重建生活世界
——論伽達(dá)默爾解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代意義

蘇振甲

（安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039）

引 言

近代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人與世界的距離縮短了。海德格爾描述了這種現(xiàn)狀：“過去人們要以數(shù)周和數(shù)月的時(shí)間才能達(dá)到的地方，現(xiàn)在坐上飛機(jī)一夜之間就可以到了。早先人們要在數(shù)年之后才能了解到的或者根本就了解不到的事情，現(xiàn)在通過無線電隨時(shí)就可以立即知道了。植物的萌芽和生長(zhǎng)，原先完全在季節(jié)的輪換中遮蔽著，現(xiàn)在人們卻可以通過電影一分鐘內(nèi)把它展示出來。”[1]對(duì)人們來說，這是科學(xué)技術(shù)取得的巨大成就，標(biāo)識(shí)著時(shí)代的進(jìn)步與社會(huì)的整體發(fā)展。但科學(xué)技術(shù)發(fā)展造成的困境仍然存在，它甚至比進(jìn)步帶來的便捷更加切近地困擾著人們的日常生活。換句話說，這種實(shí)際的時(shí)空壓縮消除了人的存在和行為所應(yīng)該具有的回旋余地。

在這樣一個(gè)完全科技化的時(shí)代回答關(guān)于存在的問題，以及嘗試為人類開啟關(guān)于未來發(fā)展的基本視域，對(duì)解釋學(xué)來說，不僅是時(shí)代之所需，而且是其作為一種實(shí)踐哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。解釋學(xué)，就是理解作為實(shí)踐哲學(xué)存在的涉及人類本質(zhì)性領(lǐng)域的問題。而要真正解決這個(gè)問題，就需要對(duì)人類自我存在的問題做出全新的理解。這個(gè)理解伴隨著解釋學(xué)的展開，深入到存在的源始領(lǐng)域——生活世界中去了。理解存在并不是對(duì)存在這個(gè)概念的理解，也不是對(duì)某個(gè)對(duì)象性事物的理解，而是一種對(duì)人們?nèi)绱松嬗谄渲械氖澜绲睦斫?。它需要一種參與其中的發(fā)生學(xué)意義上的理解，這種理解以實(shí)踐哲學(xué)的姿態(tài)展示出來。因此，對(duì)實(shí)踐哲學(xué)來說，自身的不斷展開乃是人類對(duì)自身生存于其中的生活世界的不斷參與改造，或者說是一種基于全新理解視域的對(duì)生活世界的重建。解釋學(xué)發(fā)展到當(dāng)代，其實(shí)踐哲學(xué)的韻味越來越明顯，它要求人們必須放棄以往對(duì)象化的理解方式，主張通過參與其中的方式對(duì)自我存在的問題做出本真的理解。因此，越是強(qiáng)調(diào)理解的發(fā)生，就越是凸顯實(shí)踐的整體意味。對(duì)實(shí)踐哲學(xué)來說，這種參與其中的對(duì)自我的理解本質(zhì)上就是對(duì)生活世界的重建。因?yàn)橐坏┻@種理解發(fā)生，就意味著一種對(duì)世界的認(rèn)知視位的轉(zhuǎn)變，它逼迫著人們對(duì)生活世界做出應(yīng)有的改變。從這個(gè)意義上來說，解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)展開來的主要意味就是要通過對(duì)自我存在的理解，重新建構(gòu)生活世界。

因此，我們應(yīng)該擁有何種知識(shí)，甚至我們應(yīng)該擁有何種世界，就成為一個(gè)需要反思介入的問題。伽達(dá)默爾基于解釋學(xué)的反思為人類留置這種自由空間即開啟一門討論人的存在和行為意義的實(shí)踐哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，這種實(shí)踐哲學(xué)構(gòu)成了我們理解自身以及世界的繞不過去的一道門檻。也就是說通過實(shí)踐哲學(xué)，努力恢復(fù)生活世界的真理性，并在反思基礎(chǔ)上重建我們的生活世界是必要的?；诖耍P者著重從三個(gè)方面論述作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)在重建生活世界的當(dāng)代意義。

一、解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的傳承性意義

解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)，其傳承性主要表現(xiàn)在對(duì)古老傳統(tǒng)的承繼，并在此基礎(chǔ)上探查我們時(shí)代此在存在的本質(zhì)處境。對(duì)古老傳統(tǒng)的承繼，乃是對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的反思與承繼。亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)長(zhǎng)期以來被遮蔽著，“其實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)和意義沒有獲得必要的重視與展開”[2]。因此，對(duì)伽達(dá)默爾來說，重新解蔽實(shí)踐哲學(xué)的真理性，乃是解釋學(xué)的重任。從這個(gè)意義上來看，解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的傳承性主要體現(xiàn)在歷史性、聯(lián)結(jié)性和開創(chuàng)性三個(gè)維度上。

（一）解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的歷史性

解釋學(xué)有一個(gè)非常古老的名字，關(guān)聯(lián)著古希臘的神話世界。在古希臘神話中，有一位叫赫爾墨斯（Hermes）的神，“其職責(zé)是將宙斯的旨意傳達(dá)給人類”[3]。伽達(dá)默爾將赫爾墨斯這個(gè)詞用作解釋學(xué)（Hermeneutik）的命名,不僅凸顯了伽達(dá)默爾本人的古典學(xué)修養(yǎng)，而且更加突出了解釋學(xué)扎根于傳統(tǒng)的意義特征。在解釋學(xué)的古老形象中，暗含著伽達(dá)默爾本人對(duì)解釋學(xué)的重要理解，即“把一種意義關(guān)系從另一個(gè)世界轉(zhuǎn)換到自己的世界”[4]714，從這個(gè)意義來說，解釋學(xué)就是一門神使的學(xué)問。解釋學(xué)之所以能成為實(shí)踐哲學(xué)，乃是因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的理解和解釋并非單純是對(duì)文本的理解，而是對(duì)此在存在的理解。在理解和解釋過程中，探查此在的源始存在境遇，這種結(jié)合人的行為的具體處境而生發(fā)意義和真理的實(shí)踐哲學(xué)本身，乃是解釋學(xué)的普遍處境。正是在解釋學(xué)中，這種意義和真理才顯現(xiàn)出來。

在解釋學(xué)的視野中，歷史是一種效果歷史，它不是客觀的外在事物，而恰恰是屬于此在本身的一種具有活生生影響力的歷史。因?yàn)椤罢嬲臍v史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在”[4]424。對(duì)解釋學(xué)來說，理解事物本質(zhì)上就是理解歷史，而理解歷史就要跳出客觀主義歷史主義的基本視角，把歷史理解為效果歷史，從而為實(shí)踐哲學(xué)介入此在生命活動(dòng)并進(jìn)一步肯定生活世界的真理性奠定基礎(chǔ)。

