孔子言利的古典道義原則
——以《論語》“子罕言利與命與仁”章為中心

劉 崧

（復旦大學 哲學學院，上海 200433）

《論語·子罕》篇首章記曰：“子罕言利與命與仁?！睂@句話的解釋，千載以來，眾說紛紜，難有定論。竊以為，此語對領(lǐng)會孔子思想之主旨大義，極關(guān)要害，切不可囫圇吞棗，虛晃而過。本文擬圍繞這句話的釋讀問題，重點闡釋孔子言利的古典道義原則，以期呈現(xiàn)孔子思想的一個重要面向，就教于賢達。

一

對這句話之解讀的分歧，焦點集中在“與”字的理解上?！墩撜Z》詮釋史上主要有兩派觀點。一派觀點認為，“與”字是并列連詞，相當于現(xiàn)代漢語的“和”，孔子罕言的是利、命、仁三者。這派觀點在古代的主要代表有何晏、皇侃、朱熹，以及近代以來的劉寶楠、程樹德、楊樹達、楊伯峻、楊逢彬等人。另一派觀點認為，“與”字是動詞，有贊許、認同、遵從之義，孔子罕言的只是利，對命與仁則持贊許、認同之態(tài)度。這一派觀點在古代的主要代表有《四書辨疑》《學齋占畢》《論語補疏》等著作，近代以來持這一觀點的知名學者有康有為、錢穆、李澤厚等人，以及日本近代的一批學者。以下分別摘引兩派觀點的精要部分，以便展開討論。

先看第一派觀點。何晏《論語集解》云：“罕者，希也。利者，義之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。寡能及之，故希言也?！盵1]652何晏對利、命、仁三者的解說，規(guī)定了后人對這三個字的基本理解方向?；寿墩撜Z義疏》云：“言者，說也。利者，天道元亨，利萬物者也。與者，言語許與之也。命，天命，窮通夭壽之目也。仁者，惻隱濟眾，行之盛者也。弟子記孔子為教化所希言，及所希許與人者也?！盵1]652值得注意的是，皇侃雖把“與”理解為“許與”，但認為孔子對于利、命、仁三者，都是“希許與人者”，故而筆者從文義理解上把他歸入第一派。朱熹《論語集注》云：“罕，少也。程子曰：‘計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也?！盵2]這是古代闡釋者中比較典型的幾種觀點。

與此派觀點相關(guān)，近代以來有幾種意見捎帶一提。程樹德認為“罕言”之“言”是自言之義：“竊謂解此章者多未了解言字之義。蓋言者，自言也。記者旁窺已久，知夫子于此三者皆罕自言，非謂以此立教也。說者徒見弟子問答多問仁，遂疑命仁為夫子所常言，實則皆非此章之義也?！盵1]656把孔子之“言”理解為“自言”，沒有文本和學理根據(jù)①。楊樹達秉持與程樹德類似的意見，認為孔子“自言命”并不多：“《論語》一書孔子自言命者，惟伯牛與公伯寮二事。子夏之言蓋亦聞之孔子，然則信乎其罕言也?！盵3]210至于孔子之罕言仁，他認為應該理解為“不輕許人以仁”之意：“《論語》一書言仁者不一而足，夫子言仁非罕也。所謂罕言仁者，乃不輕許人以仁之意，與罕言利命之義似不同?！庇只蛘邞摾斫鉃椋骸耙挚鬃硬桓乙匀首跃?，雖曰謙遜之辭，其重視仁亦可見矣?！盵3]211此外，楊伯峻認為：“《論語》中講‘仁’雖多，但是一方面多半是和別人問答之詞，另一方面，‘仁’又是孔門的最高道德標準，正因為少談，孔子偶一談到，便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多?！盵4]問題在于，《論語》關(guān)于“仁”的記載，十之八九都出自孔子之口，大多是以談?wù)f的形式出現(xiàn)。如若不能以記載之多來指證談得多，后人對孔子思想的研究恐怕就難以展開了。

以上這幾種見解，沒有義理、文本或語言上的充足根據(jù)，無需多論。值得一提的是，當代學者楊逢彬先生提出了一種解讀《論語》的“語言學證據(jù)”，值得稍作考察——對這一思路的討論留待本文第二部分展開。

第二派觀點在古代的主要代表有如下幾種著作。元代陳天祥《四書辨疑》寫道：“若以理微道大則罕言，夫子所常言者，豈皆理淺之小道乎？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命與仁乃所常言?！f者當以子罕言利為句。與，從也。蓋言夫子罕曾言利，從命從仁而已?！盵1]653清代史繩祖《學齋占畢》亦云：“子罕言者，獨利而已。當以此四字為句作一義。曰命曰仁，皆平日所深與，此當別作一義。與，如‘吾與點也’、‘吾不與也’等字之義。”[1]653清代焦循《論語補疏》認為：“古所謂利，皆以及物言。至春秋時，人第知利己，其能及物遂別為之義，故孔子贊《易》，以義釋利，謂古所謂利，今所謂義也?？鬃友粤x，不多言利，故云子罕言利。若言利則必與命并言之，與仁并言之。利與命并言，與仁并言，則利即是義。”[1]654焦循的理解值得重視。這種理解在近代日本學人中可以找到不少呼應，這正是本文要重點考察的一種詮釋方向——這留待本文第四部分討論。

