“道法自然”到“逍遙游”
——論老莊境界論的轉(zhuǎn)向

倪福東

老學(xué)、莊學(xué)是道家所不能不談及的兩個重要學(xué)派。世人或因老、莊齊名，或因兩者思想主張接近，而視兩者為一個學(xué)脈。例如，李霞認(rèn)為：“莊子與老子雖無學(xué)統(tǒng)上的淵源關(guān)系，但其道統(tǒng)上的淵源關(guān)系是一目了然的?！盵1]但由于兩者所處的時代及文化背景不同，其所關(guān)注的主要問題(立論)也是不同的。換言之，老學(xué)和莊學(xué)雖然在思想主張上都認(rèn)同以“自然”明人事，但在對“自然”“人事”的理解與側(cè)重上存在差異，即在具體方法(解決社會問題的方案)、態(tài)度(對面臨的社會問題的態(tài)度積極抑或消極)兩方面存在差異。而這種差異，呈現(xiàn)的是一種發(fā)展與超越的態(tài)勢。正如朱曉鵬所言：“在道家思想史上，莊學(xué)實現(xiàn)了對老學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展和整體上的超越，……莊子對老子思想的最大發(fā)展，是他把在老子那里主要是客觀性的本體論意義上的‘道’轉(zhuǎn)化而為較主觀化的心靈的境界，從而使莊子哲學(xué)主要成為一種境界哲學(xué)?！盵2]63-64

以下，筆者將從老莊以“道法自然”與“逍遙游”兩種略有差異的處世態(tài)度著手，比較兩者理論邏輯背后的價值轉(zhuǎn)向。

一、“道法自然”——老學(xué)境界論

“道法自然”是老子的核心價值觀念。要研究老學(xué)，就要回答“道法自然”到底表達(dá)了什么。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由此不難看出，天、地、人都是依循于道，而道這個宛若真理的概念，就在于其有著“自然”的特質(zhì)。然而，古之“自然”的內(nèi)涵，明顯有別于今之“自然”。所以，我們很有必要了解“道法自然”中的“自然”是什么。當(dāng)下，學(xué)界主流的觀點就是，“自然”不是一種實體，而是一種狀態(tài)。比如，羅安憲認(rèn)為：“‘自然’并非一物質(zhì)性的存在，亦非一事實性的存在。‘自然’一詞在中國古代，并不具有自然界之自然之義，而是自以為然、自得其然、自己使自己成其為如此，而無外力強迫之義。”[3]56蒙培元認(rèn)為：“‘自然’就應(yīng)是‘道’的存在狀態(tài)?！盵4]陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“‘自然’一詞，并不是名詞，而是狀詞。也就是說，‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)?！盵5]所以，對于“道法自然”的理解，仍然要結(jié)合天人關(guān)系予以把握。朱曉鵬認(rèn)為，當(dāng)“道法自然”作用于人身上，其體現(xiàn)的就是“自然本體論”向“人學(xué)本體論”的讓渡[2]327。那么，人如何能感受這種非實體性的“自然”的狀態(tài)呢？朱曉鵬就區(qū)分了來源于經(jīng)驗的知識和來源于境界的智能之間的區(qū)別：“知識主要是指人們對客觀存在的事物的某種經(jīng)驗和認(rèn)知，而智慧主要指人運用對客觀事物的某種經(jīng)驗和認(rèn)知正確地對待和解決問題的方法與態(tài)度。同時，知識還是具有某種特定對象的具體知識，而智能則是主體自身一種圓融貫通、靈活巧妙的能力?！盵2]331所以，在“道法自然”的背后，是老子希望人們能以“自然”之真作為價值取向與價值追求。換言之，老子這種“法自然”的價值旨趣，就是一種求真的價值觀，而“真”的來源是“道法自然”這一客觀性，而不是在于人的主觀性，即“真”要有自然的“自以為此、自己如此”的特性，而不是人由于主觀動機與目的所致，而脫離了現(xiàn)實之后的價值追求。因為，在老子看來，越脫離現(xiàn)實的價值追求，就離道的“本真”越遠(yuǎn)。老子說：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。(《老子》第十八章)

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。(《老子》第三十八章)

