周人天命觀初探
——以《詩經(jīng)》為中心的考察

陶儒彪

《詩經(jīng)》全面系統(tǒng)地收集了西周初年至春秋中葉的詩歌，生動形象地反映了周代社會生活的狀況以及統(tǒng)治者的思想。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史史料學(xué)》中說：“胡適著《中國哲學(xué)史大綱》，郭沫若著《中國古代社會研究》都很重視《詩經(jīng)》的史料價值。經(jīng)過正確的解釋，其中有一些可以作為哲學(xué)史的材料”[1]。由此可見，《詩經(jīng)》中蘊含著豐富的哲學(xué)思想，對于研究西周時期的學(xué)術(shù)文化思想具有重要史料價值。本文旨在對《詩經(jīng)》的核心要義進(jìn)行多視角的解讀和闡發(fā)，以此洞見周人的天命觀，以期探求詩中哲學(xué)意蘊。

一、天命觀的思想淵源

天命，即天的命令或意志。天命從字面意義上理解就是天之命，但是我們要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，不能僅僅從表面文字入手，還應(yīng)從理論層面對天命作哲學(xué)的理解，即天命是統(tǒng)治者在奪取和建立政權(quán)以及為自己的統(tǒng)治尋求合法性的依據(jù)。這種依據(jù)并不是到了周朝才有，早在夏朝統(tǒng)治者就已經(jīng)懂得用天命這種超自然力來論證自己政權(quán)的合理性，比如《尚書·召誥》中云：“有夏服天命，惟有歷年”?？梢哉f，作為中國文化中最核心的字眼，天命是王權(quán)的象征。

為什么用天命來作為現(xiàn)實世界統(tǒng)治的依據(jù)？這必須得從兩方面來講。一是從天命的角度看，一說到天命就不得不聯(lián)系到中國史前文明的原始宗教，天命的產(chǎn)生與原始宗教密切相關(guān)。原始宗教產(chǎn)生于人們對自然力的恐懼、無奈和神秘感，原始人受到諸如洪水、猛獸、瘟疫等自然力的侵害，無力抗拒、無可奈何。當(dāng)人有了某種自我意識之后，開始把自然作為可以影響和支配人的活動的一種異己力量而存在，這時宗教觀念便產(chǎn)生了，這種觀念既以人類發(fā)展為條件，又和人類發(fā)展不足相聯(lián)系。二是從統(tǒng)治者自身的角度來看，夏朝一改先王禪讓的秩序，代之以世襲的秩序，將“公天下”變成了“家天下”，雖然在客觀上實現(xiàn)了氏族社會向奴隸社會的轉(zhuǎn)變，促進(jìn)了中華文明的歷史演進(jìn)，但是人們對于這種劇烈的轉(zhuǎn)變并不是很快適應(yīng)，人們從心理上無法接受。這就需要有一種權(quán)威的、能起統(tǒng)攝臣民作用的力量來安撫躁動與不安的人心，以此實現(xiàn)統(tǒng)治者穩(wěn)定有序的社會治理，于是天命觀念便應(yīng)運而生。

要而言之，正是天命自身的特點，提供了作為人類異己力量的存在，滿足了統(tǒng)治者自身的政治需求，從而導(dǎo)致天命成為現(xiàn)實世界統(tǒng)治的依據(jù)。由此，周人推翻殷商的統(tǒng)治之后，奉行天的旨意建立了新興的王朝，也借用天命作為自己建立統(tǒng)治的理論根據(jù)。

二、周人的天命觀思想

朱熹在《詩集傳》中根據(jù)《呂氏春秋·古樂》篇為《詩經(jīng)》解題曰：“周人追述文王之德，明國家所以受命而代殷者，皆由于此，以戒成王?！盵2]此處指明了《詩經(jīng)》創(chuàng)作于西周初年，作者是周公。后世學(xué)界論《詩》，多從此說。余培林先生在《詩經(jīng)正詁》中明確指出：“至此詩之旨，四字可以盡之，曰：敬天法祖。”[3]此論可謂簡明扼要地指出了《詩經(jīng)》的主旨在于敬畏上天、尊奉祖先。

