朱子論格物致知與知行
——以《大學(xué)章句》為對象

張玉晶

朱子所言的“格物”之功意為通過長久的積習(xí)而“明德”，這在《大學(xué)章句》一文中有所體現(xiàn)，而此處的“德”又是朱子“內(nèi)圣外王”側(cè)重心性培養(yǎng)的最終結(jié)果，即只有當(dāng)社會(huì)中的人“知其所止”時(shí)才會(huì)真正達(dá)到至善。在這一君子人格成就的過程中“只知不行”顯然不能有所突破，這便開啟了朱子對“知行”與“格物”之間關(guān)系的深入探討，以此為如何使個(gè)人道德建設(shè)達(dá)到至善作出論證?！侗毕至x》中對“德”字解釋如下：“大概德之一字，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫?qū)嵱械糜诩毫?，不是就方做工夫時(shí)說?！盵1]42可見，朱子通過《大學(xué)章句》中的理論闡釋，將“德”與“做工夫”“知行”等概念緊密地聯(lián)系到了一起，構(gòu)建成為一個(gè)完整的理論體系。

一、《大學(xué)章句》中“格物”之至善目的

據(jù)《朱熹年譜長編》所述：“《大學(xué)章句》初成于乾道八年(1172)(見前譜)，至淳熙二年修訂一過。”[2]而“四書”第一次合稱則是在淳熙四年(1177)，李方子《紫陽文公先生年譜》載：“十六年，始序定《大學(xué)》《中庸》《章句》?！盵3]也就是說，從《大學(xué)章句》草創(chuàng)到“四書”最終成型合刊，中間歷時(shí)十七年，甚至朱熹臨終前仍在對章句集注中不滿意的地方進(jìn)行修改，其對《大學(xué)章句》的重視程度可見一斑。

紹興十三年(1143)朱熹之父病逝，年僅十三歲的朱熹從此便和母親相依為命，因此在朱熹一生為學(xué)的過程中，母親祝氏對其有很大的影響。乾道五年(1169)朱熹母親去世，為盡孝道朱熹便于其母墓旁建寒泉精舍，從此專心著述以陪伴母親。母親去世，加之官場失意，朱熹更加堅(jiān)定地走上了講學(xué)與著述之路。

在《大學(xué)章句序》中，朱熹開宗明義：“《大學(xué)》之書，古之大學(xué)所以教人之法也。蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性?！盵4]1可見，在朱熹的理解中，大學(xué)之道的要義在于能夠成為君師從而教化眾人以恢復(fù)眾人的天生之善性。那么，什么才是能夠去除心之物欲恢復(fù)天性的工夫呢？這個(gè)工夫便是“格物”。《朱子語類》中記：“此一書之間，要緊只在‘格物’兩字，認(rèn)得這里看，則許多說自是閑了。”[5]255對于“致知在格物。物格而后知至”[4]3-4，朱子釋：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[4]4即人只有通過“格物”之功窮盡事物之理從而擴(kuò)充自己的知識，才能達(dá)到恢復(fù)“心之理”的目的，也就是達(dá)到了“至善”。

可是，朱熹為什么要主張達(dá)到“至善”呢？據(jù)記載，朱熹在淳熙十六年(1189)任漳州知府，并對漳州進(jìn)行了全面的改革，束景南說這些舉措可以用“正經(jīng)界、蠲橫賦、敦風(fēng)俗、播儒教四個(gè)方面來概括”[6]792。其中改正風(fēng)俗和傳播儒教的舉措可以說正是朱熹“至善”目的的落實(shí)。朱熹通過在漳州的實(shí)踐更加印證了通過“格物”可以使得道德修養(yǎng)的提高與知識的習(xí)得達(dá)到統(tǒng)一，最終使人人都止在所應(yīng)止之處。當(dāng)是時(shí)，漳州地區(qū)道德敗壞的事情經(jīng)常出現(xiàn)，社會(huì)風(fēng)氣不正，于是朱熹才進(jìn)行了一系列的改革，從而觸犯了官僚階級的利益，留下了所謂的“把柄”，才有了后期沈繼祖彈劾朱熹奏折中所寫的不孝其親、不敬于君、玩辱朝廷、納尼為妾、家婦不夫而孕等子虛烏有的內(nèi)容。