在老子看來，脫離“道”而設(shè)立的“德”“仁”“義”“禮”都失去了“道”所賦予的本真特質(zhì)，是虛偽的、不穩(wěn)定的，造成的后果必然是使自然界和人類社會的對立愈發(fā)明顯，并慢慢使人類社會脫離自然之性，使以人類利益為核心的社會屬性品格逐漸代替了原先一般自然屬性品格。有人會說，人雖然是自然界的存在物，但也可以有超越自然的追求。但是，以一種區(qū)別、對抗的態(tài)度代替和諧共生的態(tài)度來作為超越自然的理念，就會走向另一個極端。老子正是觀察到此種現(xiàn)象，于是予以批判。即在這個“社會化”“人文化”的社會發(fā)展進(jìn)程中，老子認(rèn)為，舍棄道、拋棄求真，就是人類社會“墮落”的過程。換言之，老子認(rèn)為，理想社會不應(yīng)是“人倫社會”，而應(yīng)是合于“自然之道”的社會。將社會“人化”，只會導(dǎo)致社會“異化”。因為“人化”后的“人倫社會”失去了自然之真，違背了客觀規(guī)律，必將受到客觀世界的反噬[2]336-341。對于“真”，老子也從未正面或直接論述，他喜歡以一種“旁觀者”的姿態(tài)，通過對一些抽象概念進(jìn)行邏輯推理，或者是采取對具體的事例進(jìn)行類比的方式來揭示人類社會所崇尚的“價值”與“道之本真”之間的矛盾關(guān)系，并指出只有“返樸歸真”，方能“道法自然”。老子有言：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。(《老子》第十二章)

絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。(《老子》第十九章)

以上，老子講了道“自然無為”的特性，即以“萬物自化”這樣順乎自然、“有所不為”的方式當(dāng)作道的“有所為”。當(dāng)萬物自身想有所作為時，就會通過“見素抱樸，少私寡欲”的辦法，萬物“復(fù)歸于樸”，最終“自正”，即返璞歸真。世人皆喜歡“五色”“五音”“五味”，并認(rèn)為是有益于自身的，而老子敏銳地察覺到，這些感官刺激在正常限度下確實是對人有益的，然而一旦超過合理的限度之后，就會對人的心理造成不良的影響，即“心發(fā)狂”。照著這個邏輯繼續(xù)展開，老子更進(jìn)一步認(rèn)為，如果過分追求儒家“成圣”的理想、生活在世俗中所需要的“智慧”、社會交往中需要的“仁義”以及人與人相爭所需要的“利巧”手段，最終都會使人走向初衷的反面，適得其反。因為，這些價值追求都是人類以自己的喜好、主觀地制造或評價出來的，一旦陷入了先入為主的主觀臆斷中，那么背道而馳也就不遠(yuǎn)了。老子便認(rèn)為，由于當(dāng)時特殊的社會背景，不論是治國理念還是社會倫理，都是在背“道”而行，最終導(dǎo)致了社會崩壞的后果。老子正是認(rèn)識到了道與當(dāng)時社會的矛盾關(guān)系之后，才提倡要依“道”而行，這樣社會的亂象才能從根源上祛除，逐漸向好的一面發(fā)展。這里的“道”，就是“無為”“見素抱樸”“少私寡欲”，以及求得道的“自然本真”。值得注意的是，老子認(rèn)為“人”的內(nèi)涵相當(dāng)于“類存在物”，而不是指向個體的人。

那么，如何能把握“真”，接近“真”？老子認(rèn)為，把握“真”，就應(yīng)回到事物原初的狀態(tài)，這種真，才是最原始、最自然的?；谶@種認(rèn)識，老子對語言、知識有了新的理解。老子認(rèn)為，言語的真實性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其美感。語言創(chuàng)造之初，就是作為一個工具，用來傳達(dá)信息、表達(dá)意義，所以只有基于語言的真實性，才能將它的作用發(fā)揮到最大。

