海德格爾物化的三重內(nèi)涵

趙慶波

（山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100）

海德格爾在《存在與時(shí)間》第八十三節(jié)以一系列疑問句的形式讓“物化”（Verdinglichung）出場了：“物化意味著什么？它源自何處？為什么存在‘首先’從現(xiàn)成事物倒不是從上手事物得到‘理解’，上手事物不是還更近些嗎？為什么這種物化一再取得統(tǒng)治地位？”[1]493很不幸的是，第八十三節(jié)是《存在與時(shí)間》這部“殘書”的最后一節(jié)，海德格爾本人并沒有照著原初的綱目繼續(xù)寫作下去，所以“物化”在海德格爾文本中一經(jīng)“顯現(xiàn)”又急速“隱去”，“物化問題”似乎就以這種未訴諸專題討論的、不完備的形式留給了讀者，這種不完備似乎依舊適用于海德格爾《存在與時(shí)間》之后的著作，原因在于海德格爾本人并沒有提供任何現(xiàn)成的答案。海德格爾究竟是怎樣理解物化的呢？本文將從《存在與時(shí)間》出發(fā)，結(jié)合后期海德格爾的思想，圍繞用具與物、日常此在的沉淪、技術(shù)與虛無主義這三個(gè)主題來做出一種可能性理解。

一、用具與物

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾通過對(duì)日常此在生活的分析，說明此在所處的世界是一個(gè)由用具指引著不斷開放的功能性的社會(huì)世界。依海德格爾的說法，此在（Dasein）的存在是在世界之中的存在，因此日常此在必然要與最切近的周圍世界中的存在者打交道，這種交道不是把存在者作為某種理論認(rèn)識(shí)的對(duì)象來加以把握的，存在者首先與通常是作為被使用、被制造的東西出現(xiàn)在操勞活動(dòng)中，這種在操勞活動(dòng)中照面的存在者就是用具。海德格爾以錘子比喻來做說明。他說，在日常生活中工匠使用錘子錘擊，不會(huì)像笛卡爾那樣把錘子視作一個(gè)特定幾何圖形、有著物理屬性的實(shí)體公開出來，因?yàn)殄N（動(dòng)作）本身已源始地揭示了作為用具來照面的錘子之所是的東西，“錘不僅有著對(duì)錘子的用具特性的知，而且它還以最恰當(dāng)?shù)姆绞秸加兄镁摺盵1]81，也就是說，用具越是使用的得心應(yīng)手，我們就越意識(shí)不到它的物性，它的物性消融在它的合用之中了；用具的這種合用性，源始地揭示著用具自身。用具實(shí)質(zhì)上就是一種“為了作……的東西”，海德格爾把用具的存在方式稱作上手狀態(tài)（Zuhandenheit）。憑借用具的上手狀態(tài)這一術(shù)語，海德格爾意圖揭示出此在所生存于其中的世界，不是由有廣延的物質(zhì)實(shí)體集合而成的，而是由用具指引著的不斷開放的功能性社會(huì)世界。一件用具只有在用具整體中才成為用具，對(duì)整體的用具有著依附作用，一支筆只有在紙張、墨水、寫字臺(tái)等整體的關(guān)聯(lián)中才成為一支筆。一件用具總是指向它的何所用、它的何所來，在這種復(fù)雜的指引關(guān)聯(lián)中，此在因其存在而必然參與到更大的社會(huì)性世界中。非常怪異的是，此在在周圍世界的操勞活動(dòng)中并不怎么被關(guān)注的用具，只有當(dāng)它的指引結(jié)構(gòu)被擾亂時(shí)，即上到手頭的東西變得不那么“稱手”和合用時(shí)，它才會(huì)成為被注意的“對(duì)象”，這樣用具就從用具整體中被凸顯出來，成為了現(xiàn)成之物（Vorhandene），這就引發(fā)了“主體”與“客體”、“人”與“物”二元對(duì)立的物化現(xiàn)象。海德格爾描述了三種物化發(fā)生的樣式：觸目、窘迫、膩味，意指用具從日常生活中脫離抽身之際，就發(fā)生了物化現(xiàn)象。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)成之物才是笛卡爾這樣的理論家所一再思考的東西，哲學(xué)家們純粹的理論思考往往去除了日常生活復(fù)雜的背景及其不斷生成著的意義。實(shí)際日常生活中，人們首先與通常并不是按照科學(xué)理論的物理主義解釋生活著，更不是按照笛卡爾的實(shí)體主義思維方式生活著；相反，一切科學(xué)活動(dòng)、理論認(rèn)識(shí)唯有建基于更源初、更源始的此在活生生的生存活動(dòng)之上才是可能的。笛卡爾將物（res）的存在理解為現(xiàn)成在手的東西——實(shí)體，這一做法可以追溯到亞里士多德的基質(zhì)（hypokeimenon），它決定性地影響了康德、黑格爾哲學(xué)，這種對(duì)存在的現(xiàn)成在手的理解，使得存在被物化了，也就是將存在視為對(duì)象性的、實(shí)體性的存在者了。這種物化思維一直統(tǒng)治著現(xiàn)代人的思維，本質(zhì)（essentia）和實(shí)存（existentia）這樣的范疇竟也被用來說明人的存在，實(shí)質(zhì)上就是把人的存在抽象地理解為現(xiàn)成在手的狀態(tài)[2]。