總而言之，朱熹對于“格物”而“至善”的理解是基于《大學(xué)》中“在明明德，在親民，在止于至善”的路線進(jìn)行新的闡釋。從此“至善”不再是空有的理想，而成為可落實(shí)的具體方案，也真正使得“格物”之功發(fā)揮了改善社會(huì)風(fēng)俗、提高社會(huì)整體道德水平的現(xiàn)實(shí)作用。從此社會(huì)上各階層的人都能夠各盡其職，達(dá)到儒家的理想境界：“以為君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定?！盵5]268

二、從“格物”而至“豁然貫通”的工夫

若要探究朱熹的格物之功，可先從二程的思想切入，而談?wù)摱痰母裎锕し蛴挚梢詮摹俺涕T立雪”這一經(jīng)典事例談起，雖然此事是否發(fā)生在程顥去世之后，即程頤晚年之時(shí)，學(xué)界尚有爭議，但這并不影響對探討儒家“格物”工夫重要性所具有的論證功能，因此此處便只論內(nèi)容而不究其他旁枝末節(jié)之事。《程氏外書》記載：“游、楊初見伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既覺，顧謂曰：‘賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣?！俺鲩T，門外之雪深一尺?！盵7]從這個(gè)故事中不難看出其中蘊(yùn)含的深意：第一，游酢和楊時(shí)對師長的尊敬及對求知的虔誠，表明尊師重道是儒家弟子“為學(xué)”過程中需首要習(xí)得的內(nèi)容；第二，程頤閉目靜坐的狀態(tài)表明這是他的日常修養(yǎng)工夫，需每日溫習(xí)。由此可知，“學(xué)”與“為學(xué)”功夫在程頤這里是必不可少的，“學(xué)”意味著除對知識的學(xué)習(xí)之外也要重視通過修養(yǎng)功夫的多次重復(fù)體認(rèn)萬事萬物背后的“天理”。也正是這樣，程頤才認(rèn)為萬事萬物都有其理，且可大可小，但不管大小我們都應(yīng)該去窮到最終之處，而在這個(gè)“致知窮理”的過程中，我們可以采取讀書講明理論的方式，也可以采取討論、辨別古今人物是與非的方式，抑或者是采取直接接觸各種事物的方式，這些都是可以使我們最終體認(rèn)天理的方法?？梢?，在程頤這里，“學(xué)”的最終含義是學(xué)得天理，“為學(xué)功夫”最終就是格物，而推進(jìn)這一過程的具體方法則多種多樣，沒有嚴(yán)格的限制。但從整體看，程頤采取的仍是一種向外探求的“求知”方式，因?yàn)樗冀K堅(jiān)持認(rèn)為主動(dòng)學(xué)習(xí)比“修心”領(lǐng)悟更重要。

那么，在朱熹的“格物”理論中，要通過怎樣的具體實(shí)踐才能達(dá)到“豁然貫通”的至善境界呢？這就涉及“氣稟”的概念。在《大學(xué)章句》中，朱熹多次提到“氣稟”的問題，他認(rèn)為人自出生起便具備仁、義、禮、智四種善性，但在成長過程中由于“氣稟”不齊使每個(gè)人對“理”的體認(rèn)產(chǎn)生偏差，而“氣稟”不齊又是由于人心被物欲不同程度地遮蔽，故“格物”之功重在去除遮蔽，完成靈明本心的彰顯。按照朱熹的說法，達(dá)到“豁然貫通”的境界需要經(jīng)過“即物窮理”和“用力之久”兩層工夫。前者需要對事物加以認(rèn)真學(xué)習(xí)和研究，也就是在對“小學(xué)”有所認(rèn)識和積累的基礎(chǔ)上再進(jìn)一步對“大學(xué)”加以深入研習(xí)。但這是一個(gè)長時(shí)間的過程，不是一蹴而就的，朱熹道：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過?！盵5]295萬事萬物都有其理，“格物”之功要一樣一樣去做，而讀書能對這一過程起到非常有效的輔助作用，只有積累的知識足夠多，才能領(lǐng)悟到天下之至理。后者“用力之久”就是在講要重在“今日格一物，明日格一物”的積習(xí)。那么，在講求“學(xué)”的結(jié)果的同時(shí)，這個(gè)“功夫”要怎么做呢？朱熹對此也有說明，他認(rèn)為世間需要去格的事物實(shí)在是太多，格物的對象具有紛繁多樣的特點(diǎn)，因此相對應(yīng)地做功夫的途徑也是各不相同。但總結(jié)來說，為學(xué)是可以通過“今日格一物，明日格一物”而最終豁然貫通的，只不過這個(gè)方法可以多式多樣且無須限制于固定事物上，與此同時(shí)也要具備善于觀察分析事物的能力，最終學(xué)會(huì)類推適用。