（二）解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的聯(lián)結(jié)性

蘇格拉底在申辯時(shí)說：“只要我還有生命和能力，我將永不停止實(shí)踐哲學(xué)，對(duì)你們進(jìn)行規(guī)勸，向我遇到的每一個(gè)人闡明真理?！盵5]蘇格拉底提到的實(shí)踐哲學(xué)乃是對(duì)哲學(xué)的實(shí)踐，是向眾人闡明一種真理的生活方式。在凸顯解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的聯(lián)結(jié)性方面，這種突出的中介作用也可以用蘇格拉底的名言來說明，即作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)本身乃是聯(lián)結(jié)真理與生活的橋梁。在伽達(dá)默爾看來，現(xiàn)象學(xué)對(duì)生活世界真理性的揭示，經(jīng)過海德格爾對(duì)存在問題的闡發(fā)，為解釋學(xué)進(jìn)入生活世界開辟了道路。

一直以來，柏拉圖主義的理念論作為形而上學(xué)的所指占據(jù)著歷史的主要地位，真理與現(xiàn)實(shí)處于絕對(duì)的對(duì)峙狀態(tài)。我們的生活世界不具有真理性，它在易逝中缺少持存。但胡塞爾恰恰相反，首肯了生活世界的真理性，將科學(xué)賴以為基的普遍性扎根于此，并指出生活世界相對(duì)于科學(xué)的先驗(yàn)性。因此，作為一種解釋學(xué)的理論來說，實(shí)踐哲學(xué)就是要真正把生活世界的真理性確立起來，并通過搭建形而上學(xué)與存在論之間的通道，把一種隸屬于此在的本真存在意義解釋出來。亞里士多德很早就看到了這種此在的知識(shí)，即一種不可教亦不可學(xué)的作為一種實(shí)踐智慧的實(shí)踐知識(shí)[2]。這種知識(shí)與人的存在處境緊密關(guān)聯(lián)，它不具有永恒性，而是隨著處境不斷生發(fā)出來。從這個(gè)意義上說，解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的聯(lián)結(jié)性就體現(xiàn)在對(duì)活生生的人的此在生命存在的真正切近上，它聯(lián)結(jié)著人與存在。聯(lián)結(jié)著作為理論知識(shí)的科學(xué)知識(shí)與人的實(shí)踐?？梢哉f，只有在實(shí)踐哲學(xué)中，并且“在這種實(shí)踐意識(shí)中，才能把科學(xué)和人關(guān)于自己的知識(shí)結(jié)合起來，人們生活在自我疏遠(yuǎn)不斷增長(zhǎng)的情況中，也亟須這種結(jié)合?？梢哉f，現(xiàn)當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的興起就是服務(wù)于這種結(jié)合工作的”[6]。

因此，聯(lián)結(jié)性成為實(shí)踐哲學(xué)不斷傳承發(fā)展的主要特性，它不僅聯(lián)結(jié)起了歷史的過去、現(xiàn)在與未來，而且更為重要的是它聯(lián)結(jié)起人與存在之間的隔閡。正是這一聯(lián)結(jié)，使得人們將實(shí)踐哲學(xué)作為解釋學(xué)的主要內(nèi)核予以確認(rèn)。在解釋學(xué)層面對(duì)存在意義的闡明，旨在將人們對(duì)生活世界的真理作為本真存在的真理關(guān)涉進(jìn)人的生命之中。這正是實(shí)踐哲學(xué)所要展開的一種基本形態(tài)。從這個(gè)意義上來講，解釋學(xué)之聯(lián)結(jié)性所表達(dá)出來的傳承意義就不言而喻了。

（三）解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的開創(chuàng)性

開創(chuàng)性體現(xiàn)著理解的開創(chuàng)性，對(duì)此在存在境遇的理解以及對(duì)文本自身的理解中，“理解不再是一種復(fù)制行為,而是一種創(chuàng)造性行為”[7]。這種創(chuàng)造性對(duì)于解釋學(xué)來說，是一個(gè)對(duì)理解行為的再次重塑，可以說是一種具有開創(chuàng)性的行為。理解何以發(fā)生，何以能理解某個(gè)東西，在被理解者所理解的事物與事物之間具有何種關(guān)聯(lián)等問題是解釋學(xué)必須回答的問題。而解釋學(xué)對(duì)這些問題的回答不是一種心理主義的神經(jīng)剖析，而是向自身存在處境的再度回歸。在海德格爾看來，任何一種理解都包含著特定的視位，以及理解者秉持的存在經(jīng)驗(yàn)，這些東西作為一種前理解的基本狀態(tài)始終是影響理解發(fā)生的有效因素。因此，任何理解本身都不是一種完全回到源初事物本身的理解，而是在面向事物本身的現(xiàn)象學(xué)原則要求下的一種開創(chuàng)性理解。雖然柏拉圖只有一個(gè)，但對(duì)柏拉圖的理解卻千差萬別，柏拉圖的理解對(duì)不同的理解者有著不同的含義?？紤]到這種因素，恰恰在于理解者自身擁有的存在經(jīng)驗(yàn)開創(chuàng)性地從被理解事物中獲取了朝向自我存在的豐富含義。在這種意義上，任何理解，都是一種開創(chuàng)性理解，它意味著事物跳出了原來的存在界限，進(jìn)入到當(dāng)下的視域內(nèi)，成為一個(gè)可被當(dāng)下理解的事物，否則，柏拉圖的書只有柏拉圖能懂，其他人都不會(huì)懂。

伽達(dá)默爾指出：“我們也無法改變這樣一個(gè)事實(shí)，即在我們的理解中，那些未得到承認(rèn)的預(yù)期始終在起著作用?！盵8]在解釋學(xué)看來，我們對(duì)任何事物的理解和解釋都無法擺脫我們自身的存在處境。這種處境被其稱之為“解釋學(xué)處境”，因此承認(rèn)這種處境，就是承認(rèn)作為當(dāng)下此在的存在有效性，從而在理解的實(shí)踐中理解事物。而這種在理解的實(shí)踐中對(duì)事物的理解，就是此在對(duì)自身存在的理解，在理解到事物的整個(gè)解釋學(xué)處境的時(shí)候就已經(jīng)理解了自己的存在境遇。因此，解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的開創(chuàng)性就在于這種對(duì)理解本身的強(qiáng)調(diào)返回到了事物能被如此這般理解的存在論地位，事物從一個(gè)客觀的物進(jìn)入到了此在的世界，成為一個(gè)向此在照面的事物。經(jīng)過理解的實(shí)踐參與，事物從原有的場(chǎng)域中掙脫出來，超越了自身的限制，并進(jìn)一步將意義的理解視域延展開來。從這個(gè)角度出發(fā)不難看出，解釋學(xué)實(shí)踐所強(qiáng)調(diào)的意義就是被當(dāng)下此在基于自身存在而創(chuàng)造性理解的事物。在這種理解處境中，事物的意義才可以被我們理解。否則，任何事物就是不能被理解的，而一個(gè)不能被理解的事物就是一個(gè)死物。