值得注意的是，焦循認為，“與”字應作為“并及”之義來解，若作為“贊許”之義則顯得辭義不協(xié)：“史繩祖《學齋占畢》讀兩‘與’字為‘吾與點也’之與，謂子所罕言者惟利而已，曰命曰仁，皆平日所深與。此似知《注疏》之未合，然與點指人之可與，用以指仁，辭不協(xié)；用以指命，尤不協(xié)也。”[1]655當代學者楊逢彬先生的觀點與此有近似之處，以下就此展開討論。

二

楊逢彬承繼清代王念孫、王引之父子的訓詁學研究思路，主張從語言系統(tǒng)內(nèi)部的證據(jù)來釋讀古籍的疑難之處。這一思路與楊樹達一脈相承。楊樹達評論王氏父子的訓詁研究道：“前人于訓詁之學有一大病焉，則不審句例是也。大言之，一國之文字，必有一國之句例；小言之，一書之文字，必有一書之句例。然古人于此絕不留意，但隨本文加以訓詁，其于通例相合與否不之顧也。故往往郢書燕說，違失其真，至可惜也。王氏說經(jīng)乃始注意及此，故往往據(jù)全書通例以說明一句之義，故往往泰山不移?！盵5]楊逢彬以此為據(jù)，并糅合現(xiàn)代語言學的一些技術(shù)，主張語言是一個自足的系統(tǒng)：“系統(tǒng)內(nèi)各要素之間的聯(lián)系遠較系統(tǒng)內(nèi)與系統(tǒng)外之間的聯(lián)系為緊密；因此，解決詞語釋讀等語言問題應該從語言內(nèi)部進行考察。簡言之，語言系統(tǒng)內(nèi)的證據(jù)是自足的，語言系統(tǒng)外的證據(jù)是非自足的?！盵6]

依據(jù)上述思路，楊逢彬認為“子罕言利與命與仁”之“與”只能作為并列連詞來理解。其理由簡述如下：

其一，“與”字作為連詞表并列關(guān)系，在春秋時期（《左傳》《國語》）可以找到用例②，他由此認為“與命與仁”的“與”從語言上看作為連詞完全可以說得通[7]。

其二，“與”字表贊許義是由“與”字表參與義引申而來，最初可能是“站在某某一邊”之意。由此，他認為“與”字表贊許義，其賓語都是“具體可見”的。以《論語》來說，“吾與點也”（《先進》）“與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也”（《述而》）等例皆是。他認為，進、退、潔這些字眼雖是“抽象的概念”，但以“其”來限制，就變得“具體”了。而“命”和“仁”是兩個“抽象名詞”，表達的是“至為抽象的概念”。而且，“我們從未見到表示參與、贊同義的‘與’在前面毫無修飾限制成分的情況下以之作賓語的”[7]。

其三，關(guān)于語言問題的解釋，楊先生認為所謂“孔子原意”等非語言因素只能作為旁證或次要證據(jù)，不能作為主要證據(jù)甚或唯一證據(jù)。作為主要證據(jù)的，是那一時代的語言本身所呈現(xiàn)的證據(jù)?！耙簿褪钦f，語言問題的解決，語言內(nèi)部的證據(jù)是自足的，即不必依賴語言外的證據(jù)即可滿足完整的證據(jù)鏈；而語言外部的證據(jù)是不自足的，即必須依賴語言內(nèi)部的證據(jù)來補足之?！盵7]

對以上見解，本文給出如下評論：

首先，語言是一個系統(tǒng)，語言系統(tǒng)內(nèi)的證據(jù)是自足的，語言系統(tǒng)外的證據(jù)是非自足的。本文原則上同意這一主張，但同時認為，楊逢彬先生在落實這一主張時不夠嚴格。事實上，語言是一個系統(tǒng)，文本也是一個系統(tǒng)，而且文本自身又構(gòu)成一個語言系統(tǒng)?！墩撜Z》作為一個文本是一個自足的語言系統(tǒng)。在最嚴格的意義上，我們只能在《論語》這個文本內(nèi)部來確立一個語言系統(tǒng)。與《論語》同時代或之前、之后的文本（比如《左傳》《國語》）并不能和《論語》構(gòu)成最嚴格意義的內(nèi)部語言系統(tǒng)，因為它們的作者或編撰者不同，時代與地域均有差異，對語言的使用便可能存在差異。因此，《左傳》與《國語》的用例并不能作為《論語》用例的“證據(jù)”，至多只具有“參考”價值③。