《詩經(jīng)·文王篇》作為《大雅》之首，對于全詩的統(tǒng)領(lǐng)作用可見一斑。歌頌文王是《雅》《頌》的基本主題，因為文王是周人崇敬的祖先，是周王朝的奠基者，是深受人民愛戴的政治領(lǐng)袖。全詩通篇用賦的手法歌頌了文王受命于天、建立周朝以及所獲得的經(jīng)驗和教訓(xùn)的豐功偉績，其中涉及“天命無常”“以德配天”和“敬天保民”的思想有重要的哲學(xué)價值。因此，本文擬從《詩經(jīng)·文王篇》入手探求周人的天命觀。

《文王篇》首章有言：“文王在上，於昭于天”，這里說明了文王建立周朝不是沒有依據(jù)的，而是奉行了天的旨意統(tǒng)治天下，是天命之所欲?？梢?，周人的天命觀，視天命為終極性依據(jù)，借用天命作為自己建立統(tǒng)治的依據(jù)。

“周雖舊邦，其命維新。”雖然周和夏商同時作為奴隸社會的王朝，但是周朝的“命”是新的，流動而豐滿，這“命”即是天命。周朝承受天命來統(tǒng)治天下，文王使周發(fā)展壯大，獨立稱王。周人的天命觀上承殷商，在《大盂鼎》銘文有記載：“丕顯文王，受天有大命”，此處說明了周人繼承并發(fā)展了殷商時代的天命觀，也將其作為政治統(tǒng)治的依據(jù)。不同之處在于，天命和人事相比，在周人的天平上，他們開始偏重人事。換言之，他們在天命的框架中，添加了人事的內(nèi)容，這是夏代以來對天命觀的重大調(diào)整。

“有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”。(《文王》)“帝”字在本篇中出現(xiàn)頻率頗高，且多與天神相聯(lián)系，故有一定的哲學(xué)意義。據(jù)許慎《說文解字》記載：“帝，諦也。王天下之號也?！庇纱丝芍?，“帝”的本義引申為王的稱號。而學(xué)界一般認(rèn)為，“帝”是“蒂”之初文，代表生命之源?！暗邸钡谋疽馐腔ǖ?，是花的中心、依托和根本所在?！暗邸痹谡Z源學(xué)上的意義是生育萬物，如《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》曰：“帝立子生商”。由此可見，帝在一開始只具有創(chuàng)生意義，而與天無異。但是隨著世俗王權(quán)的擴(kuò)大和加強(qiáng)，周人將天命具體化，把王權(quán)向外投射，尋找終極托付，帝的權(quán)力范圍極度擴(kuò)張，管轄的范圍也隨之愈廣，由此“帝”便具有了超驗的主宰意義，天命在這里獲得了更為豐滿的內(nèi)容。

周人調(diào)整了殷商時代的天命觀，深化了對天命的認(rèn)識，提出“天命無?！钡乃枷??！段耐酢吩唬骸昂罘谥?，天命靡?！薄Ｏ?、商之亡讓周人深刻地體會到天命并不是永恒的、絕對的，它也是無常的。其天命無常的認(rèn)識，一方面既促進(jìn)了先秦?zé)o神論思想的萌芽，另一方面又啟發(fā)了有常與無常的辯證法精神。周人不僅深刻的認(rèn)識到了天命的無常，還進(jìn)一步提出了無常中的有常?！段耐酢酚衷唬骸盁o念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福?！贝苏卵晕耐跻缘滦卸槕?yīng)天命，敬天修德，才能保持天命不變，永保多福。《詩經(jīng)·大雅·蕩》有云：“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世”。商亡啟發(fā)了周人的憂患意識，文王認(rèn)為要吸取前朝的歷史教訓(xùn)，不可過度荒淫作樂，要精心理政，做到無愧于天下，故《詩經(jīng)·大雅·文王》作曰：“儀刑文王，萬邦作孚”。所以文王的子孫要以殷為鑒，效法文王的德行和勤勉，就可以得天福佑，從而實現(xiàn)周王朝的長治久安。

由此可見，《文王》篇始終貫穿的是從殷商時期繼承下來，又經(jīng)過重大改造的天命論思想。天命論本來是殷商時期奴隸主的政治主張，即“君權(quán)神授”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的權(quán)力是天帝所賜予的，奉行天的旨意實行在人間的統(tǒng)治，統(tǒng)治者所做的一切都是天意，天意永遠(yuǎn)不會改變，正所謂“命之不易”。周王朝推翻了殷商的統(tǒng)治，也借用天命，作為自己建立統(tǒng)治的理論根據(jù)，而吸取殷商亡國的經(jīng)驗教訓(xùn)，提出“天命無?！薄耙缘屡涮臁焙汀熬刺毂Ｃ瘛钡乃枷耄瑥?qiáng)調(diào)上天只選擇有德的人來統(tǒng)治天下，統(tǒng)治者要重民、惜民、愛民，一旦統(tǒng)治者失德，就會被革去天命，而另以有德者來代替，文王就是以德而代殷興周的。所以文王的子孫要以殷為鑒，敬畏上天，效法文王的德行，才能永保天命。此即是全詩的中心思想。

