義、享樂主義和拜金主義給人們幸福帶來的不利影響。

“孔顏之樂”的幸福觀能夠增強人們的道德意識，規(guī)范道德主體的行為表現，尋找到被遮蔽的“仁心”，強化社會主體對幸福境地的追求。因此，在確立正確幸福觀的過程中，要借鑒“孔顏之樂”的幸福觀，優(yōu)化幸福認知，剝離與正確幸福觀相違背的片面認知，推動“孔顏之樂”幸福觀與社會發(fā)展共融共生，從而達到人與自然和諧統(tǒng)一的精神自由境地。