總之，在老子看來，人類應(yīng)以“自然”明人事，構(gòu)建的人類社會應(yīng)合于自然之道。正如羅安憲所說：“由‘自然’以明道，因‘自然’以循道，明‘自然’以守道，這就是老子的思想邏輯?！盵6]52“‘體道成性’，謂之有德。通過德這一中介，道與性由相貫通而相連接。于道而言，道之為德而成性；于性而言，性得之于道而成德。道——德——性，其實是一以貫之的?！盵3]82所以，老子的境界論，以“成德”為目的。“成德”是人之“性”與天之“道”的相互連接與貫通，是從客觀規(guī)律中找尋普遍適用于人的價值與意義(體道)，并將這些價值與意義(德)賦予為人的本質(zhì)(成性)。在此，人的本質(zhì)(“性”)是具有普遍意義的“抽象的人”的本質(zhì)。此外，老子的思想還是以“治世”為第一要務(wù)，并未對個體的“境界”追求作過多討論。莊子便以個體的“精神境界”為切入點，在老子“道法自然”的基礎(chǔ)上，深化了境界論，突出了個體的人在境界上以何種態(tài)度對待自身乃至萬物。

二、“逍遙游”——莊學(xué)境界論

莊學(xué)對老學(xué)既有繼承，又有超越：繼承了老學(xué)“道法自然”的“人文自然”[7]觀，而對于個體的精神自由又有更深入的論述。羅安憲將其概括為：“老子言人事，亦言自然，但其往往是由自然而論及人事，且其論人事又主要從宏觀的社會著眼。莊子論人事已與老子有別，他主要的著眼點已不是社會的人，而是個體的人，是人的精神領(lǐng)域，是人的精神生活。然而與老子相同，莊子論人亦是從人之自然出發(fā)，由人之自然來論證人之精神生活?！盵6]93

老學(xué)與莊學(xué)其論述主體的轉(zhuǎn)變，影響了其修學(xué)的路徑。兩者討論的主體由“民”或是“類存在物”，轉(zhuǎn)向“個體的人”乃至“人的精神世界”；進(jìn)一步說，兩者的理論傾向自然而然地從“外王”轉(zhuǎn)向了“內(nèi)圣”，從“治世”轉(zhuǎn)向“境界修養(yǎng)”。所以，莊子的“逍遙游”，是以個體的人為主體的，是一種追求精神自由的過程，也是一種努力追求的境界。

“逍遙”一詞，在莊子之前就多有使用，都是安閑自得的意思。莊子使用“逍遙”的概念，也有這一含義，但還指不拘泥于形體，更推崇在精神境界上也能安閑自適，逍遙超然[8]。那么，如何能使精神也逍遙起來呢？莊子提出了“游心”，如《人間世》載：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”可見，莊子的“逍遙游”，最終是以精神境界獲得自由為追求的。

“逍遙游”是一種心境。追求這種心境是莊子不得已而為之的，因為在現(xiàn)實中，人們通常會遇到重重阻撓，在遇到現(xiàn)實中的“必然困境”之后，人們往往無能為力，很難在現(xiàn)實之中實現(xiàn)“逍遙游”。故退而求其次，期冀在心境上達(dá)到“逍遙游”。正如王博所說：“無論它(逍遙游)看起來是如何的怡然自得，逍遙游其實是一個從人間世開始的艱難旅程的終點?！盵9]旅程中最艱難的就是必須接受一些必然的、無可奈何的結(jié)果，即“命”。王中江認(rèn)為：“莊子所說的‘命’，其意義是指人力所無法改變或無可奈何的自然和社會的必然性和必然結(jié)果?！盵10]235《莊子》中對“命”就有具體的論述：

知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。(《莊子·德充符》)

死生，命也。(《莊子·大宗師》)

父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！(《莊子·大宗師》)