其次，認為“與”字作為贊許之義后面不能跟“抽象名詞”，這個結(jié)論是武斷的。退一步講，即便承認這一觀點，“命”與“仁”是否就是“抽象名詞”或“至為抽象的概念”，這本身尤其需要慎思、明辨。本文認為，“命”“仁”既不抽象，也談不上具體。具有本質(zhì)重要性的在于：用“抽象—具體”這對概念來整理先秦思想是否合適？竊以為并不合適。嚴格說來，“抽象—具體”是一對典型的西方概念范式，與西方哲學中感性世界與超感性（理性）世界的二元劃分有關(guān)，此一劃分作為概念機制支配了整個西方哲學史；而這一劃分在中國先秦思想中并不存在，至少并未作為概念機制而發(fā)揮效力④。至于說“我們從未見到表示參與、贊同義的‘與’在前面毫無修飾限制成分的情況下以之作賓語的”，從邏輯上講，這并不能證明“與”字后面一定不能接一個毫無修飾成分的賓語。就好比地球人沒見過外星人，并不能證明外星人一定不存在。一種句例在“別處”沒有出現(xiàn)，并不能否定這種句例在“此處”成立的可能性。

其三，認為所謂“孔子原意”等非語言因素只能作為旁證或次要證據(jù)，不能作為主要證據(jù)甚或唯一證據(jù)，本文認為此說不能成立。從解釋學而言，雖然完全還原“孔子原意”是不可能的，但盡量趨近“孔子原意”不僅可能，而且永遠是最重要的思想任務(wù)，語言證據(jù)只能作為旁證或次要證據(jù)為這一思想任務(wù)服務(wù)。這兩種學問態(tài)度的分歧，不妨以“考據(jù)統(tǒng)率義理”和“義理統(tǒng)率考據(jù)”來描述。語言證據(jù)可以納入廣義的考據(jù)范疇。本文主張解讀經(jīng)典應該采取“義理統(tǒng)率考據(jù)”的方法，而不是相反。當然，義理與考據(jù)二者本身不一定必然沖突。事實上，在事關(guān)“孔子原意”的一些關(guān)鍵義理的理解上，一定會同時得到語言證據(jù)的支持。下文就通過分析“子罕言利與命與仁”這一章句，來呈現(xiàn)這一可能性。

三

《論語》是一部編撰十分精密的言行語錄，遵循著內(nèi)在的編撰線索和意義結(jié)構(gòu)，并非只是一堆邏輯混亂的語錄雜湊⑤。強調(diào)這一點，意在表明：《論語》之編撰遵循著特定的原則，至少，我們可以指出三個基本原則：不載空言原則，內(nèi)部統(tǒng)一原則，語言極簡原則。第一個原則是文本的選材原則，所謂空言也就是無意義的廢話，《論語》不記載這些無謂之言。第二個原則是文本內(nèi)部的自洽原則。這是指《論語》在思想上（義理）和形式上（文本、語法、語言）的內(nèi)在統(tǒng)一。內(nèi)部統(tǒng)一原則意味著，《論語》全書在語言、文法、思想等方面保持內(nèi)在統(tǒng)一。第三個原則是文本的記錄原則，也就是《論語》編撰者記載語錄或言行錄所遵循的原則。語言極簡原則意味著，記錄者惜字如金，不會保留那些不必要或多余的字眼。

基于以上認識，我們首先可以排除“與”字作為并列連詞的可能性。理由極其簡單，也極其充分：如果“與”是并列連詞，那么它就純屬多余。按《論語》的記錄原則，如果子罕言的是利命仁三者，記錄者一定會記為“子罕言利命仁”，而不會加入兩個多余的“與”字。這方面的例證，我們不需要到《左傳》和《國語》去找，就在《論語》中便可以見到諸多例證：

子之所慎齊戰(zhàn)疾。（《述而》）

子不語怪力亂神。（《述而》）

子以四教文行忠信。（《述而》）

子絕四毋意毋必毋固毋我。（《子罕》）

上面四句中并列的內(nèi)容都沒有用“與”字連接。其中“子不語怪力亂神”與“子罕言利”句式完全一樣，“子不語”對應“子罕言”。為什么記錄者不是記為“子不語怪與力與亂與神”或“子不語怪力與亂神”⑥？道理很簡單，“與”字純屬多余，而且不符合《論語》編撰者所遵循的“文法”。縱觀《論語》全書，我們找不到用“與”字連接三個并列成分的句例，只有“與”字連接兩個并列成分的例子（如“富與貴”，“貧與賤”，“性與天道”，“圣與仁”，“上知與下愚”等⑦）。按照語言極簡原則和內(nèi)部統(tǒng)一原則，把“子罕言利與命與仁”中的“與”當成并列連詞，分明違反了《論語》的“文法”。這一理由是《論語》文本內(nèi)部給出的理由，堪稱“內(nèi)證”，無法反駁。

但是，正如上文所述，語言的證據(jù)并不是最根本的，我們要重點探究的是孔子這句話所包含的義理，語言證據(jù)只是服務(wù)于我們呈現(xiàn)這一義理的一個助手。

否定了“與”字作為連詞的可能性，是不是就意味著它一定是贊許、認同或遵從的意義呢？本文認為，把“與”字領(lǐng)會為贊許、認同、遵從之義，大方向沒有問題，但還不能夠精微地切中孔子立言的意義指向。

以下，首先來肯定一個本應是常識的主題，即：命、仁乃是孔子學說之根本；其次，再來探究“與”字之確切含義，為此，順帶探究“罕”字的確切意義是十分必要的；最后，將呈現(xiàn)出孔子言“利”與“命”“仁”之關(guān)系，此即孔子言利的道義原則之所在。