然而，如何又能通過一個(gè)事物之理而推出通萬理呢？其實(shí)，朱熹的觀點(diǎn)里傳達(dá)出了重視個(gè)人領(lǐng)悟能力的意思，即要先明自己本心之理。一般情況下，人們很難理解由學(xué)習(xí)事物之理通達(dá)至理這一路徑，事實(shí)上這一路徑是有前提條件的，即人本心本有此理。所以“格物”就在于幫助人恢復(fù)因“氣稟”不齊而導(dǎo)致“知”不齊的狀態(tài)，從而通過后期的學(xué)習(xí)彌補(bǔ)重新明本心之理。朱熹云：“天下豈有一理通便解萬理皆通？也須積累將去。如顏?zhàn)痈呙?，不過聞一知十，亦是大段聰明了。學(xué)問卻有漸，無急迫之理?！盵8]即是說，人能通過逐漸學(xué)習(xí)最終達(dá)到道德與知識的共同提升。作為道學(xué)思想的集大成者，朱熹十分看重“學(xué)”在一個(gè)人發(fā)展過程中的重要性?！侗毕至x》點(diǎn)校說明中有朱熹晚年的弟子陳淳曾兩度求學(xué)于朱熹的記載，其中第一次就是在朱熹出守漳州時(shí)，“陳淳抱‘十年愿見而不可得之誠’求見，朱熹授以‘根原’二字，說：‘凡閱義理，必窮其原……’陳淳聞而為學(xué)益力”[1]1。在朱熹的心中，“學(xué)”的第一要義就是“根原”二字，即學(xué)習(xí)要尋其本根、通曉事物本原之理，只有通過日常學(xué)習(xí)的積累才能達(dá)到對萬理本原的掌握。故與程頤一樣，朱熹也認(rèn)為“學(xué)”與“為學(xué)功夫”不可分割于兩處。

朱熹曾經(jīng)因?yàn)橹鲝垵u進(jìn)為學(xué)的方法而反對陸九淵、陳亮和葉適的理論。陸九淵認(rèn)為漸進(jìn)學(xué)習(xí)不如發(fā)明本心，減負(fù)學(xué)習(xí)。陳亮和葉適的事功派則強(qiáng)調(diào)一切以解決現(xiàn)實(shí)問題為出發(fā)點(diǎn)，反對空談理論。這兩派的理論恰恰與朱熹的主張相反，因而被朱熹所批評，但這并不意味著朱熹的理論就不主張實(shí)踐與力行，朱熹對知行問題也曾有過深入的探討。

三、“致知”為知行之“理”的來源

探討朱熹的知行觀必定要和“格物”的工夫聯(lián)系起來。其原因就在于只有通過“格物”的工夫所學(xué)到的“知”才是真正的“知”，從而最終從“知”落實(shí)到對“理”的體認(rèn)上?！洞髮W(xué)》中言“知止而后有定”[4]3，即行動(dòng)之前要先有個(gè)預(yù)設(shè)的目標(biāo)，以此為行動(dòng)的指引，才不至于做事沒有頭緒。關(guān)于知行關(guān)系，朱熹將其分為兩個(gè)方面進(jìn)行討論，分別是“知先行后”和“知行相須”。