一種理論在本質(zhì)上所取得的突破性成就恰恰體現(xiàn)在開創(chuàng)性上，因?yàn)樗呀?jīng)超越了傳統(tǒng)的理論視野。對(duì)于解釋學(xué)而言，開創(chuàng)性凸顯出理解的重要性，是對(duì)理解行為基于存在論層面上的把握，理解不僅僅是對(duì)某一問題的理解，在伽達(dá)默爾看來，理解就是一種對(duì)自我存在的理解。這是一種新的理解觀，同時(shí)也是一種理解事物的獨(dú)特維度，即只有從那種對(duì)自我存在的理解出發(fā)，才能真正把解釋學(xué)作為一種存在論的最新形態(tài)展示出來。因此，解釋學(xué)的開創(chuàng)性作為傳承性的一個(gè)特征就表現(xiàn)出來了。我們之所以能將一種理論傳承下來，不僅是因?yàn)樗軐?duì)世界做出解釋定向，而且是因?yàn)樗_創(chuàng)了一個(gè)理解世界的新維度或新視位。解釋學(xué)承認(rèn)這種新視位，并且認(rèn)為它是解釋學(xué)解釋世界的一個(gè)無法擺脫的先驗(yàn)因素。解釋學(xué)在存在領(lǐng)域的不斷推進(jìn)，就是基于這種存在論的解釋視位，把人對(duì)自我存在的理解作為實(shí)踐著的理解重新納入生活世界，并要求人們對(duì)自我存在于其中的這個(gè)生活世界一并予以理解。這種在世界之中對(duì)世界的理解就是一種參與式、實(shí)踐式的理解，其本質(zhì)就是對(duì)生活世界在理解的基礎(chǔ)上加以重建，從而讓生活世界不斷趨向完善。

從以上三個(gè)方面來論述伽達(dá)默爾解釋學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的傳承性，就是要明確承認(rèn)理解作為一種實(shí)踐乃是向本真存在的回歸。這不僅在具體的解釋學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的理論發(fā)展史上有其傳承性，而且為推動(dòng)存在論發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。正是在傳承性上，重新把高空漂浮的真理理念接回到地面，使其回歸到生活世界，為重建生活世界提供基本的存在論支持。

二、解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的普遍性意義

解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的普遍性主要包括理解的普遍性和實(shí)踐的普遍性。所謂理解的普遍性，就是指出理解的本體論地位[2]。此在存在著就是在理解著，此在不僅理解著他自己，而且還理解著他人。這一論斷提出了這樣的前提，即理解的普遍性關(guān)涉人類共在這一基本的社會(huì)學(xué)事實(shí)。海德格爾指出：“世界向來已經(jīng)是我和他人分有的世界。此在的世界就是共同的世界，‘在之中’就是與他人共同存在?！盵9]138這種共在的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)是一個(gè)先驗(yàn)的條件，必須承認(rèn)這個(gè)條件才能談?wù)摯嗽谠谑赖膯栴}。這個(gè)先驗(yàn)條件決定著對(duì)此在與他人此在的理解。每個(gè)此在都在理解世界也在理解世界之內(nèi)的他人。因此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)：“如果人應(yīng)該互相共同生活，那他們?cè)谏鐣?huì)中確實(shí)就必須互相理解。”[2]而所謂實(shí)踐的普遍性，是指對(duì)一種解釋學(xué)處境承認(rèn)的普遍性。每一種理解都有特定的理解視角?，F(xiàn)象學(xué)啟發(fā)我們，看待事物的位置和立場(chǎng)決定了所看到的事物。這就是說不同視位的人所看到的事物是不同的。這種差異性決定了理解意義的價(jià)值。這是一種解釋學(xué)的處境，它與實(shí)踐相關(guān)，也即是與此在的具體存在相關(guān)。這種現(xiàn)象學(xué)的看問題的方式，將實(shí)踐哲學(xué)在實(shí)踐層面的普遍性推進(jìn)到了方法論的地位。因此，對(duì)作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)來說，這兩種普遍性是自身介入生活世界的先驗(yàn)條件。

（一）理解的普遍性問題

就理解的普遍性來說，主要包括兩個(gè)方面的問題，即對(duì)精神科學(xué)和自然科學(xué)的理解。從某種程度上來說，所有科學(xué)知識(shí)都是精神科學(xué)，這在黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中體現(xiàn)得特別明顯。但這里所指的精神科學(xué)專門指代解釋學(xué)傳統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的人文科學(xué)，特別是狄爾泰發(fā)展出來的解釋學(xué)傳統(tǒng)。因此，這里的精神科學(xué)指的是區(qū)別于自然科學(xué)的一切科學(xué)，它包括了所有的人文社會(huì)歷史領(lǐng)域。不管是精神科學(xué)，還是自然科學(xué)都存在理解的普遍性問題，而且精神科學(xué)與自然科學(xué)之本質(zhì)問題的闡明離不開解釋學(xué)所強(qiáng)調(diào)的理解。

1.對(duì)精神科學(xué)的理解。伽達(dá)默爾指出，近代以來的科學(xué)知識(shí)與古希臘亞里士多德所謂的創(chuàng)制知識(shí)比較接近。這種對(duì)應(yīng)是有特定含義的，即在亞里士多德對(duì)知識(shí)分類的基礎(chǔ)上將重新確認(rèn)近代科學(xué)知識(shí)的地位。亞里士多德將知識(shí)具體分為理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)與創(chuàng)制知識(shí)。對(duì)伽達(dá)默爾來說，從亞里士多德的這個(gè)知識(shí)分類基礎(chǔ)上來看近代科學(xué)知識(shí)，就會(huì)明白，科學(xué)知識(shí)并不是人類此在在世的唯一知識(shí)形態(tài)，除此之外還有其他兩類知識(shí)，甚至它們比第三類知識(shí)更為重要，特別是實(shí)踐知識(shí)，它更具有獨(dú)特的存在性。