在周圍世界中照面的除了上手的用具與現(xiàn)成之物外，還有同此在本身一樣存在的他人，“他人并不首先作為飄飄蕩蕩的主體現(xiàn)成擺在其它物件之側(cè)，而是以他們操勞于周圍世界的存在方式從在世界中上手的東西方面顯現(xiàn)出來”[1]143。在周圍世界的操勞中，他人隨同在勞作中供使用的用具來照面了，上手的用具指向一些可能的承用者、供應(yīng)者或者生產(chǎn)者，這樣他人作為提供或差或好的服務(wù)者與此在照面了。例如，我們沿著一座井井有條的院子外邊走，這院子是作為某某人的院子而呈現(xiàn)的；這本正在被閱讀的書是從某人那里購買的；這條停泊靠岸的小船其自在的就指向用它旅行的某個(gè)人[1]137。由此可見，在日常生活中，他人首先與通常是以其作為特定社會(huì)功能的承擔(dān)者而在場的；他人與此在的共在，不是以一種個(gè)人化的方式共在，而是以略去了個(gè)人色彩的職業(yè)化的從業(yè)者的身份與此在共在的，對(duì)他人的評(píng)價(jià)完全是基于他人所提供服務(wù)的好與差而不是個(gè)人的道德修養(yǎng)、獨(dú)特稟賦、愛好之類的東西。他人所從事的東西就是他自身的說明書，他人自身的奧秘根本無關(guān)緊要。從本質(zhì)上來說，他人只是工作車間一個(gè)可有可無的工件而已，當(dāng)這個(gè)工件“磨損”了或者變得不“耐用”了，便被擠上前來的其它工件所替代。他人也并不是與此在完全隔絕的，此在倒是一向就是這個(gè)他人。