“命”的觀念最早出現(xiàn)在殷商時期。至西周時，人們將“命”與“天”相聯(lián)系，有了“天命”的概念，即認(rèn)為上天是有主觀意志的[10]223-239。然而莊子認(rèn)為，“命”是合于道、因循自然的，只是對于人類而言，是未知、無法理解的[10]236。莊子多次談?wù)摗懊?，但意不在探求命的來源，而是旨在樹立一種理想人格。那么，應(yīng)以怎樣的態(tài)度面對“命”呢？莊子以為，面對“命”時，應(yīng)當(dāng)“安命”。那么，如何能“安命”？《莊子·知北游》記載：“古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也?！眲⑿Ω艺J(rèn)為，“外化即隨順外物的一切變化”，“內(nèi)不化即與道同體，即要在萬物紛紜中保持內(nèi)心的寧靜，這種寧靜是精神自由的重要條件和內(nèi)容”[11]。“外化”這一行為并不代表人的內(nèi)在世界是波瀾不驚的，而是仍然有一種力量支撐著他保持內(nèi)心能“不化”，按照現(xiàn)在的理解，即保持自己的初心、堅持自己的信念。而莊子保持的這個“始終如一、亙古不化”的東西，就是讓心能“逍遙”、能無礙的“游心”，即獲得真正的精神上的自由。按照這一理解，似乎“安命”就顯得消極悲觀了，因為知道無可奈何，所以也不再反抗，直接與現(xiàn)實妥協(xié)，向命運低頭。但這僅僅是表象，莊子的“安命”不是妥協(xié)，而是尊重現(xiàn)實存在的“必然規(guī)律”，說明莊子并未為了追尋精神自由而罔顧客觀現(xiàn)實。簡言之，莊子的“安命”是建立在“真實境遇”之上的，是尊重客觀規(guī)律的“逍遙游”。然而，“安命”雖體現(xiàn)了“逍遙游”一定意義上的客觀性，但“逍遙游”最終只是一個主觀的價值選擇，即貫徹自己堅定一生的理念，實現(xiàn)精神上的自由。所以，“外化而內(nèi)不化”，即遵循客觀規(guī)律，尊重客觀現(xiàn)實，對不違背自身“理念”的事，靈活調(diào)整，隨機應(yīng)變。之后，讓內(nèi)心能享受充分的自由，逍遙自在地“心游”“神游”。所以，這種“逍遙游”，能“獨與天地精神往來”，寧新昌將此種品格稱之為“狂狷氣象”，亦有幾分道理[12]。

莊子對“命”的態(tài)度，楊國榮認(rèn)為還不止如此，他認(rèn)為“安命”被動的，對于“命”更應(yīng)積極主動面對，即“遂命”[13]?！鞍裁笔菍Α懊睙o可奈何之舉，“遂命”則是積極使自身合于“命”，兩者最終都能促成相同的結(jié)果，只是其中蘊含的態(tài)度則是正反兩面罷了。

正是在“安命”的前提下，莊子才提出了“逍遙游”。這更能體現(xiàn)出莊子積極的一面，雖然人的行動在“絕對必然”的客觀規(guī)律之下是被動的，但人可以用積極主動的心態(tài)來應(yīng)對，即人應(yīng)“安命”，更應(yīng)“遂命”，“安命”又“遂命”，方能“逍遙游”。然而，令人可悲的是，人的身體也有著種種必然，如生老病死，或是碰到意外身體就會受損。所以，莊子認(rèn)為，人連自己的身體也很難改變，最后唯一能改變的，就是心境了?！板羞b游”的這種心境，仿佛是對世界苦難的一種無聲對抗，但其實是人的內(nèi)心主動與世界和解，這樣才更符合莊子的本意。

對于“心游”“神游”，具體來說，即逍遙于“命”、逍遙于物(名利等外物)?！肚f子·逍遙游》中說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！痹谇f子看來，功名赫赫的人，活得大多不會逍遙自在，因為他們是為別人為活，他們的功名也是依靠別人的評價才能獲得。所以，有得必有失，得到功名，就會失去自由，而這種自由對莊子定義的圣人來說是至關(guān)重要的。

再次，“心游”，這種精神上的自由，必定不會受“自我”的意志所局限。在《莊子·齊物論》中，有“吾喪我”這一概念。羅安憲認(rèn)為，“吾喪我”中，“喪”是拋棄的意思，“我”是外在的我，是“俗我”，不是“真我”[6]151。所以，“吾喪我”，就是拋棄俗我，找回真我、能夠“心游”的過程?！皢饰摇钡倪^程中，就是一個拋棄“成心”“機心”的過程。因為，正是“成心”“機心”，慢慢使“真我”淪為“俗我”，這既是一個境界上的墮落，也是一個自我迷失的過程。所以，“心游”，即“逍遙游”，就是在“命”“外物”“俗我”等一系列“外化”的過程中，能夠始終“內(nèi)不化”，最終達(dá)到心靈逍遙自在與自由。

概言之，老莊境界論的轉(zhuǎn)向，大體上就是沿著“道法自然”到“逍遙游”的思想主線，從“明道—治世—治人”“知命—安命—逍遙游”的邏輯發(fā)展。具體而言，莊子繼承了老子以“自然”明人事的思想主張，只不過在具體“人事”上，主體由“類存在”的人轉(zhuǎn)向個體的人，視域由人的外部世界轉(zhuǎn)向人的精神世界。