在伽達(dá)默爾看來，近代以來人們對(duì)科學(xué)的理解不是整全的，它具有一種狹隘的片面性，這種片面性不僅將科學(xué)知識(shí)把握為唯一形態(tài)，而且還忽視了更為重要的實(shí)踐知識(shí)。也就是說，近代以來人們之所以走上科學(xué)的道路甚至最終走進(jìn)技術(shù)化的困境，乃是遮蔽真正的實(shí)踐處境的產(chǎn)物，而這種處境作為現(xiàn)象學(xué)指明的真理性存在需要在當(dāng)今得到真正的發(fā)展。因此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，要想重新理解這種存在處境，就必須重新理解亞里士多德意義上的實(shí)踐哲學(xué)，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟履抢镆呀?jīng)對(duì)這種知識(shí)形態(tài)做出了最早的理論說明。而要理解實(shí)踐哲學(xué)，意味著就要理解哲學(xué)本身，即何為哲學(xué)。

精神科學(xué)研究的不是客觀世界，而是對(duì)人自身和人創(chuàng)設(shè)的世界的認(rèn)識(shí)，它與人的存在和生活意義的自我理解相關(guān)聯(lián)，而自我理解的完成乃是一個(gè)解釋學(xué)的事件[2]。在這個(gè)意義上，這種結(jié)合人的行為的具體處境而生發(fā)意義和真理的實(shí)踐哲學(xué)本身，乃是一個(gè)普遍的解釋學(xué)事件。正是在解釋學(xué)中，這種意義和真理才顯現(xiàn)出來。由此可見，實(shí)踐哲學(xué)所具有的普遍意義昭然若揭了。實(shí)踐哲學(xué)的普遍性奠基于理解的普遍性。而理解的普遍性關(guān)涉于人類共在這個(gè)事實(shí)。

2.對(duì)自然科學(xué)的理解。自然科學(xué)為什么需要解釋學(xué)，也即是說，解釋學(xué)為什么能參與到自然科學(xué)中來？通?？磥恚匀豢茖W(xué)與解釋學(xué)之間的鴻溝是無法跨越的。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)討論的都是客觀現(xiàn)象，諸如數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物等一切自然現(xiàn)象，而解釋學(xué)僅僅是一種人文科學(xué)的形態(tài)，這兩者之間具有絕然的界限。但正是這樣一種客觀性的科學(xué)知識(shí)，本質(zhì)上無法超越自身的界限。正如海德格爾所強(qiáng)調(diào)的，科學(xué)不思[10]。科學(xué)不思想，乃是因?yàn)榭茖W(xué)無法回答自己的本質(zhì)領(lǐng)域的問題，即對(duì)自身何為這個(gè)問題無法做出回答。在海德格爾看來，它無法通達(dá)自身的實(shí)事領(lǐng)域。在自然科學(xué)的絕對(duì)界限處，才是思想的任務(wù)。思想需要把一種自然科學(xué)與此在在世存在的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)起來，從而把整個(gè)自然科學(xué)的基礎(chǔ)在存在論上予以廓清。

在伽達(dá)默爾看來，“自然科學(xué)中所謂的事實(shí)并不是指隨意測(cè)量的數(shù)值，而是表現(xiàn)為對(duì)某個(gè)問題的回答，表現(xiàn)為對(duì)某種假設(shè)的證明或反駁的測(cè)量結(jié)果。即使是為了衡量某種數(shù)值而進(jìn)行的試驗(yàn)也不是由于它最精確地按全部技術(shù)規(guī)則進(jìn)行而獲得合法性。它只是通過研究所處的境況方才獲得它的合法性。因此，一切科學(xué)都包括著解釋學(xué)的因素”[2]。解釋學(xué)需要通過思想實(shí)踐進(jìn)一步考察清楚科學(xué)的本質(zhì)問題，從而達(dá)到為其奠基的目的。對(duì)當(dāng)今的人類來說，自然科學(xué)的成就毫無疑問是巨大的，它助推了人類研究視域的無限拓寬，并幫助人們獲得了之前在日常生活世界無法察覺到的真理形式。日常吃的一塊面包，生活中碰見的一株花，在科學(xué)的世界中，只是分子和原子的運(yùn)動(dòng)而已。但實(shí)際上，吃下的是一塊面包，而不是面包的分子?，F(xiàn)代科學(xué)提示說，地球繞著太陽運(yùn)轉(zhuǎn)，但生活世界中人們感知到的依舊是太陽的東升西落?？档驴疾炝俗匀豢茖W(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，無疑這是對(duì)自然科學(xué)本身何為的最早的解釋學(xué)嘗試。理解自然科學(xué)，也就是在理解它的基本存在處境，以及這種處境本身向人類顯示的意義。

從自然科學(xué)表達(dá)所使用的語言形式上來說，“一切科學(xué)理論都是要訴諸于語言表述形式的，而語言意義的理解問題就是一個(gè)解釋學(xué)的問題，科學(xué)語言陳述的意義需要基于整個(gè)理論，也需要從解釋學(xué)情境上，才能獲得其意義的真正規(guī)定和理解”[2]。正是在這種思想中，伽達(dá)默爾將實(shí)踐哲學(xué)作為第一哲學(xué)予以確認(rèn)[6]。

通過以上論述可以看出，作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)提出的理解普遍性，是人類的一種基本存在方式。人只要在世界上生存著，他就在理解著。這種理解本質(zhì)上是對(duì)自身生存于其中的世界的整體性圖景的認(rèn)知。如果借用康德的表述，可以說，理解是人的一種自然稟賦。

（二）實(shí)踐的普遍性問題

實(shí)踐的普遍性主要是指對(duì)世界的理解不是靜止的觀看，而是進(jìn)入到世界之中。這種實(shí)踐的態(tài)度是解釋學(xué)本身包含著的，即作為一種實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)如果要達(dá)到對(duì)世界的理解，必須成為世界的一部分，而不是跳到世界之外去理解。因此，解釋學(xué)所要求的理解本質(zhì)上是實(shí)踐的理解。理解與實(shí)踐之間構(gòu)成了一種世界之內(nèi)的循環(huán)。理解是實(shí)踐的理解，而實(shí)踐是理解的實(shí)踐。理解的普遍性必然導(dǎo)向?qū)嵺`的普遍性。應(yīng)該注意的是，這里的普遍性不是形而上學(xué)的理念的普遍性，而是承認(rèn)人類共在于一個(gè)世界的普遍性，也就是一種生存論存在論上所強(qiáng)調(diào)的普遍性。正如伽達(dá)默爾指出的：“我們總是生活于人群之中的人，是一種社會(huì)的生物；而一個(gè)人或其他人只有出于這種人的存在的實(shí)踐才能逐漸地轉(zhuǎn)向純粹知識(shí)。”[11]44