通過對(duì)日常生活的生存論分析，海德格爾勾勒出了日常生活復(fù)雜的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)背景，這一功能性的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)背景確定了各角色的位置、功能及其交互關(guān)系。此在作為在世的存在，必定要進(jìn)入錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中扮演特定的角色，這一特定角色是社會(huì)實(shí)踐必定要先天地給予進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)中的此在以及同此在照面的他人。社會(huì)實(shí)踐也只有通過角色的分配及合作，才能持存或更好地發(fā)展下去，因此作為個(gè)體化的此在必定要承擔(dān)起符合社會(huì)要求的角色，盡管這一角色只要求此在按照專業(yè)化、程序化、制度化的操作模式發(fā)揮其單一的能力，這一角色的理想擔(dān)任者是一個(gè)抽象的、無差別的、平均的人，而不是任何具體的、有著豐富內(nèi)涵的個(gè)體性此在。換言之，在生存論上參與到社會(huì)實(shí)踐中的此在是個(gè)中性的東西：常人——自身。僅此而言，海德格爾并不否認(rèn)社會(huì)化進(jìn)程中形成的合理化、規(guī)范化、程序化、功能化的社會(huì)體系。其原因在于：第一，此在作為被拋的在世存在，必定要進(jìn)入特定的世界網(wǎng)絡(luò)中，必定要參與到社會(huì)性世界的勞作中，成為其中一員，發(fā)揮其作用，這是此在擔(dān)負(fù)其存在之責(zé)，而不推諉給他人所應(yīng)有的題中之意。相反，他人的代庖則被海德格爾視為此在本真性生存喪失的一個(gè)說明。此在與他人的共在首先和通常是基于在存在中共同所操勞的東西，也就是在周圍世界中共同操勞某事，這種共同操勞實(shí)質(zhì)上是參與到了功能化社會(huì)世界體系之中了，此在的這種操持不僅是與操勞所及的世界相關(guān)聯(lián)，同樣也與此在本身向著自己的本真能在相關(guān)聯(lián)。至于此在為何首先與通常消散于操勞所及的世界以及與他人共在之中，筆者將在下文做出必要的澄清。第二，此在在規(guī)范化、程序化、合理化、功能化的社會(huì)體系中擔(dān)任某一社會(huì)角色并不妨礙它本真地理解自身，此在的本真性生存與功能化社會(huì)體系并不相互否定。在海德格爾看來，此在本真性的生存世界“就內(nèi)容而言并不變成另一個(gè)世界，他人的圈子并未被更換”[1]340，“實(shí)際上，由于我們的生命歷程是與一個(gè)共享世界的更廣闊的境域不可分割的，本真性只不過是一種在公共背景中更充實(shí)和更豐富的參與形式”[3]?？梢?，此在本真性的生存并不是作為一個(gè)孤立的實(shí)體，與他人、社會(huì)處于一種對(duì)立的陌異關(guān)系中；本真性的生存也是要在功能化的社會(huì)體系中充任一定的角色的，要在與他人的共同操勞中把自身的存在開放出來以及把他人的自由為他本身解放出來[1]142。第三，由常人所組建的功能化社會(huì)體系為此在存在的展開提供了積極因素。此在存在的展開總是需要他人所提供的各種各樣的服務(wù)，如此在在操勞活動(dòng)中所使用的用具。此在是實(shí)際的生存于特定的功能化社會(huì)體系中的，這一體系為此在的展開提供了積極因素。基于以上分析，我們大致可以推斷海德格爾并不否定功能化、規(guī)范化、程序化的社會(huì)體系層面上的物化。