三、境界層次與旨趣的轉(zhuǎn)向：格物到齊物、求真到審美

境界的層次，在馮友蘭看來，有“自然境界”“功利境界”“道德境界”“天地境界”四個層次[14]61。概括其四個境界劃分的標(biāo)準(zhǔn)：自然境界以“率性”、人的本能行事；“功利境界”以“趨利避害”、以利己為處事準(zhǔn)則；道德境界以“行義”為準(zhǔn)，即對“應(yīng)然”的踐行；天地境界為最高境界，“此最高境界，不必于人倫日用外求之，亦不必于人倫日用外有之。人各即其在社會中所居之位，作日用底事，于灑掃應(yīng)對之中，至盡性至命之地”[14]195。在天地境界的探索中，馮友蘭指出，有“方內(nèi)”“方外”兩個進(jìn)路[14]190。而“道法自然”與“逍遙游”兩者與此也有相似之處。而兩者具體的迥異之處，筆者認(rèn)為有以下幾點：

第一，從主客體角度來看，“現(xiàn)實中物為主要的考察對象，通過對“自在之物”的不斷認(rèn)識與把握，歸納萬物所共有的“自然之理”，將其內(nèi)化為“為我之物”，最終達(dá)到一種“自然”的狀態(tài)。不可否認(rèn)的是，在這個境界提升的過程中，人的認(rèn)識過程也是同步進(jìn)行的，而且正是隨著認(rèn)知的不斷發(fā)展，才逐漸達(dá)到“與天地參”的境界。質(zhì)言之，這種認(rèn)識的過程，就是不斷地感知外界、不斷接觸外物的過程，也就是“格物致知”的過程。而莊子的境界提升路徑正好相反，他意識到了認(rèn)識的局限性，所以放棄了感知外部世界的認(rèn)識方式。他追求的是一種意義與價值，即他認(rèn)為境界的提升是建立在強調(diào)個體性、弘揚主體性的價值本真的基礎(chǔ)之上的。概言之，老子側(cè)重于“道問學(xué)”，莊子側(cè)重于“尊德性”。需要注意的是，此處的“德性”，并不是道德內(nèi)涵，而是人的存在本質(zhì)內(nèi)涵[15]。由“道問學(xué)”轉(zhuǎn)向“尊德性”的過程，正是一個對事物客觀認(rèn)知向?qū)χ黧w的價值認(rèn)同的轉(zhuǎn)化；并且，這一轉(zhuǎn)化不是以否定前者為目的的，而是以價值、境界上的超越為旨?xì)w。換言之，莊子認(rèn)為，對外界客觀事物的認(rèn)識，最終是為了更好地審視自身，而人的超越，正是一步步從“有待”向“無待”邁進(jìn)的，這種依憑一些“輔助工具”來幫助人達(dá)到認(rèn)知視野的開闊、人生境界的提高，與不需任何憑借就能實現(xiàn)是不可同日而語的；而且，在長遠(yuǎn)的歷史進(jìn)程中，當(dāng)人們傾向于“道問學(xué)”的方法時，往往最終會陷入價值迷失的境地，這種局面，也是莊子早就洞察到而且至今仍然很難破解的。所以，筆者以為，由“格物”轉(zhuǎn)向“齊物”，能使人們在認(rèn)知事物的過程中不迷失自我，并起到發(fā)展自我、追尋自我的價值與意義的作用。“格物”是對客觀事物認(rèn)知的方法，“齊物”是包容客觀事物的態(tài)度。人們在“格物”的過程中難免會受到各種主客觀因素的限制，所以對“物”的認(rèn)識多少有些偏差，或許只能探知到表面，而無法揭示本質(zhì)。但是，人們都喜歡對自認(rèn)為了解的事物進(jìn)行一些衍生的理解，并很容易從是否對人類有利的方面進(jìn)行解讀，即“致知”。以此為解讀標(biāo)準(zhǔn)之后，又區(qū)分為善惡，即對人類有利的是善的，對人類有害的是惡的。這種站在人類利益立場下所得到的認(rèn)知與評價，對于整個世界而言，是狹隘的、片面的。莊子的“齊物觀”，就是要消解狹隘的以人類為中心的“價值中心主義”，讓我們更好地認(rèn)識客觀事物，也能更好地緩和人與物、人與自然、人與人之間的緊張關(guān)系。莊子的這種境界，正是“以道觀之”的“天地境界”。