仁乃孔子學說之核心，無需贅述。命作為孔子學說的重心，則未必眾所周知，有必要稍作申說?！墩撜Z》記載孔子言命者不在少數(shù)，諸如“畏天命”，“五十而知天命”，“公伯寮其如命何”等等，末章更是以“不知命，無以為君子也”作結(jié)。這是一句十分嚴重的論斷，而一般讀者容易輕忽之。在孔子看來，“知命”是成為君子的前提性要件。康有為《論語注》闡發(fā)其義云：“記者總括孔子生平言論，最少言者莫如利，最通達多言者莫如命與仁。蓋利命仁三者，皆人受于天以生，無須臾而能離者也。然利者，人所同好，若再增長附益之，則教揉升木，相習成風，恐因自利而生貪奪，反以害人道矣。故于系《易》，言利為義和，美利天下，而它經(jīng)寡言之，防流弊也。蓋命則天賦于人，貧富壽夭，貴賤窮通，各有定分，雖有定命、變命、遭命之不同，而莫非命也。人能知命，則自能順受其正以樂天，自不暇竭詐謀險诐以害人。故命者，人道自得之至理也?！盵8]

命作為孔子立說之主旨要義，還可以從先秦百家爭鳴的焦點上窺見一斑。墨子反對孔子，特地寫過《非命篇》以攻儒，從側(cè)面說明命絕非孔子所罕言者⑧。在孔子那里，命乃天之命，天之命落實于人，即為人之命，因而，命實際上是天人實現(xiàn)貫通的一種生存信息，由生存信息而引出生存信念?？鬃诱f：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《憲問》）命是貫通天人的體驗，這一貫通之所以可能，就在于“下學而上達”的生命踐履。普通人不好學，不能“知命”，故無法成為“君子”。此中深意，一般人未必能領(lǐng)會，所以孔子才特意申言：“不知命，無以為君子也?！?/p>

命之理大略如上所述。利與命、仁之關(guān)系又該如何領(lǐng)會呢？這里且引錢穆先生的一段話來切入問題：“與，贊與義?？鬃铀澟c者，命與仁。命，在外所不可知，在我所必當然。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，則群道自無不利。或說：利與命與仁，皆孔子所少言，此決不然。《論語》言仁最多，言命亦不少，并皆鄭重言之，烏得謂少？或說：孔子少言利，必與命與仁并言之，然《論語》中不見其例，非本章正解?！盵9]請注意這段話中后一個“或說”的內(nèi)容：孔子言利必與命與仁并言之，而錢穆認為《論語》中不見其例。筆者以為，錢先生的看法未免過于拘泥?？鬃诱劺?、命、仁三者，未必非得同時出現(xiàn)這三個字眼才是“其例”。孔子談“命”，可以直接用“命”字，也可以不直接用“命”字，關(guān)鍵看其思想義理所指。同理，孔子談“利”也應作如是觀。

如果我們對“利命仁”三個字眼靈活理解，比如，把“富與貴”當作“利”之一種來領(lǐng)會（這當然是沒問題的），那么《論語》中的例子實在是不可謂少。且看：

子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。 ”（《里仁》）

子曰：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā妒龆罚?/p>

子曰：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。 ”（《述而》）

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。 ”（《泰伯》）

季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。 ”（《先進》）

以上幾例都可以說明，孔子談“利”，一定是以“命”“仁”（有時表述為“義”）作為導向。第一例，“不以其道得之”之“道”，就是下文“君子去仁”之“仁”，上下文語義邏輯甚為明白。第二例，富之“可求”或“不可求”，指向的正是“命”“仁”。第三例，“不義而富且貴”之“不義”，正是“與命與仁”之反辭。第四例，邦之“有道”或“無道”，也意味著是否“與命”“與仁”。最后一例，從反面表明孔子反對獲取不義之利，此亦“與命與仁”之別辭?？梢?，孔子并不諱言“利”，甚至還光明正大地言“利”，但其言“利”必以“命”“仁”作為導向。如若不然，脫離“命”“仁”之導向，其后果就是“放于利而行多怨”（《里仁》）的局面?！胺庞诶卸嘣埂边@一斷語，可以看成是“子罕言利，與命與仁”的反面立論。

孔子言利，必以命、仁為導向，這一義理方向在文法上通過“罕”字及“與”字的意義關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)出來。

四

《論語》用以表示稀少之義的字眼有四個：“鮮”“?！薄昂薄薄肮选雹??！磅r”“?！背霈F(xiàn)數(shù)次，“寡”字出現(xiàn)較多，而“罕”字僅“子罕言利”一例?！昂薄迸c“鮮”“?！薄肮选弊鳛榻x詞，是否有什么微妙的不同？《論語》編撰者為什么不記為“子鮮言利”或“子希言利”或“子寡言利”？這似乎表明：“罕”字表示稀少之義，或許有其特別之處。