二、日常此在的沉淪

日常此在作為一種共處的存在，首先與通常是從常人那里汲取對(duì)它的存在之領(lǐng)悟，而不是從本真的能在出發(fā)來領(lǐng)悟自身。這是由于此在作為被拋的在世只能在與他人所共享的世界中存在著，這種共享的存在要求此在必須參與到公共的、平均的可理解性之中，否則，就不能存在著，此在作為在“此”（da）的存在，總是要從特定的文化、習(xí)俗慣例、公共情景中獲取其存在之意義以及自我之解釋與籌劃，特定的文化、習(xí)俗慣例、公共情景等賦予了此在的實(shí)際性，這是由此在的生存論上的結(jié)構(gòu)所決定的，所以海德格爾說“常人是一種生存論環(huán)節(jié)并作為源始現(xiàn)象而屬于此在之積極狀態(tài)”[1]150，常人首先提供了此在“生活世界”的基本規(guī)范，而這些基本規(guī)范是此在無意識(shí)中從其“生活世界”的文化中所承繼下來的。這些基本規(guī)范對(duì)我們都具有平均的可理解性，比如我餓了我會(huì)去食堂、餐廳、飯店等地方而不是去電影院、博物館、書店之類的地方，吃飯我會(huì)坐在桌子旁的凳子上，我會(huì)使用筷子之類的用具，而不是坐在地上用手抓。顯然，諸如此類由常人所持有的平均理解為此在的存在提供了積極因素，正如前文所談到的合理化、規(guī)范化、程序化、功能化的社會(huì)體系為此在存在的展開提供了積極因素一樣，這是要明確加以肯定的。但是海德格爾在《存在與時(shí)間》里用了大量篇幅來訴說常人這種不觸目的頑強(qiáng)統(tǒng)治，比如常人怎樣閱讀理解藝術(shù)作品，我們就怎樣閱讀理解；常人怎樣取樂，我們就怎么取樂；甚至常人怎么憤怒，我們就怎么憤怒[1]147。諸如此類的例子表明了常人的存在方式的特性就是庸庸碌碌、平均狀態(tài)、平整作用，尤其是在這個(gè)大眾傳媒狂轟亂炸的時(shí)代，一切真實(shí)的東西都被磨平了，一切深遠(yuǎn)的東西都被戲謔化，一切存在的東西都被平整化了……這些現(xiàn)象揭示了日常此在消散在常人之中，被常人所宰制，這就公開了常人的平均理解對(duì)此在本真源始的生存起到的種種掩蓋與蒙蔽作用，這是常人的平均狀態(tài)、平整作用所帶來的消極影響。顯然，此刻我們面臨著由常人所引發(fā)的復(fù)雜問題：常人既為此在的存在的展開提供了積極因素，但又往往誘使此在進(jìn)入了非本真性的存在之中。按照德雷福斯的觀點(diǎn)，海德格爾并沒有把對(duì)常人具有建構(gòu)性的遵從同對(duì)常人服從主義的諸種惡鮮明地區(qū)分開來，這是因?yàn)槭艿搅丝藸杽P郭爾在《當(dāng)今時(shí)代》中對(duì)公眾（das Man）攻擊的影響，海德格爾故意模糊了這一重要區(qū)分。但為了把海德格爾對(duì)由常人所建構(gòu)的規(guī)范化的物化體系所具有重要性的肯定和對(duì)常人的服從所帶來的惡果區(qū)分開來，我們需要從積極與消極兩方面對(duì)常人做出描述[4]。如前所述，我們已經(jīng)肯定了常人（包括由常人所維系的物化體系）為此在存在的展開所帶來的積極效果，下面筆者將集中描述常人是如何進(jìn)行其獨(dú)裁統(tǒng)治的。

閑言、新奇、兩可三種現(xiàn)象就標(biāo)畫著日常此在是如何被常人宰制、如何沉淪的。與他人共在的日常此在，不是基于對(duì)存在之領(lǐng)會(huì)的言說（Rede），而是一種無根基的夸夸其談?！伴e言就是無須把事情據(jù)為己有就懂得了一切的可能性?！盵1]196只因?yàn)槭情e言，誰都可以振振有詞，誰都可以輕松地談?wù)撘磺?，而所談?wù)摰膶?duì)象本身已變得無關(guān)緊要，斷言只要被說出來，就被看作是真實(shí)的、合乎事理的，而且鸚鵡學(xué)舌、人云亦云的傳達(dá)著。沒有什么是鎖閉著的，似乎一切都了然于胸，其實(shí)正是這種自以為是的自明與自信，深深地遮蔽著事情本身。就此，一種無根基的平均理解——常人的理解——支配著日常此在在世的展開狀態(tài)，此在被從源始真實(shí)的存在關(guān)聯(lián)處拉開了。閑言這種無根基的對(duì)事情的理解，使得日常此在脫離了當(dāng)下的操勞活動(dòng)趨向陌生的、遙遠(yuǎn)的世界。此在只就新奇看“世界”，它不斷從一事物跳到另一事物，這種看不是為了有所知地把握事物，而是用不斷變化的事物的新奇性刺激自己，使自己擺脫操勞所及的世界，其結(jié)果就是此在到處都在而無一處在，這樣此在就脫離了它源始真實(shí)的存在。閑言與新奇這兩種日常存在樣式并不是無所關(guān)聯(lián)的，它們一道描繪了日常此在展開狀態(tài)的第三種現(xiàn)象：兩可。既然前來照面的東西看上去人人都可理解，人人都可隨便說點(diǎn)什么，那么真實(shí)的東西到底有沒有被在領(lǐng)會(huì)中展開也就是模棱兩可的，不僅眼前的事情人人都可議論，而且未展開的事情也已在閑言中決斷好了，一切都做了最好的安排，此在無須本真地領(lǐng)會(huì)其存在，就能在常人所展開的籌劃中領(lǐng)會(huì)其存在，這種假充為真的領(lǐng)會(huì)使得此在本真的能在被壓制了。閑言、新奇、兩可，這三種生存論現(xiàn)象描述了此在如何消散于與他人的共處存在之中，這三種相互關(guān)聯(lián)的存在論生存論現(xiàn)象綻露了日常此在的一種基本存在樣式——沉淪。海德格爾認(rèn)為沉淪并不是某種敗壞可悲的東西，也不是此在不是它自己存在，更不是某種在特定歷史條件下才能加以消除的東西，而是說此在沒有擔(dān)負(fù)其存在之責(zé)，此在任常人支配了他的存在。因此，沉淪就是指此在非本真的在世存在，也就是指此在處于常人的宰制之中，常人的宰制致使此在異化了，“沉淪在世是起引誘作用和安定作用的，同時(shí)也是異化著的”[1]206。此在越異化，就越感覺舒適安定，越擺脫無家可歸的茫然失措狀態(tài)，以至于此在竟然把異化當(dāng)成了最完滿真實(shí)的生活，滋生著“異化沒有什么不好的，越異化越好”的安定感。此在自信、自滿于常人為其所展開的一切，消散于上手之物與現(xiàn)成存在者，從而就背離了自身，喪失了個(gè)體性與本真性，即此在的存在是一種庸庸碌碌、無根的漂浮狀態(tài)，此在這種生存論上碎片式的存在實(shí)質(zhì)上就是一種無根基的存在，這種無根基的存在是由存在之遺忘所造成的。