小結(jié)言之，周人繼承并發(fā)展了殷商時代的天命觀，深化了對天命的認(rèn)識。周人認(rèn)為，政權(quán)依據(jù)“德”之有無而轉(zhuǎn)移，“德”就是統(tǒng)治是否合乎天的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)修德配命，敬天保民，敬德裕民，指出天意于民意中透顯，民意所向即是天意所在，德必系于民而后顯發(fā)天命之意義。

三、周人天命觀的地位及影響

周人為天命注入了民的要素，認(rèn)為德必系于民而后顯發(fā)天命之意義，“德”成為是否合乎天意的標(biāo)準(zhǔn)，民意成為天意最貼切的表達(dá)。這種改造在神道主義的天命中注入了一種理性的因素，即后世所謂道德的“德”。這種對于“德”的自覺和認(rèn)同在傳統(tǒng)的天命觀中打開了一個缺口，把人們的思想重心從天上引到了地上，拉近了天國和人間的距離，并落實到帝王的身上，添加了民本的內(nèi)容。由此觀之，神秘莫測的天意有了道德的意蘊，它已突破了宗教神道觀念，凸顯了一種人文主義精神。因此，統(tǒng)治者要把重民、惜民、愛民作為統(tǒng)治的核心。這直接啟發(fā)了孔子的“仁”學(xué)思想，促進(jìn)了儒家民本思想的誕生。與此同時，我們應(yīng)當(dāng)注意到：統(tǒng)治者雖然要以民為本，但它并不是作為統(tǒng)治的目的，而是作為統(tǒng)治的手段。由階級分析法可知，重民在本質(zhì)上是為了維護(hù)階級統(tǒng)治。

順此思路，西周統(tǒng)治者提出“以德配天”的思想，改造了夏殷兩代的王權(quán)神授論，借用天命作為自己建立統(tǒng)治的理論根據(jù)。創(chuàng)造性地提出天子說，假天神權(quán)威為王權(quán)的合理性作論證，同時，也創(chuàng)造了天命轉(zhuǎn)移論，假天神權(quán)威對君主的權(quán)力作出一定的限制和道德約束。周公等人把夏殷時代血緣性的祖先崇拜發(fā)展為政治與道德性的祖先崇拜，把外在性的天神崇拜逐漸內(nèi)在化、道德化。這體現(xiàn)了周人有一種人文的覺醒，而這種覺醒根源于周人天命觀的思想轉(zhuǎn)變。

此外，周公提出的“敬天保民”“敬德裕民”等一系列人道主義思想，始終貫穿在儒家產(chǎn)生前后幾千年的歷史之中，影響深遠(yuǎn)。儒家的德治、仁政和民本思想都從這里發(fā)源。周初的統(tǒng)治者意識到人民的生命、生活與人民的意志、意向的重要性，將其抬高到與天命同等的地位，要求統(tǒng)治者應(yīng)通過人民去了解天命。正所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。這即是中國哲學(xué)“天人合一”的原初形態(tài)。

進(jìn)而言之，殷周之際的思想變革，使傳統(tǒng)的天命觀得到新生，周人的天命觀增加了敬德保民、努力人事、謹(jǐn)慎盡責(zé)的內(nèi)容，把民意提升到天命的高度，因而給中國早期人文精神打上了道德的自主性和內(nèi)在性的烙印，為人的理性思維的發(fā)展和主觀能動性的發(fā)揮開辟了一塊地盤[4]。

綜上所論，《詩經(jīng)》中蘊含著豐富的哲學(xué)思想，對于研究周人的天命觀思想具有重要史料價值。周人以邦而承受天命，繼承并發(fā)展了殷商時代的天命觀，把天命當(dāng)作終極性依據(jù)，認(rèn)為政權(quán)依德之有無而轉(zhuǎn)移，德必系于民而后顯發(fā)天命之意義，提出“天命無常”“以德配天”和“敬天保民”等一系列思想，代表了中國早期人文精神的啟蒙，在中國哲學(xué)史上具有重大而深遠(yuǎn)的意義。