甲骨文目前尚未發(fā)現(xiàn)“罕”字。從篆文來看，“罕”是一種長柄網(wǎng)具?！墩f文》云：“罕，網(wǎng)也。從網(wǎng)，干聲?！倍斡癫米ⅲ骸昂?，謂網(wǎng)之一也。按：罕之制蓋似畢，小網(wǎng)長柄?！薄昂薄弊鳛殚L柄網(wǎng)，用途在于捕鳥，但這種網(wǎng)具在狩獵中主要用于嚇唬驅(qū)趕鳥雀進入羅網(wǎng)，它本身則很難捕捉到鳥，由此引申出少見、稀少之義[10]。“罕”字的構(gòu)意很有意味：“罕”本身捕捉不到鳥，但沒有“罕”的誘導，鳥又不容易進入羅網(wǎng)中，羅網(wǎng)便難以發(fā)揮效用?？梢?，“罕”字從其源頭看有誘導、引導的構(gòu)字意象。這一意象在“子罕言利與命與仁”句例中，與后面兩個“與”字構(gòu)成一種語法相關(guān)性和意義相關(guān)性。焦循《論語補疏》云：“‘子罕言’三字呼應兩‘與’字，味其詞意甚明。注以‘義之和’釋‘利’字，此正是與命與仁之利，為孔子所言?！盵1]654

據(jù)焦循，“與命與仁”這一表述中“與”字有“與及”之義。在此句例中，“與及”之義可以包含“贊許”之義（因贊許才與及），但“贊許”則未必包含“與及”之義。綜上，筆者認為“子罕言利與命與仁”想表達的含義，可以靈活理解為：孔子較少談到并且僅僅是引導性地談到利，若談則引向命、引向仁的方向來談?！墩撜Z》編撰者根據(jù)語言極簡原則，遂簡記為：子罕言利，與命與仁。

這一解釋路向，在日本近代一批學人中得到呼應。日本近代大儒荻生徂徠在其著作《論語征》中認為：

子罕言利，絕句，與命與仁。蓋孔子言利，則必與命俱，必與仁俱，其單言利者幾希也。舊注利命仁皆孔子所罕言，是八字一句，中間不絕，失于辭矣。且圣人之道，安民之道也，而敬天為本，故孔子曰“不知命無以為君子”，又曰“君子去仁惡乎成名”，是命與仁，君子所以為君子，孔子豈罕言之哉。何晏以來，諸儒不得于辭而強為之解，不可從矣。[11]678-679

至于程朱等人主張“命為天道賦物之理，仁為本心之德”，徂徠認為是自創(chuàng)家學，與古時之義不相干。圣人之學，以修己安民為本。安民之道，舍利不能為。舜三事“利用厚生”居其二，《易》大傳曰“以美利利天下”，《大學》亦云“國不以利為利，以義為利也”。這些都表明，圣人并不諱言利，只是其言利絕不是一己之小利，而是天下之大利，出于一種總體性眼光。這也正是孔子強調(diào)“無見小利”（《子路》），“見利思義”（《憲問》）的緣由所在。

所謂道義導向，也就是“與命與仁”所意指的方向。圣人之所以“罕言利”，并且必“與命與仁”而言之，道理在于，只有以“命”“仁”作為導向，“利”才會導入正途，從而避免造成“多怨”之局?！吧w圣人智大思深，能知真利之所在，于是為天下后世建之道，俾由此以行之，后王后賢遵道而行，不必求利而利在其中。若或以求利為心，凡人心躁智短，所見皆小利耳，其心以為利，而不知害從之矣?！蛐脑陝t不知命，智短則不知仁，舍命與仁，唯利是視，所以蹈禍。故孔子與命與仁，立之防也?！盵11]679-680圣人“智大思深”，并不是說圣人不食人間煙火，喜歡高談一些大道理；相反，圣人正是立足于現(xiàn)實生活，洞察世態(tài)人心之趨避，因而“與命與仁”以導引之。

與徂徠之解保持一致者，日本近代學者不乏其人。山本目下云：

孔子不妄言利，茍言及利，則或并與命或并與仁，其單言利者幾希也。太宰純曰：利者人情所同欲，而得之與不得，有命焉。茍知有命，則利在所不求，故夫子言利則并與命言之。仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。立人達人，是利人也。君子若能舍己利人，則可以為仁，是利有時乎為之，故夫子言利則并與仁言之。[12]

可見，“命”“仁”乃“利”之導向所在，故孔子言利雖罕，然言之則必“與命”而言，“與仁”而言。田中履堂亦認為：“罕者，撿視其跡其事，希有之辭也。與，與及也，言夫子平常不言利，雖罕言利，亦必與之于命若仁而言之，曾無言孤利也。與命者，自天佑之吉無不利之類也。與仁者，智者利仁之類也。”[13]

孔子言利，必與命與仁而言之；此一原則孔子在另一處明確表述為：“君子喻于義，小人喻于利。”（《里仁》）在這句話中，孔子把義利對舉，并以君子、小人對應之，其中包含的義理，思想史一般稱為“義利之辨”。義利之辨至孟子、荀子得到光大，成為后世儒學思想進展的一個重要論題。但孟荀及其后的義利之辨與孔子本人的義利之思是否完全處在一個思想平面上呢？提出這個問題也許并非沒有意義。