顯然，海德格爾在《存在與時(shí)間》中把人的個(gè)體性喪失和內(nèi)在空虛層面上的物化歸結(jié)為在世界之中存在（In-der-Welt-sein）這一存在論生存論結(jié)構(gòu)，但海德格爾認(rèn)為這一結(jié)構(gòu)并沒有使此在本真性生存變得不可能，“本真的自己存在并不依棲于主體從常人那里解脫出來的那樣一種例外情況……本真的自己存在是常人的一種生存變式”[1]151。日常此在究竟如何能從平庸、慣常、渙散、模棱兩可、無根基的操心的生存方式轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體性、本真性的生存呢？海德格爾認(rèn)為個(gè)體性、本真性的實(shí)現(xiàn)只有在整體性生存境域下才有可能，而整體性生存只有對(duì)“人是有死的存在”這一命題做正確的理解才是可能的。海德格爾在《存在與時(shí)間》的第二篇用向死而在、良知、決斷等一系列生存論術(shù)語為此在本真性的生存提供一條積極的線索。從理論上講，海德格爾這一嘗試既肯定了常人為此在的存在所提供的積極方面,又為此在的個(gè)體性、本真性生存提供了生存論上的可能性。雖然世界還是此在與他人共在的世界，但是在一種整體性生存境域下，此在參與世界的意義、根基、情境將變得完全不同。

尤為重要的是，海德格爾指出了現(xiàn)代技術(shù)導(dǎo)致了現(xiàn)代人無家可歸的異化問題。這體現(xiàn)在現(xiàn)代人對(duì)技術(shù)空前的依賴所導(dǎo)致的人的自主性的喪失；體現(xiàn)在現(xiàn)代人瘋狂置身于各種娛樂消費(fèi)之中，試圖擺脫生存的極度無聊性；體現(xiàn)在加速度化的現(xiàn)代社會(huì)的“鐘表”模式對(duì)人的支配?？梢哉f，人的生存的異化是海德格爾始終關(guān)心的問題，只不過在《存在與時(shí)間》中海德格爾并沒有使用虛無主義這一由尼采哲學(xué)所大加發(fā)揮的命題來指認(rèn)現(xiàn)代人類的命運(yùn)。然而1930年之后，隨著尼采哲學(xué)在海德格爾那里地位的凸顯，以及現(xiàn)代性所暴露出的巨大危機(jī)，虛無主義直接成了海德格爾分析現(xiàn)代人生存境況的核心術(shù)語，異化問題實(shí)質(zhì)上就被吸納在技術(shù)與虛無主義的探討中了。