1.意義關(guān)聯(lián)的生活世界。海德格爾指出，我們的整個(gè)世界乃是一個(gè)充滿意義的世界，物與物之間的有著完整的關(guān)聯(lián)，海德格爾將這樣的意義關(guān)聯(lián)整體地稱之為“意蘊(yùn)”，“它就是構(gòu)成了世界的結(jié)構(gòu)的東西”[9]102。此在存在于其中的世界，不是客觀世界，而是一個(gè)生活世界或者說意義世界。存在之真理在此在在世中被解蔽。這樣一個(gè)活生生的世界，本質(zhì)上是一個(gè)意蘊(yùn)整體，人作為活生生的人，作為一個(gè)不斷存在的人，就嵌在這樣的世界中，他并不存在于世界之外，一切事物對(duì)人來說都是現(xiàn)象學(xué)意義上的物，而不是科學(xué)視野中的分子結(jié)構(gòu)。人們看到的是鐵器而非鐵原子，喝下去的是水而不是水的分子結(jié)構(gòu)。

對(duì)如此這般的生活世界之真理意義的闡明，也就是說對(duì)于一般世界之存在論意義的本質(zhì)性把握，需要解釋學(xué)的在場(chǎng)。解釋學(xué)提供意義的闡發(fā)，并指出一般的理解處境，從而在通達(dá)共在的領(lǐng)域，獲得一種理解的基本視域。人與人共在的這種普遍實(shí)踐處境，構(gòu)成了在世界之內(nèi)理解的存在境遇。在生活世界，一個(gè)眼神、一句話、一個(gè)手勢(shì)，都具有特定的意義。它們之所以能夠被理解，是因?yàn)樗鼈兪亲鳛槿说拇嗽谠谑赖幕緦?shí)踐活動(dòng)而存在的。實(shí)踐這個(gè)詞如果跳出“行動(dòng)”“做事”的唯一界限，那么它獲得的立場(chǎng)是與解釋學(xué)的處境相關(guān)聯(lián)的。此在共在的基本存在結(jié)構(gòu)成為文化可能的存在論前提。

對(duì)于一個(gè)共在的充滿意義的世界來說，人們的日常存在的展開都是朝向某種物的展開，這種朝向所獨(dú)有的定向性就是最基本的實(shí)踐姿態(tài)。對(duì)人的此在來說，朝向物并始終鐘情于物乃是人生在世的存在體現(xiàn)。因此，從存在論上來講，人們無時(shí)無刻不在操心著物。即便某件事已經(jīng)做完，人們?nèi)匀辉诓傩闹?。從這個(gè)意義上來說，操心乃是實(shí)踐的根本體現(xiàn)。操心并不是對(duì)單純的某一物的操心，它是一種普遍的結(jié)構(gòu)。只要人在世界上存在著，他就在操心著。正如海德格爾指出：“這個(gè)世界是作為被操勞者相遇的；這個(gè)被操勞者以首先和大多的特征來表征作為周圍世界的日常世界?！盵12]可以說，正是在這種普遍的實(shí)踐結(jié)構(gòu)中，人們把事物的真理揭示出來，真理與存在在此達(dá)到了某種一致性。它超越了近代哲學(xué)所創(chuàng)設(shè)的真理的表象性以及表象真理的客觀性，讓真理與存在真正實(shí)現(xiàn)了相互通達(dá)。

同樣胡塞爾也指出：“世界存在著，總是預(yù)先就存在著?！盵13]134并且他特意指出了一種揭示生活世界的方式，即理論實(shí)踐，并強(qiáng)調(diào)了這種實(shí)踐本身的普遍性。理論實(shí)踐“是一種理論的技巧，是發(fā)現(xiàn)和獲得具有某種前科學(xué)的生活所不熟悉的新的理念的意義的真理的技巧，而這種理念的意義就是某種‘最終的有效性’，普遍的有效性”[13]135。從某種意義上來講，胡塞爾所指的這種試圖揭示生活世界的理論實(shí)踐情形，乃是作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)所主張的。正如伽達(dá)默爾在自己的哲學(xué)自傳中對(duì)自己理論所做的說明一樣：“我對(duì)美學(xué)的研究，對(duì)解釋學(xué)歷史的研究和歷史哲學(xué)的研究是承襲狄爾泰、胡塞爾和海德格爾開辟的道路向前走的，將這些研究最終做出一個(gè)哲學(xué)總結(jié)，而且不單單是片面地建構(gòu)什么，而是以解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的廣闊視野在思想上為它們做出內(nèi)在的安排?！盵14]因此，解釋學(xué)對(duì)于生活世界中的共在這一存在前提的確認(rèn)，對(duì)存在意義的解釋學(xué)介入，說明了生活世界的這種普遍意義關(guān)聯(lián)的實(shí)踐要求。在實(shí)踐哲學(xué)的視域中，解釋學(xué)對(duì)自身所處的世界的理解和解釋本質(zhì)上是對(duì)實(shí)踐的主張。

2.實(shí)踐理性的重新主張。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)：“因?yàn)樵诶碇歉拍钪械膶?shí)踐的普遍性，把我們?nèi)慷及萜饋怼Ｋ虼硕沟酶静恢澜缦薜睦碚摰那笾軜?gòu)成一種另外的、最高的負(fù)責(zé)部門。”[11]44追求實(shí)踐的普遍性，乃是理論的真正目的。作為單純求知欲的理論，必須將自身導(dǎo)向?qū)嵺`領(lǐng)域。否則，這種理論自身則成為無所依靠的理念漂浮物。知識(shí)只有成為實(shí)踐的知識(shí)方才構(gòu)成自身的存在論根據(jù)。