五

在“君子喻于義，小人喻于利”這句話中，孔子只是指出并直陳了一個社會事實，它給出的是一個實然判斷（事實判斷），而不是提出一個思想主張（價值判斷）。當然，這并不排斥從應然角度進行解釋的可能性。筆者之所以認為這是一個事實判斷，是基于這樣一個視角：孔子對“義”“利”的理解是古典式的，并沒有把“義”“利”對立起來?？鬃又园选傲x”“利”分別（而不是對立）開來，是因為二者對應著特定社會結(jié)構(gòu)之下的兩種社會事實，此即君子與小人的分別。君子與小人在此是以地位而言。君子與小人作為地位之指稱，是特定社會結(jié)構(gòu)的反映，也是這種社會結(jié)構(gòu)所內(nèi)涵所賦予的利益分配狀況的反映。就此而言，君子不必費心于利也會自然得利，因為這是社會結(jié)構(gòu)所內(nèi)涵所賦予的；小人終生汲汲于利也未必能贏獲其利，這也是社會結(jié)構(gòu)所內(nèi)涵所賦予的。正是在這個意義上，“君子喻于義”與“小人喻于利”便具有一種生存結(jié)構(gòu)的必然性⑩。

那么，孔子所言之“義”該如何理解？其所言之“義”與“利”又是什么關(guān)系？

孔子自稱“述而不作，信而好古”（《述而》），其思想上承古典先王之道?！傲x”“利”在古典時代并不是對立的概念。這可從《易傳》得到印證。乾卦《文言》云：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！憋@然，《文言》所謂“利者義之和”“利物足以和義”表明，“義”是基于“利”而獲得意義的?！段难浴酚衷疲骸扒寄芤悦览煜拢谎运?，大矣哉！”《系辭上》云：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人?！薄断缔o下》云：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非，曰義?！边@些論斷表明，“義”“利”在上古時代并不是對立的范疇，而是具有相互建構(gòu)對方的意義。《論語》載，孔子答子張問“從政”，子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《堯曰》）“惠而不費”當然是“義”之一種，而此“義”乃由“因民之所利而利之”而來。

孔子沒有把“義”“利”對立起來，但把它們明確區(qū)分了開來。區(qū)分二者的根據(jù)，如前所述，就在于客觀的社會事實，在于這些事實所代表的生存向度。歸根到底，“義”“利”是君子與小人共通的生存領(lǐng)會，具有可通約的意義指向，只不過君子與小人所處地位與格局不同，因而領(lǐng)會之程度有異，行動之選擇有殊。實際上，“利”是一切人都不能不關(guān)注的生存事實。君子與小人之不同在于，君子之謀“利”必以“義”為導向（喻于義、與命與仁）。這一意指，孔子以另一種方式表達為：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《衛(wèi)靈公》）這句話不是說君子絕對不謀食，而是說君子謀食以謀道為導向，在謀道中自然有其食（學也祿在其中）。

“以美利利天下”“利物足以和義”標示古典之“義”，指示一種理想的、美好的社會存在狀態(tài)，它肇源于《詩》《書》所指涉的古典時代?！傲x者，《詩》《書》所載先王之古義也。古之人據(jù)先王之古義以裁決事之宜焉。古學既亡，人妄取諸己臆謂之義，非義之義也?！盵11]325后儒對“義”的詮釋很大程度偏離了“義”之古義?！吨杏埂吩唬骸傲x者宜也。”《祭義》曰：“義者，宜此者也?！贝蟾攀琼憫獞?zhàn)國時代政治社會的變遷，孟子把義利之辨作為一個重要論題明確提出來，并從君、民、士三個向度展開討論[12]。至《荀子》，公私概念開始攪入義利之辨的討論，為后世把義利之辨導向理欲之辨作了重要鋪墊[13]。至宋明理學，義利之辨被納入天理人欲之辨來思考，“義”之古義完全消失[14]。朱熹《論語集注》云：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！边@種脫離本源的理解，被日本近代一批學人所駁斥。徂徠說：“夫天下熙熙，為利而來，凡人之大情也。人之為道而遠人，豈足以為道乎？道而不利民，亦豈足以為道乎？孔子所以罕言之者，所爭在所見大小，而非圣人之惡利也。且所謂義者，先王之古義也，后世儒者不知道，又不知義，而謂道者當行之理，義者心之制事之宜，是其所謂道義皆取諸其臆，不過其所創(chuàng)天理人欲之說耳。”[11]681

一般而論，“義者宜也”這一解說固無不可，但這只是古典時代“義”之一端，而且只是其引申出來的一個意涵。本源之“義”所包含的廣大意義（自天佑之吉無不利）、深遠意義（利物足以和義）、美好意義（以美利利天下），迥非“義者宜也”所能盡。徂徠認為，后儒這種理解是由于誤讀孟子以羞惡之心言義造成的：“后儒解義以宜、以裁決，皆其一端耳。其源昉于誤讀孟子以羞惡之心為義耳。朱子曰‘義者天理之所宜’，以此而贊義，何不可之有？茍不本諸先王之古義，特何所取乎？”[11]325-326后儒對“義”“利”脫離本源的隨意發(fā)揮，開創(chuàng)了一種很皮相的道德主義解讀方向，而疏離于人之為人的生存事實。由此擴及社會政治，其后果就是對先王之道——以及孔子之仁道——失去了追本溯源的領(lǐng)會。