朱熹認(rèn)為在知行關(guān)系中：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵5]148顯然，“知行相須”指的是將知與行的關(guān)系比作一個(gè)人的眼與腳，即強(qiáng)調(diào)二者合作的重要性。這意味著只用眼看沒有腳是無法行走的，而只有腳沒有眼卻是不知朝什么方向走的，知行也是一樣的道理。朱熹說：“致知、力行，用功不可偏。”[5]148意在指出人在不斷學(xué)習(xí)的過程中，一方面要講求對知識的汲取，另一方面也要求在實(shí)踐中去身體力行，這樣才能夠最終認(rèn)識天理，認(rèn)識到什么是道德原則。同時(shí)，在這相即不離的關(guān)系中仍存在一定的先后和輕重，知為先為輕，行為后為重，這看似矛盾，實(shí)則不然。在這組關(guān)系中，朱熹強(qiáng)調(diào)的是以“理”為指導(dǎo)的行，即把“理”放置于先于萬事萬物存在的位置，所以一個(gè)人在踐行道德行為時(shí)一定要以先天的“理”為指導(dǎo)，以此完成對“理”的圓滿體認(rèn)。

王守仁曾經(jīng)一度批判程朱的知行觀，認(rèn)為他們割裂了知行之間的內(nèi)在聯(lián)系，其實(shí)他的理解和程朱的思想在某種程度上具有相似性。王守仁曾言：“某常說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。”[9]這段話的意思和朱熹所講的“知行相須”有著很大的相似性，都是在說知行不能分離。朱熹曾多次言知行不可分，如“知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明”[5]281。以此為據(jù)便能駁回王守仁批判朱熹的知行觀割裂了知與行的言論。其實(shí)早年的王守仁是深信朱熹的“格外物之理”的，《傳習(xí)錄》記載，王陽明與朋友去格亭子前面的竹子，他的朋友竭盡心力格了三天無果而后精神疲勞成疾，于是乎他自己去格竹子，七天之后也和朋友一樣思勞成疾，后來被貶龍場后才幡然醒悟原來天下沒有可格之物，圣賢是從修心開始的，于是便轉(zhuǎn)而研究陸九淵的理論，與朱熹走上了完全相反的“為學(xué)之路”。因此，王守仁在繼承陸九淵心學(xué)思想的基礎(chǔ)上，將“為學(xué)功夫”發(fā)展為“知行合一”，講“心外無學(xué)”和“格物致知”。于是，在“知行合一”的大前提下，行與知是一起進(jìn)行的，二者相輔相成，也就是說學(xué)習(xí)時(shí)不能只學(xué)理論知識，一切所學(xué)都要落實(shí)到行動(dòng)上，如看書之后能寫文章、學(xué)射箭后能射中，等等。與此同時(shí)，王守仁為學(xué)的功夫從“格物”變成了“格心”，就是在心上做成善去惡的功夫，此功夫也就是為學(xué)的功夫，故與萬物毫不相干，只在此心的方寸之間，因此又和朱熹的理論形成了鮮明的對比。正是通過認(rèn)識朱熹與陸九淵二人完全不同的兩種“為學(xué)”和“修養(yǎng)”路徑，才能更加深切地體會(huì)到“格物”到“致知”過程的不易，進(jìn)而不再輕易割舍學(xué)習(xí)過程中“知”與“行”的任何一方。

四、儒者的“內(nèi)圣外王”之道

可以說，“格物”之功做到了，便可進(jìn)入修德的路徑，最終可成為君子。其中“格物”工夫?qū)?yīng)“內(nèi)圣”，即一個(gè)人通過積習(xí)形成的道德修養(yǎng)，“知行”對應(yīng)“外王”，即在實(shí)踐中識理，以此由內(nèi)而外達(dá)成儒者傳道之目的。