現(xiàn)象學(xué)所肯定的生活世界的真理，是解釋學(xué)試圖理解和解釋的關(guān)于存在問題的真理。伽達(dá)默爾就是要通過實(shí)踐普遍性這個(gè)概念，把實(shí)踐哲學(xué)真正導(dǎo)入到此在的存在境遇中，從而重建生活世界。這一重建活動(dòng)，作為對(duì)海德格爾存在思想的著力推進(jìn)，成為解釋學(xué)活動(dòng)的普遍主張。“實(shí)踐”一詞的源初希臘語義就是一種生命體的基本活動(dòng)。亞里士多德通過知識(shí)分類，把實(shí)踐引入到一種關(guān)聯(lián)人的存在行為和對(duì)這種存在行為的反思性把握的知識(shí)中，提出了一種基于具體處境而生發(fā)意義的實(shí)踐哲學(xué)。它致力于追求的乃是一種普遍的善[2]。在柏拉圖的對(duì)話中，也能窺見這種對(duì)善的真正追求。在對(duì)話中，蘇格拉底展示了這種以追求善為目的的哲學(xué)實(shí)踐。并且蘇格拉底在多個(gè)場(chǎng)合提到了這種善，認(rèn)為值得過的生活就是一種以善為追求的具有德性的生活。可以說，“亞里士多德‘實(shí)踐哲學(xué)’就建筑在這種由蘇格拉底所體現(xiàn)的真理之上”[15]408。對(duì)伽達(dá)默爾來說，亞里士多德所謂的生活作為實(shí)踐哲學(xué)的基本對(duì)象，乃是具有高度價(jià)值的。但亞里士多德并沒有將這種實(shí)踐哲學(xué)作為第一哲學(xué)予以確認(rèn)，反而強(qiáng)調(diào)了作為形而上學(xué)的理論哲學(xué)的普遍價(jià)值。因此，作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)就是要把亞里士多德的這個(gè)傳統(tǒng)重新續(xù)接上，并重新確立實(shí)踐哲學(xué)作為第一哲學(xué)的根本價(jià)值[6]。

對(duì)作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)來說，沿著生命哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)以及海德格爾的存在之思所開辟的道路繼續(xù)拓展，確認(rèn)生活世界作為真理的明晰性以及生活世界本身的實(shí)踐內(nèi)涵，對(duì)進(jìn)一步把康德的實(shí)踐理性引入此在世界，從而有效開辟獨(dú)特的實(shí)踐哲學(xué)道路，具有重大的作用。因此，當(dāng)實(shí)踐哲學(xué)確認(rèn)這種生活世界的事實(shí)性的時(shí)候，并沒有從形而上學(xué)范疇論的角度追尋脫離于此在存在的概念區(qū)域，而是凸顯了一種無法從此在存在之中剝奪的基本處境。伽達(dá)默爾指出：“我所說的事實(shí)是指一種最內(nèi)在地理解的、最深層地共有的、由我們所有人分享的信念、價(jià)值、習(xí)俗，是構(gòu)成我們生活體系的一切概念細(xì)節(jié)之總和。這種事實(shí)性的全體的希臘文是眾所周知的‘倫理’概念，是一種通過練習(xí)和習(xí)慣而獲得的存在?！盵11]71在這種處境中，實(shí)踐哲學(xué)具有特殊的優(yōu)先性，對(duì)任何問題的解答都必須首肯實(shí)踐領(lǐng)域的存在論問題，因?yàn)樽鳛槿藖碚f，世界是整體的，不是零散的，而對(duì)世界之為世界的整體把握和思考就是實(shí)踐哲學(xué)的主要任務(wù)。

因此，對(duì)于重建生活世界來說，需要理性的反思，“因?yàn)槔硇砸笳_應(yīng)用我們的知識(shí)和能力”[11]72?？茖W(xué)知識(shí)并不是核心的，根本的乃是實(shí)踐知識(shí)，而實(shí)踐哲學(xué)之所以是根本的，就是因?yàn)橐环N理性的自我責(zé)任訴求[2]。它將人類的存在及其行為都納入普遍反思的領(lǐng)域從而實(shí)現(xiàn)一種善的生活。在這個(gè)意義上，以實(shí)踐哲學(xué)為主導(dǎo)的生活世界重建就是在一種共在的存在前提中把善作為價(jià)值使命確立起來。如果生活中充滿了邪惡，那么這種生活當(dāng)然是不值得過的。因此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)：“把一般和個(gè)別結(jié)合起來，這就是一項(xiàng)哲學(xué)的中心任務(wù)。它不僅是在理論的一般知識(shí)和實(shí)踐的知識(shí)之間進(jìn)行中介，而且是衡量我們對(duì)于共同目標(biāo)的設(shè)定，這種目標(biāo)是我們自己的文化和整個(gè)人類的文化所承擔(dān)著的。因此，解釋學(xué)就貫穿于人類自我理解的一切因素之中，而并非僅僅存在于科學(xué)之中?！盵11]72-73

在伽達(dá)默爾看來，亞里士多德所謂的理性和康德所謂的理性完全不同。前者更強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性的參與，而不是實(shí)踐理性對(duì)形而上學(xué)普遍性的追求；后者的實(shí)踐理性所追求的絕對(duì)命令“無非只是用抽象的反思表述了每個(gè)人的實(shí)際的自我責(zé)任所說的東西”[15]411。因此，對(duì)伽達(dá)默爾來說，改造康德的實(shí)踐理性從而把亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域完全打開是非常必要的。因?yàn)槿藗兛偸窃趯?shí)際場(chǎng)境中生活，并且過著一種普遍的生活。在這種生活中，需要實(shí)際有效的理性主張，實(shí)際地切近源初領(lǐng)域追求著善的實(shí)踐理性，這種理性更加靠近亞里士多德的理性而非康德的理性。因此，伽達(dá)默爾說：“我相信，亞里士多德的謹(jǐn)慎以及他對(duì)人類生活中善行思考的自我限制歸根到底是正確的，它正確地——也許與柏拉圖一起——讓顯然不是簡(jiǎn)單經(jīng)驗(yàn)普遍化的哲學(xué)思想擔(dān)負(fù)起連接本身的有效性，而且如我們所經(jīng)驗(yàn)的那樣去連接這種自身的優(yōu)先性任務(wù)——而這正是連接我們歷史性條件的任務(wù)?！盵15]413

綜上所述，作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)不僅是一種理論，而且是一種實(shí)踐，它在肯定人們擁有生活世界真理形式的前提下，不斷介入生活，闡明了以實(shí)現(xiàn)善為目的的實(shí)踐的合理性，糾正了單純朝向科學(xué)理性的近代實(shí)踐主張。同時(shí)，它將其自身的普遍性下移到生活世界，并在解釋學(xué)領(lǐng)域通過強(qiáng)化理解的普遍性從而為開啟此在存在真理的顯現(xiàn)做好了準(zhǔn)備。因此對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的這種理解，為進(jìn)一步調(diào)諧科學(xué)時(shí)代理性的偏差起到了重要的作用。