三、技術(shù)與虛無主義

在《存在與時(shí)間》及更早期的作品中，海德格爾并沒有將物化與虛無主義之間的關(guān)聯(lián)作一種積極的說明。海德格爾對(duì)物化與虛無主義的關(guān)聯(lián)進(jìn)行理論上的深度揭示是1930年之后的事情，主要體現(xiàn)在他對(duì)現(xiàn)代技術(shù)與為尼采所終結(jié)的整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的研究中。此時(shí)海德格爾已不在此在如何獲取個(gè)體性與本真性生存這種狹窄視域下思考問題，而是對(duì)以柏拉圖為開端的西方理性文化如何培育了虛無主義進(jìn)行哲學(xué)史的說明。這表明海德格爾通過物化對(duì)西方文明進(jìn)行了更深入的反思，這種反思提供了對(duì)現(xiàn)代性的獨(dú)特理解。

技術(shù)只是用來滿足人們某種欲求的工具，這種觀念頑強(qiáng)地統(tǒng)治著日常生活中的人們。海德格爾認(rèn)為這種對(duì)技術(shù)工具性的理解并不能回應(yīng)現(xiàn)代技術(shù)對(duì)人類生活產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，因此需要對(duì)現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)。海德格爾對(duì)技術(shù)作了形而上學(xué)的理解，指出技術(shù)是一種解蔽方式。所謂解蔽就是使不在場的在場，傳統(tǒng)的手工技術(shù)、藝術(shù)都屬于此種解蔽方式，但現(xiàn)代技術(shù)卻是一種促逼式的解蔽，“在現(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽乃是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量”[5]15，這樣自然就被視為可以占用和進(jìn)攻的對(duì)象。在技術(shù)統(tǒng)治的貧困時(shí)代，這種狀況也滲透進(jìn)人的日常生活之中了，現(xiàn)代技術(shù)還把人訂制為可供控制與保障的資源。由此可見，現(xiàn)代技術(shù)把一切存在者都變成了可供運(yùn)用的持存物（bestand）,向著總體性進(jìn)行擺置，物本身所固有的物性被遮蔽，僅僅作為被制作的對(duì)象而時(shí)時(shí)預(yù)備著到場。海德格爾使用集置（Ge-stell）來揭示現(xiàn)代技術(shù)的特有本質(zhì)，“集置意味著那種解蔽方式，它在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)中起著支配作用，而其本身并不是什么技術(shù)因素”[5]22。技術(shù)的這種支配性體現(xiàn)在整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域之中，諸如現(xiàn)代化的官僚體系、自動(dòng)化的生產(chǎn)、現(xiàn)代權(quán)力對(duì)人口的管控等等。顯然，現(xiàn)代技術(shù)是物化（對(duì)象化）最極端的體現(xiàn)，它把一切存在者都當(dāng)作對(duì)象加以占用、制作和消耗。海德格爾認(rèn)為這種按照整體規(guī)劃與計(jì)算對(duì)存在者進(jìn)行的保障與耗費(fèi)，是由存在之離棄狀態(tài)的虛無所決定的，這種對(duì)存在的離棄實(shí)質(zhì)上就是虛無主義。