《大學(xué)》中從修身到治國平天下，又從治國平天下回到修身，這樣循環(huán)的修習(xí)路徑是儒家培養(yǎng)君子的必經(jīng)之路，也只有這樣才能為社會(huì)培養(yǎng)擁有治國能力的君主。在朱熹看來，心為身之主，意為心之發(fā)，擁有一顆虛靈不昧的心是支持一個(gè)人修養(yǎng)德性的重要力量，在此過程中一定要重視心的作用。但如何使得君子一人有德而天下之人皆治？這就涉及對德行的推廣過程，即對“親民”的闡釋。如何“親民”？那就需要君子首先通過“格物”之功識理，澄明其至理之本心才能通達(dá)至善境界，再不斷以此德化民，使百姓煥然一新?？鬃友裕骸熬又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！盵4]139朱熹也認(rèn)為：“欲善則民善矣?！盵4]139可見，修德而后“為君化民”是儒家所講求的“內(nèi)圣外王”之道的其中一種表現(xiàn)形式，是儒家所認(rèn)為的“任重道遠(yuǎn)”。李存山曾在一篇文中寫道：“宋代的理學(xué)家除了追求‘內(nèi)圣’外，也本有‘外王’的取向。他們的民本思想、‘復(fù)井田’的主張和‘格君心之非’之說，都是繼承了孟子的思想?！盵10]這正是對儒者將德性落實(shí)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的最好解讀。

前面所講內(nèi)容顯然只是一種外在的理解，但站在朱熹的角度來看一定是有著更深層的意義的。王逸之通過對流派的劃分將朱熹定義為宋明時(shí)期儒學(xué)政治化中的內(nèi)圣派，即“內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱”，他說道：“對立理欲、義利之間的矛盾，而提倡‘存理滅欲’‘明體達(dá)用’。這種有意造成理欲、義利的對立和緊張，自然便以內(nèi)圣涵蓋外王，以德來涵蓋才?！瓘亩咕哂絮r明實(shí)踐性的儒學(xué)轉(zhuǎn)為了心性的‘內(nèi)圣’之學(xué)?！盵11]也就是說，偏心性的“德”才是決定朱熹政治哲學(xué)的最關(guān)鍵的概念，是“內(nèi)圣外王”路徑中的決定性因素。朱熹言：“圣賢千言萬語，只是教人做人?！庇纱丝梢?，在朱熹的理論中，一切鋪墊都是為了最后的“教人做人”，最終真正達(dá)到“內(nèi)圣外王”的境界。

在朱熹的一生中雖為官在任的日子不多，但每次都是盡心去踐行儒家的使命。但也正是因?yàn)橹祆鋱?jiān)持改變社會(huì)不良習(xí)氣的做法觸犯了地方官紳的利益，也為日后對手的瘋狂反擊埋下了伏筆。公元1195年，沈繼祖捏造朱熹十大罪狀，使朱熹之學(xué)被列為偽學(xué)之首。被迫害期間，朱熹把精力都投注于對《楚辭》的研究中，因?yàn)榫秤龅南嗨菩允怪祆洳粩嗟叵霝榍闹倚恼?。束景南認(rèn)為，朱熹多次向弟子傳達(dá)《尚書》的核心思想并表達(dá)“人心”的重要，他說“人‘心’為天下之本，心得則道與治得”[6]1020。顯然，即使到了晚年，朱熹也沒有改變之前對人 “心”功用地位的認(rèn)可，仍然堅(jiān)持著儒者的信念。1120年，朱熹去世，辛棄疾冒死為其寫吊唁之詞，詞中道：“所不朽者，垂萬世名。孰謂公死，凜凜猶生。”以此為朱熹致力于治道的坎坷一生作出最后的證明。

五、結(jié)語

經(jīng)由“格物”而“致知”，是朱子哲學(xué)中培養(yǎng)“成德”最重要的工夫，而此“德”所要達(dá)到的狀態(tài)就是“至善”，即社會(huì)上不同層次的人“知其所止”。于是，朱子對君子的培養(yǎng)過程強(qiáng)調(diào)的是由內(nèi)而外的單向發(fā)展，力求以“心性”的功用實(shí)現(xiàn)“外王”的目的。但很顯然，“知”和“行”在促進(jìn)“君子型人格”的形成中各有其功用，偏私一處不會(huì)產(chǎn)生最理想的結(jié)果，只有正確處理二者之間的關(guān)系才能使道德建設(shè)逐漸完善。