三、解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的調(diào)諧性意義

解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的調(diào)諧性，主要是指實(shí)踐哲學(xué)在調(diào)諧人類理性的單純科學(xué)認(rèn)知脫離具體實(shí)踐境遇的困境。從人類思想的縱向發(fā)展來看，科學(xué)與啟蒙是相互關(guān)聯(lián)的，并且正是在科學(xué)脫胎而出的時(shí)候，啟蒙伴隨而來。一定意義上說，啟蒙就是通過科學(xué)的方式祛除前科學(xué)生活世界的盲目性和不自主性。用康德的話來說就是，“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出”[16]40。人類歷史上發(fā)生了三次啟蒙，即古希臘反對(duì)神話的啟蒙、近代以來特別是18世紀(jì)以來反對(duì)中世紀(jì)宗教神學(xué)的啟蒙以及調(diào)諧理性自身造成的困境從而真正確立起自由的自我意識(shí)以便更好地發(fā)揮理性的真正力量的啟蒙[17]。而第三次啟蒙的主張，從某種程度上來說就是作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)的主張，即通過作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)的介入，調(diào)諧近代以來科學(xué)與啟蒙造成的理性災(zāi)難，“使人擺脫科技理性的統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)人的自由，促進(jìn)社會(huì)重新步入理性的理想的發(fā)展軌道”[17]。這是解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)在性訴求。

（一）前兩次啟蒙的失調(diào)

古希臘的啟蒙，掙脫了之前的神話譜系，進(jìn)入到希臘時(shí)期所追求的科學(xué)境遇中。近代以來以反對(duì)西歐中世紀(jì)宗教神學(xué)為發(fā)端的理性啟蒙以及18世紀(jì)的整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)，都將人們從神秘性中帶到科學(xué)世界中來，這種巨大的歷史進(jìn)步毫無疑問是整個(gè)人類理性的覺醒。人們走出各類不成熟狀態(tài)，以科學(xué)的眼界通達(dá)基于理性的自由領(lǐng)域，即理性自由地決斷一切，這代表著人類理智的進(jìn)步。

之所以指出前兩次啟蒙的失調(diào)，是因?yàn)樵趦纱螁⒚珊蟠嬖谥５赂駹査裘鞯氖聦?shí)：人們遺忘了存在問題。對(duì)存在問題的遺忘，說明了以科學(xué)知識(shí)為代表的理論理性無法真正解答關(guān)于存在的問題。盡管自古希臘開始的西方哲學(xué)就試圖抓住存在，但實(shí)際上，在每一次基于科學(xué)訴求的啟蒙中，人們總是急切地進(jìn)入到存在者世界，而無法真正通達(dá)存在領(lǐng)域。海德格爾挑明的事實(shí)無非是在表達(dá)，科學(xué)知識(shí)追求的客觀化與我們的生活世界本身相互脫離，而且科學(xué)知識(shí)本身無法解答生活世界的真理性問題。特別是自從胡塞爾明確承認(rèn)生活世界的真理性優(yōu)先于科學(xué)知識(shí)世界的真理性后，這種單方面對(duì)純粹客觀性事物的追求恰恰是無根基的。

人類在理性啟蒙所打開的自由界域內(nèi)所取得的一切科學(xué)成就，本質(zhì)上具有進(jìn)步特征，這一點(diǎn)必須承認(rèn)。但同樣，啟蒙所依賴的理性并不能完全實(shí)現(xiàn)自身所提出的理念，反而對(duì)人本身的實(shí)踐自由造成了災(zāi)難性的后果。解決理性帶來的各種問題，反而比追求理念世界更具有實(shí)際性?？梢哉f，人類在科學(xué)知識(shí)方面憑借著理性的力量取得了巨大成就，卻對(duì)理性自身缺乏反省，特別是對(duì)那些基于理性而來但實(shí)際上其結(jié)果卻超出理性的事件本質(zhì)上反思得不夠。人們似乎認(rèn)為，只要在啟蒙理性的范圍內(nèi)，這些超出理性預(yù)期的問題都是可以依靠科學(xué)的進(jìn)步來解決的。但這樣一來就恰恰形成了一個(gè)怪圈：理性依靠科學(xué)在取得進(jìn)步的同時(shí)造成的災(zāi)難，又返回到理性本身中去了，而理性對(duì)問題的解決策略仍然是訴求于科學(xué)的新進(jìn)展，科學(xué)的新進(jìn)展有時(shí)不僅沒有解決舊問題，反而滋生了各種新問題。

胡塞爾指出：“在理論之前，我們?cè)谏钍澜缰杏兄庇^活動(dòng)和被直觀的東西。在這里產(chǎn)生了一種有關(guān)純粹思維的根深蒂固的假象，即純粹思維（作為這樣的思維，對(duì)直觀漠不關(guān)心）已經(jīng)具有自明的真理，而且甚至具有世界的真理。這種假象使客觀科學(xué)的意義和可能性以及它的‘有效范圍’都成了可疑的?！盵13]163胡塞爾認(rèn)為，我們的生活世界自有其真理，科學(xué)真理并不是真理的全部，把科學(xué)真理當(dāng)成全部真理是有問題的。對(duì)生活世界來說，每一物都是鮮活的物、有意義的物，它不是某種分子結(jié)構(gòu)。人類的肉眼只能觀察到某物，而不是某個(gè)分子。如果不是借助于高倍顯微鏡，人們根本無法觀察到這種分子結(jié)構(gòu)。因此，不能將一種科學(xué)認(rèn)知混同于日常生活。這是兩個(gè)不同的世界，具有兩種不同的真理。

從啟蒙的角度來說，啟蒙的訴求無法實(shí)現(xiàn)，乃是因?yàn)槠鋯渭兊鼐劢沽丝茖W(xué)理性，忽視了實(shí)踐理性。對(duì)人們的日常生活來說，實(shí)踐理性比科學(xué)理性更為切近?？茖W(xué)理性設(shè)定一個(gè)目標(biāo)，按照自身的推論就能立即達(dá)成。其實(shí)這樣的推理忽視了如下情形：即科學(xué)研究也是要設(shè)定具體的約束條件的，否則其目標(biāo)是無法實(shí)現(xiàn)的。理性訴諸的某個(gè)目標(biāo)，必須有一定的條件保證才能實(shí)現(xiàn)，科學(xué)是如此，但生活世界卻并非如此。因?yàn)樯钍澜绲倪\(yùn)動(dòng)乃是一種實(shí)踐運(yùn)動(dòng)，它是人自身參與其中的存在處境，是實(shí)踐理性的領(lǐng)域。在這個(gè)領(lǐng)域，科學(xué)理性試圖達(dá)成的目標(biāo)不僅不能推進(jìn)人的自由，反而給人的自由帶來災(zāi)難，并且完全遮蔽了實(shí)踐理性的真正作用。因此，前兩次啟蒙的失調(diào)主要是對(duì)實(shí)踐理性的棄之不顧，給實(shí)現(xiàn)存在的自由造成了障礙。正如伽達(dá)默爾所說：“因?yàn)榭茖W(xué)越來越清楚地告訴我們：我們生活于其中的世界所具備的可能性是有界限的。如果世界按現(xiàn)狀繼續(xù)發(fā)展，這個(gè)世界就會(huì)完蛋?！盵11]94