“現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的?！盵6]83它是由西方2 000多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)所決定的，傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)存在的計(jì)算和設(shè)置在現(xiàn)代技術(shù)中得到了極端的表達(dá)。在海德格爾看來，現(xiàn)代形而上學(xué)實(shí)質(zhì)上就是一種主、客二分的表象思維，這種思維早已在西方哲學(xué)的源發(fā)地——古希臘那里孕育著。柏拉圖將存在者的存在狀態(tài)規(guī)定為相，相是構(gòu)成事物之本質(zhì)的東西，而人通過“回憶”式的學(xué)習(xí)就能通達(dá)事物的本質(zhì)，這樣人就具備了認(rèn)識(shí)與控制自然的可能性?！鞍乩瓐D的思維還不是以笛卡爾為起始的表象思維，但是他的思想為表象思維鋪好了道路?！盵7]在漫長的中世紀(jì)，一切存在者都被視為起因于和受造于上帝，因此是可以按照因果圖式加以說明的，這一觀念被近代哲學(xué)所繼承。然而，以笛卡爾為開端的主體性哲學(xué)不再將存在者視為上帝的造物，而是將一切存在者視為由主體所確定和保障的客體。笛卡爾的“我思故我在”將人確立為具有優(yōu)先地位的、別具一格的主體，其它存在者（客體）只有在人（主體）這個(gè)表象者的表象下才能獲得其存在，這樣人就成為了支配其它一切存在者的最終根據(jù)與尺度。海德格爾認(rèn)為笛卡爾的這一做法，為其后的主體性形而上學(xué)奠定了決定性的基礎(chǔ)。萊布尼茨、康德、謝林、黑格爾，包括尼采，“始終保持在由笛卡爾所開創(chuàng)的存在者闡釋和真理闡釋的道路上”[6]95。正如弗蘭克·舍洛（Frank Schalow）和阿爾弗雷德·登克（Alfred Denker）所言：“從笛卡爾到尼采的近代哲學(xué)中，每一存在者都是被主體所表象的客體。由于表象，存在者被交由主體控制與支配。存在者只有在主體感知它的條件下才存在?！盵8]這就意味著，存在者只有被具有表象和制作能力的人擺置和設(shè)定，它才能成其為存在者。也就是說，存在者不再固有其屬性與特征，而是在表象之對(duì)象性中被規(guī)定的客體。所謂客體（Gegenstand）就是站立于主體面前的、被主體所表象的對(duì)象。因此，表象思維最基本的含義就是對(duì)象化思維。

尼采作為最后一個(gè)形而上學(xué)家，形而上學(xué)在他這里完成了，這種完成的形而上學(xué)“進(jìn)而就在顯現(xiàn)的基本形式中設(shè)置和計(jì)算自己。而這種顯現(xiàn)的基本形式就可以簡明地叫做‘技術(shù)’”[5]84，技術(shù)就是將一切存在者作為持存的對(duì)象加以控制與保障，存在者整體被按照功效進(jìn)行規(guī)劃與計(jì)算，目的在于對(duì)存在者進(jìn)行最大化的利用?？梢姡诩夹g(shù)時(shí)代，一切存在者都被降低為可以按照秩序來使用的資源，所以，海德格爾認(rèn)為奧斯維辛集中營的大屠殺與工業(yè)生產(chǎn)中產(chǎn)品的制造在本質(zhì)上是一樣，都是把存在者當(dāng)作持存的對(duì)象來加以消耗與保障，“數(shù)百十萬人成群結(jié)隊(duì)地赴死……他們成了一種尸體生產(chǎn)之存料的存料部件”[9]。人既然可以被當(dāng)作存料部件被消滅，也可以當(dāng)作存料部件被制作，尤其在生物基因?qū)W、人工智能如此迅猛發(fā)展的今天，在可預(yù)見的未來，也可以按照需求來進(jìn)行人的制作[10]。顯然，技術(shù)的計(jì)算性的對(duì)象化思維處于統(tǒng)治地位，使得真理之發(fā)生、存在意義之發(fā)生的領(lǐng)域受到了抑制?，F(xiàn)代技術(shù)的這種計(jì)算性對(duì)象化活動(dòng)在對(duì)世界“祛魅”的同時(shí)也使世界陷入了“著魔”的境地。這種“著魔”不僅是對(duì)人的神秘性和神圣性這一崇高價(jià)值的虛無，而且是對(duì)人類文明基本價(jià)值的虛無。

由此，我們可以回答海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的物化問題。技術(shù)這種計(jì)算性的對(duì)象化思維是根植于西方2 000多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)象化思維支配著整個(gè)西方就是物化統(tǒng)治著整個(gè)西方。這種物化思維極端地體現(xiàn)在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)對(duì)一切存在者的支配與控制中，這種把存在者視為可供最大限度利用的資源，實(shí)質(zhì)上是由存在之離棄造成的，存在之離棄（Seinsverlassenheit）的后果就是存在之遺忘（Seinsvergessenheit），存在之離棄和遺忘使得西方社會(huì)步入了虛無主義的危機(jī)之中。