第二，從“格物”到“齊物”，是莊子對“物”的認(rèn)識，即從認(rèn)知域到價值域的轉(zhuǎn)向。在具體的方法上，是從“求學(xué)”(為學(xué))轉(zhuǎn)向為“求學(xué)問”(為道)。在這個交替的過程中，主體個人的心境也從“求真”向“審美”轉(zhuǎn)向。換言之，即從“是什么”到“想要怎樣”過渡。隨著這種關(guān)注重點的轉(zhuǎn)移，“求真”不再是第一性的了，或者說“求真”不再是人生的最終追求了：在“求真”之后，人們最終是以“審美”為目的的。就開放性而言，審美比求真更勝一籌。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子的開放性就在于其擺脫了單一視角所帶來的局限，而以多維視角來審視萬物[16]。審美和求真對于結(jié)果有不同的態(tài)度：求真只追求它所認(rèn)為唯一正確的結(jié)果；審美卻能接受多種多樣的結(jié)果，并能包容無限的可能性。毋庸諱言，人與人之間有共同之處，也有不同之處。就弘揚審美精神而言，它既有助于個體意識覺醒，又有利于緩解人與人、人與群體之間的緊張狀態(tài)。如果人們以審美的心境而互相交流，那么他們也會從“較真”向“各美其美，美美與共”的狀態(tài)過渡。

第三，“道法自然”到“逍遙游”的轉(zhuǎn)向，是工夫與境界相輔相成的自然結(jié)果，“美”與“樂”也是在這個過程中逐漸萌發(fā)壯大起來的。老子說：“九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！鼻f子說：“且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力”“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力。”要想達(dá)到高明的境界，需要經(jīng)受不斷的磨煉與考驗，陳鼓應(yīng)稱之為“積厚之功”[16]。境界的提升，沒有切實的工夫，沒有各種實踐作支撐，所獲得的就不是境界，而是“幻界”。境界可以是對現(xiàn)實的反映、對現(xiàn)實的超越、對現(xiàn)實的背離，但無論如何，都需要以現(xiàn)實作為參照。換言之，“工夫”是不同的個體通過各自獨特的實踐方式來聯(lián)結(jié)客觀世界與他們的精神世界，并最終實現(xiàn)主觀世界(精神世界)與客觀世界的統(tǒng)一，而“統(tǒng)一”之處，正是境界所至之處。當(dāng)然，不同的個體“工夫”的方式、情況各不相同，所以對現(xiàn)實的反饋也會不同，對境界的理解也自然不同。然而，這些各種不同，都是真實的，廣義而言，是不分是非的，這正是陳鼓應(yīng)所說的“眾美會聚而相互會通”“‘相尊相蘊’的齊物精神”[16]。所以，不必囿于是非的觀念，正如莊子所言：“天地一指也，萬物一馬也。”對事物的認(rèn)識，從真到美的超越，就是“道法自然”到“逍遙游”的超越。簡言之，“道法自然”到“逍遙游”是承前啟后的，要達(dá)到“逍遙游”的境界，就要先達(dá)到“道法自然”的境界。可以說，“道法自然”是對“工夫”的方法上的規(guī)劃，而“逍遙游”則是“工夫”的最終目的。

綜上所述，老學(xué)的“道法自然”與莊學(xué)的“逍遙游”，兩者有聯(lián)系，但側(cè)重也顯然不同，這與所處的時代背景有密切聯(lián)系。老學(xué)的“道法自然”是想從認(rèn)知的路徑實現(xiàn)認(rèn)知上的自由(認(rèn)識世界)，以“求真”的態(tài)度對世界有更廣闊的認(rèn)識、更深刻的理解，并從萬物之中得出“自然”之道，以明人事。莊學(xué)的“逍遙游”則是從價值選擇的路徑實現(xiàn)精神上的自由，不執(zhí)著于外界的功名利祿，不苦悶于命運的坎坷，以豁達(dá)的心態(tài)來感受生活之美、世界之美。兩者雖然都是追尋自由，但前者求之于外，后者求之于內(nèi)。所以，兩者的思想所蘊含的情感也是有所不同的。需要說明的是，兩者沒有好壞、愛惡之分，它們都以各自的方式追尋著自由。無論以怎樣的方式追尋自由，在追尋自由的過程中，自由已在其中了。