因此，在理性啟蒙的視域范圍內(nèi)所展開的一切行動(dòng)本質(zhì)上都未能達(dá)到自身試圖達(dá)到的目的。這是理性自身的缺陷，它忽視了一個(gè)根本問題，即實(shí)踐領(lǐng)域的具體展開不是理性規(guī)劃并按照理性展開的事情，而是一件關(guān)涉到自我存在的根本性事情。前兩次啟蒙之所以走向失調(diào)，恰好說明了單純根據(jù)理性之理念，并將其追求的對(duì)象當(dāng)作了一個(gè)客觀性的存在者，這是無法在生活世界中展開的。因?yàn)榭陀^世界之客觀性所要求的是一個(gè)邏輯世界，它不是作為存在的人的實(shí)踐世界，這是理性在啟蒙的事業(yè)中沒有發(fā)現(xiàn)的。可以說，這種對(duì)生活世界的理性訴求，本質(zhì)上導(dǎo)向了異于自身的領(lǐng)域。亦可以說，人們無法在生活世界單純按照理論理性的要求實(shí)現(xiàn)具體的目的，這對(duì)于解釋學(xué)來說，是一個(gè)需要認(rèn)真予以解決的問題。而這恰恰是解釋學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)得以出場(chǎng)的根本原因，它就是要在實(shí)踐上對(duì)理性的啟蒙做出應(yīng)有的調(diào)諧。

（二）第三次啟蒙的調(diào)諧

啟蒙就是通過科學(xué)真理而使人獲得自由。但自康德因休謨的懷疑而對(duì)理性展開批判始，康德反思到了科學(xué)真理本身的局限性，也就是說科學(xué)真理所依靠的客觀性本質(zhì)上來自于主體的先驗(yàn)自我。因此，科學(xué)真理有其自身的認(rèn)知界限，它始終必須將自己限制在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而不能將自己推進(jìn)到本體領(lǐng)域，用康德的話說，就是“不得不揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信念騰出地盤”[13]163?？档碌呐袨閷?shí)踐理性開辟了道路，對(duì)伽達(dá)默爾提出第三次啟蒙有積極的借鑒作用。

在伽達(dá)默爾看來，近代科學(xué)作為一種陳舊的封閉知識(shí)體系無法在實(shí)踐領(lǐng)域的具有確定性指向的生活本身以及具體實(shí)際的行動(dòng)知識(shí)兩者之間取得平衡[11]94，在這個(gè)意義上，近代科學(xué)本質(zhì)上忽略了實(shí)踐理性和實(shí)踐哲學(xué)，故而“導(dǎo)致科學(xué)理性上的啟蒙和實(shí)踐理性上的非啟蒙的不平衡，并最終造成了科學(xué)理性對(duì)人的行為和實(shí)踐的新控制與新支配”[17]。因此，調(diào)諧前兩次啟蒙造成的整個(gè)生活世界的失調(diào)，是實(shí)踐哲學(xué)的使命。在伽達(dá)默爾看來，要重新審視康德的思想，其思路是把康德的實(shí)踐理性重新導(dǎo)入亞里士多德的實(shí)踐知識(shí)中，并把作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)引向生活世界，以善的達(dá)成和實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)重建生活世界的真理。

在這個(gè)過程中，第三次啟蒙是重要的，其重要性主要體現(xiàn)在以啟蒙的姿態(tài)糾正第二次啟蒙的偏差，“使人擺脫科技理性的統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)人的自由，促使社會(huì)重新步入理性的理想的發(fā)展軌道”[17]。因此，第三次啟蒙的作用就顯示出來了，而能推動(dòng)第三次啟蒙的哲學(xué)惟有作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)。這是因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)體察到作為一種普遍性的共在生活，是人類存在的重要事實(shí)性內(nèi)容。誰都無法否認(rèn)這一點(diǎn)。這個(gè)世界并非純粹的客觀世界，而是人類生于此長(zhǎng)于此并與所有在世存在者都產(chǎn)生意義聯(lián)系的世界。在這個(gè)世界中，人不是旁觀者，而是親自到場(chǎng)的參與者，是真正實(shí)踐理性的主體。

康德認(rèn)為，啟蒙的目的就是要讓人敢于公共地使用理性，“要有勇氣使用自己的理智”[16]40。這一點(diǎn)對(duì)伽達(dá)默爾推進(jìn)第三次啟蒙是非常重要的。共在的生活要求理性的公共使用，這種在共在的生活世界中使用的理性不是科學(xué)理性，而是實(shí)踐理性。這種實(shí)踐理性是參與到實(shí)際生活中的理性，是作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)所提出的理性。它把啟蒙所要實(shí)現(xiàn)的自由重置于實(shí)踐哲學(xué)的范圍內(nèi)予以審視，將其與人類的存在問題相關(guān)聯(lián)。主張人應(yīng)該回到存在中去，而不是在存在之外?？梢哉f，以實(shí)踐哲學(xué)為主要內(nèi)容的第三次啟蒙，“并不是簡(jiǎn)單地以否定歐洲近代啟蒙來表現(xiàn)其意義，而是一種對(duì)近代啟蒙理性的批判性繼承和發(fā)揚(yáng)”[17]。這就是對(duì)理性自身的調(diào)諧，讓理性以實(shí)踐理性的姿態(tài)真正擔(dān)負(fù)起時(shí)代的使命。

由此可見，作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)，乃是要為科學(xué)奠基，從而調(diào)諧科學(xué)時(shí)代的理性之缺陷，重建以實(shí)踐哲學(xué)為核心的生活世界，讓科學(xué)知識(shí)作為人類的知識(shí)之一而非全部亦非根本，使之走出范疇化的科學(xué)事實(shí)的困境，為人類的未來做好存在的籌劃和開辟存在論道路。