結(jié) 論

通過前述文本的分析，可以說物化在海德格爾這里有三重內(nèi)涵：其一，物化是笛卡爾式的實(shí)體主義思維方式對(duì)存在的現(xiàn)成在手的理解。海德格爾指出，將存在把握為實(shí)體的物化思維是去除了生活世界復(fù)雜背景的一種純理論思考，實(shí)體主義這種根深蒂固的物化思維耽擱了存在問題。但在一定程度上，海德格爾肯定了主、客二分這種物化思維作為一種認(rèn)識(shí)方式的合理性，肯定了由常人所維持的合理化、規(guī)范化、程序化、功能化的社會(huì)物化體系對(duì)此在存在展開的積極作用。其二，物化是個(gè)體性、本真性喪失的異化。海德格爾指出日常此在處于常人的宰制中，這種受常人所宰制的存在就是異化。海德格爾認(rèn)為，這種異化層面的物化并不是某種敗壞可悲的東西，也不是此在不是它自己存在，更不是某種在特定歷史條件下才能加以消除的東西，而是說此在沒有擔(dān)負(fù)其存在之責(zé)。存在的“遺忘”，引發(fā)了人的物化現(xiàn)象。其三，物化思維是植根于整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的，這種思維極端地體現(xiàn)在現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)中?，F(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)把一切存在者都當(dāng)作對(duì)象來加以占用、制作和消耗。這種作為現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)的集置是物化思維最極端的表達(dá)，這種物化思維占據(jù)統(tǒng)治地位使得西方社會(huì)步入了虛無主義的危機(jī)之中。就此，我們可以說，海德格爾對(duì)物化作了形而上學(xué)的解讀，2 000多年的西方形而上學(xué)既是一部遮蔽、遺忘存在的存在史，又是一部物化思維不斷培育、升級(jí)的演化史，物化思維最終在現(xiàn)代技術(shù)中達(dá)到了極致。為克服物化所引發(fā)的虛無主義，海德格爾走在一條探索非表象思維的道路上。

總之，海德格爾并不是簡單的否定物化，不是對(duì)物化做一種浪漫主義式的道德批判和審美批判。把海德格爾描畫為一個(gè)企圖完全回歸鄉(xiāng)野生活的浪漫主義者是值得懷疑的。仔細(xì)辨別海德格爾對(duì)物化的多重理解，有助于我們清晰地把握他對(duì)現(xiàn)代性的復(fù)雜態(tài)度，而不是陷入一種簡單的“非此即彼”的線性思維中：要么贊成，要么反對(duì)。這種思維相較于誤讀，無疑是一種“訛詐”。

海德格爾對(duì)物化不同層面的理解提示我們，不能將物化簡單等同于異化。物化所具有的合理化、規(guī)范化、程序化內(nèi)涵是現(xiàn)代文明形成的一種合理的治理機(jī)制，不能因?yàn)槔硇曰?、?guī)范化、程序化機(jī)制對(duì)人的生存所帶來的消極意義而將其簡單否定掉，但這并不意味著對(duì)物化的全面認(rèn)同。在極端情況下，簡單否定與全面認(rèn)同都會(huì)導(dǎo)致虛無主義。海德格爾對(duì)物化既不全面認(rèn)同，也不全面否定，這種張力關(guān)系使得海德格爾把物化問題推進(jìn)到更深層面，即物化問題是關(guān)系到整個(gè)人類文明走向的大問題。人類不可能回到前現(xiàn)代的田園牧歌式的生活，人類只有在接受現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，才能扭轉(zhuǎn)文明發(fā)展的方向。由此可見，海德格爾對(duì)存在的形而上學(xué)的歷史分析，實(shí)質(zhì)是試圖為現(xiàn)代文明的轉(zhuǎn)型尋找新道路，這條道路并不是用一種更高級(jí)的合理性取代資本主義的合理性，而是在主體與真理之間開放新通道，為有意義的生存奠定新的基礎(chǔ)。當(dāng)然，海德格爾的方案是抽象的，他本人只是邀請讀者去思考，而不是預(yù)言未來。