先王之道，要義在安民。何以安民，舍利莫能為?？鬃尤实溃靶藜阂园舶傩铡睘闅w，其次第則有“富之”“教之”之論，與先王之道一脈相承?！啊兑住吩弧碡斦o，禁民為非曰義’。蓋民以營生為心者也，其孰不欲利焉？君子者，奉天職者也，理其財使民安其生焉，是先王之道之義也。故凡言義者，雖不與利對言，然莫不歸于安民之仁者，為是故也。故義者士君子之所務(wù)，利者民之所務(wù)。故喻人之道，于君子則以義，于小人則以利。”[11]326-327君子之“喻于義”與小人之“喻于利”，陳述的是一種生存事實，是由社會結(jié)構(gòu)造成的差異，本身并不包含對“義”“利”的褒貶。“雖君子豈不欲利乎？雖小人豈不悅義乎？所務(wù)異也。宋儒以為語君子小人所自喻者，乃曰‘唯其深喻，是以篤好’，是其意謂圣人洞見其心焉，果其說之是乎？君子小人，其心判然霄壤，雖圣人終不能化小人也，于是乎惡惡之心勝，而先王孔子之仁澌焉，豈不悲乎！”[11]327

“君子喻于義，小人喻于利”只是對一種客觀事實與生存傾向的描述，并不是對兩種人性或道德向度的指認。君子也有“利”的欲求（只不過并非急務(wù)），小人也有“義”的渴慕（只不過并非急務(wù)），這是“人文化成”得以可能的根本前提。故而，“圣人之喻人，雖導小人，猶無單以利喻之，此微言所存也。故此文猶云：‘君子以義喻于利，則喻于義而喻于利；小人以利喻于義，則喻于利而喻于義也?！盵14]

相反，如果把義利對立起來，義利二者相互建構(gòu)的生存論意義將被遮蔽。其結(jié)果，要么是求“義”而刻意地棄絕“利”，要么是舍“義”而刻意地追求“利”。這兩種極端看似相反，其害則同?？鬃訉Υ嗽缬卸床?，并明確表達為：“放于利而行，多怨?！保ā独锶省罚┖侮獭都狻芬装矅唬骸胺?，依也。每事依利而行，取怨之道?！盵1]239這一解釋所規(guī)定的理解框架，后儒多難以超越?！墩撜Z》用字極其講究，一個“放”字可謂千金不換。如果“放”是“依”，孔子為什么不說“依利而行”？而且，依據(jù)上文所論，“依利而行”非但不會“多怨”，反而正是人類社會的基本動力所在[15]，正是古“義”之所源。此處“放”字蓋別有所指。《說文》云：“放，逐也?！庇煞胖鹬x，引申出放縱、放棄之義?！胺拧痹谶@里即同時包含“放縱”和“放棄”兩層意涵[16]。前一意涵表示“縱利而行”，后一意涵表示“棄利而行”，二者均不合古典道義原則，必將造成“多怨”之局。

總之，孔子言利必以道義作為原則導向。所謂導向，并非以“義”作為整齊劃一之模式強加所有人，亦非以“利”作為整齊劃一之訴求分派所有人?？鬃又钜馍w在于，一個社會機體必有其結(jié)構(gòu)，有其結(jié)構(gòu)則必有其結(jié)構(gòu)原則（道），洞察此結(jié)構(gòu)原則（道）并順勢而為（義），是為“道義”。

注 釋：

①究極言之，“自言”絕非可能之事。語言奠基于社會性意識，其產(chǎn)生與存在皆無法脫離人之共在經(jīng)驗，因而“言”本源地包含對白性（社會性）。所謂“自言”歸根到底只是共在性言說之特例，并不否定語言之對白性。程樹德謂罕言是“自言”，又說“記者旁窺已久”，徒見其自相矛盾之處?？鬃佑小白匝浴闭吆酰俊墩撜Z》明文記載，子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者，是丘也?！保ā妒龆罚┐艘嗫勺C程氏之說之不通。

②楊逢彬在《左傳》找到兩個“與”字連用表連詞之句例為：“公鳥死，季公亥與公思展與公鳥之臣申夜姑相其室?！保ā蹲髠鳌氛讯迥辏氨M滅郤氏之族黨，殺陽令終與其弟完及佗與晉陳及其子弟?！保ā蹲髠鳌氛讯吣辏┰凇秶Z》找到一句例為：“夏后卜殺之與去之與止之，莫吉?！保ā秶Z·鄭語》）

③上引楊樹達評論王氏父子之言，其中有：“大言之，一國之文字，必有一國之句例；小言之，一書之文字，必有一書之句例?！睂崉t“大言之”仍不夠嚴格，因為“一國”所指寬泛，其時空界限均存在彈性；而“小言之”則相對嚴格，因為“一書之文字，必有一書之句例”。當然，此處“一書”仍需具體分析，須看其作者或編撰者是否統(tǒng)一，是否構(gòu)成“必有一書之句例”這一條件；若構(gòu)不成這一條件，則仍不夠嚴格。例如，《莊子》是“一書”，然《莊子》內(nèi)篇與外雜篇并非出自一人一時之作，故而難以滿足“必有一書之句例”之條件，故研究《莊子》者一般會區(qū)分內(nèi)篇與外雜篇。

④比如說，“仁”是否適用“抽象”或“具體”來描述呢？且看孔子論“仁”之方式。子曰：“剛毅木訥近仁?！薄皠傄隳驹G”可謂抽象或具體乎？可它“近仁”。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”此處“仁”可謂抽象或具體乎？孔子論“仁”每每如此。諸如：欲仁、為仁、親仁、違仁、近仁、遠仁、求仁、利仁、安仁、好仁、得仁、依仁、興仁、歸仁、輔仁（曾子語）、成仁、當仁、蹈仁，等等。此類與“仁”連接之動詞，何“抽象”之有哉？

⑤當今頗有學者以為《論語》之編排缺乏內(nèi)在邏輯，不利后人學習，遂以己意重新編排《論語》者。比如把孔子談“仁”之內(nèi)容集中一處，把孔子論“孝”或論“禮”之內(nèi)容集中一處。筆者以為，此類做法實出于對《論語》之編撰線索與意義結(jié)構(gòu)，缺乏慎思。《論語》論“仁”看似散亂，細究則有其特定線索，如上部《論語》論“仁”，主基調(diào)在“學仁”，而下部《論語》論“仁”，主基調(diào)在“行仁”。若不慎思此一傾向，概以上部與下部論“仁”者集于一處，反而遮蔽孔子論“仁”之微旨。不獨論“仁”為然，其余諸多論題莫不皆然。

⑥“子不語怪力亂神”有兩種句讀方式：通行之句讀方式為“子不語怪、力、亂、神”，另有句讀為“子不語怪力、亂神”。筆者以為后一句讀方式可從。遍讀《論語》，孔子談“力”多矣，談“亂”談“神”亦非少數(shù)，何“不語”之有哉？所不語者，“怪力”“亂神”而已。

⑦孫欽善亦指出：“本章兩個‘與’字，舊注多解作并列連詞，然并列連詞的用法絕無在幾個并列成分之間重復連舉者，而只用一個連詞放在最后兩個并列成分之間，此例古今漢語相同。以《論語》為例，如 9·10‘子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者’，2·20‘使民敬、忠以（連詞，義同與）勸’。可見本章中的‘與’字，據(jù)其用法，絕非連詞。”見孫欽善著《論語新注》第183頁，中華書局2018年版。

⑧康有為指出：“儒墨相反相攻，而墨子之攻孔子，以命為儒者四義之一，則命為孔子特立第一大義，至明矣?！币娍涤袨橹墩撜Z注》第124頁，中華書局1984年版。

⑨“鮮”之用例，如：“其為人也孝弟而好犯上者鮮矣”（《學而》），“巧言令色鮮矣仁”（《學而》），“以約失之者鮮矣”（《里仁》）?！跋！敝美?，如：“怨是用?！保ā豆遍L》），“蓋十世希不失矣”（《季氏》）?！肮选弊侄嘁?，不煩列舉矣。

⑩此外，“君子喻于義，小人喻于利”之所以應視為事實判斷，還可于句中兩個“于”字窺見一斑?！坝凇庇斜粍又x。孔子本可言之曰“君子喻義，小人喻利”，文法通暢，簡潔明快。之所以用兩個“于”字，其意蓋謂：“義”于君子具有某種客觀力量，“利”于小人亦有某種客觀力量。此社會結(jié)構(gòu)之“勢”使然也。

[11]孟子義利之辨相關(guān)問題的討論，楊澤波有過清晰的梳理。參見楊澤波著《孟子性善論研究》（再修訂版）第260-270頁，上海人民出版社2016年版。

[12]荀子以公私概念納入義利之辨的討論所造成的混亂及其不良影響，楊澤波曾撰文指出，參見楊澤波著《公與私：義利詮釋中的沉疴痼疾》，載《中國文化研究》2002年第1期。

[13]相關(guān)討論參見楊澤波著《從義利之辨到理欲之爭——宋明理學“去欲主義”的產(chǎn)生》，載《復旦學報》1993年第5期。

[14]馬克思亦云：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑。”見《馬克思恩格斯全集》第2卷第103頁，人民出版社1962年版。

[15]一字于同一語境可訓多義，乃古漢語訓義之通則。如“易經(jīng)”之“易”可訓為三義，即其例也。一字可訓多義，有兩種情形。一曰并行分訓，如《論語·子罕》“空空如也”，“空”可訓虛無，亦可訓誠愨，兩義不同亦不倍。二曰背出或歧出分訓，如“亂”兼訓“治”?！百W眾理而約為一字，并行或歧出之分訓得以同時合訓焉，使不倍者交協(xié)，相反者互成。”參見錢鐘書著《管錐編》（一）第4頁，三聯(lián)書店2008年版。