古埃及神廟中的“秘傳”知識

顏海英

(北京大學(xué) 歷史學(xué)系，北京 100871)

希臘羅馬統(tǒng)治埃及時，少數(shù)埃及知識精英開始將傳統(tǒng)的“秘傳知識”系統(tǒng)而集中地以文本、圖像、建筑等種種形式表達出來，成為赫爾墨斯主義的發(fā)端和后世赫爾墨斯文獻的原型。此后，埃及的智慧之神圖特與希臘的智慧之神赫爾墨斯融合稱為赫爾墨斯主義的核心。上古晚期，隨著基督教合法化，赫爾墨斯主義和諾斯替主義等被邊緣化的古代思潮成為“異端”，但它們保存著古代文明的內(nèi)核，在西方文化史上始終綿延不絕地以各種面目出現(xiàn)。其“秘傳”的出身和“異端”的身份使其形成獨特的、晦澀的表達形式。在現(xiàn)代社會，這些東方思想的精華漸漸不為人知。[1]

對古埃及神秘知識的研究中，有兩種觀點較具代表性。一種認為神秘知識反映了古埃及社會等級制度造成的知識分配不均的現(xiàn)象，是少數(shù)人掌握特殊權(quán)力的體現(xiàn)。如約翰·貝因斯認為：“知識根本上來說是實現(xiàn)權(quán)力的手段，是古埃及社會化過程的組成部分，是統(tǒng)治者的控制方式，其基本的前提是沒有人了解所有的事情?！盵2](PP.1-23)另一種觀點則強調(diào)“神秘知識”是古埃及知識精英對神圣宇宙秩序的認識，是神圣世界與世俗世界之間的界限，在后期埃及成為祭司階層的文化身份象征，最終成為歐洲思想史上關(guān)于古埃及的文化記憶。[3](PP.9-25)本文將結(jié)合古埃及人自己對神秘知識的記載與后世對其所做的評注和演繹，從秘傳知識的實踐和流傳過程對其實質(zhì)進行解讀。

古埃及語中表達“神秘知識”的詞語很多，可分為三組：第一組詞意思多為“隱蔽的”，含有神秘的意思，如hbs,hAp,kAp；第二組是sStA，它是個使動結(jié)構(gòu)，詞根是StA, 意為“神秘的、難以接近的、晦澀的”；第三組詞是jmn，意為“隱藏的”。[4](P.10)

古埃及的神秘知識有著悠久的傳統(tǒng)，古王國時期就有一種叫作“掌管秘密者”(Hry-sStA)的頭銜，多為高級官員或祭司。從詞源上講，“掌管秘密者”的寫法就是墓地守護神豺狼頭的阿努比斯的形象，暗示著神秘知識的核心是和死亡相關(guān)的。古王國第六王朝的官員卡努姆就曾有“黑暗之秘密的保有者(Hrj-sStA nj kkw)”的稱號。中王國時期，第十二王朝的一位州長，埃爾-巴爾沙(el-Barsha)的杰胡提霍特普(Djehutihotpe)也有類似的頭銜：“神之言辭的秘密之保有者，……每一個(神圣)官職的掌控者”，“圖特之家中看到一[ ]之秘密的保有者”，“儀式之秘密的保有者”。[2](P.9)第十三王朝，奈菲爾霍特普(Neferhotep)銘文中曾記載國王能夠發(fā)現(xiàn)和閱讀官員們不能解釋的文獻，這樣的記述正與“秘密的保有者”這一頭銜相吻合，都指明了宗教儀式知識的分隔和書寫知識的限制性。

中王國時期擁有這個頭銜的大臣伊赫諾弗里特(Ikhernofret)在阿拜多斯的紀念碑中，提到自己掌握秘而不宣的神秘知識，其內(nèi)容之一是象形文字的秘密，第二部分是工藝訣竅，第三部分是藝術(shù)風格的秘密。新王國時期的《亡靈書》里多次提到國王通曉一種別人都不知道的神秘文字，那種文字是東方神靈所說的話語。[2](PP.1-23)在民間傳說中，這些秘傳知識被稱為《圖特之書》，共42卷。古代晚期作家中，不止一位作家提到過它，如普魯塔克、著名的基督教學(xué)者亞歷山大的克萊門特(Clement of Alexandria)和亞歷山大的西里爾(Cyril of Alexandria)等。后世的各種神秘思潮如赫爾墨斯主義、諾斯替主義等，都與古埃及的神秘知識有著淵源關(guān)系。[5](P.21)

在古埃及的文化傳統(tǒng)中，神秘知識是專屬于國王和極少數(shù)知識精英的，對普通人而言則是禁區(qū)。托勒密時期的世俗體文學(xué)作品《塞特納·哈姆瓦斯故事I》用主人公的傳奇經(jīng)歷講述了這個道理。故事的主角哈姆瓦斯王子原型為歷史上新王國國王拉美西斯二世的第四個兒子，孟菲斯普塔神廟祭司。他對魔法特別好奇，到處尋找傳說中的魔法書——《圖特之書》，最終在王子納奈弗爾卡普塔墓中找到了它。納奈弗爾卡普塔之妻阿赫瓦爾的鬼魂向他講述了丈夫因為魔法書而遭到神譴、家破人亡的故事。哈姆瓦斯王子不聽勸阻，執(zhí)意拿走魔法書，并當眾宣讀，再次觸怒神，被神引誘殺死自己的兒子。哈姆瓦斯將魔法書還回納奈弗爾卡普塔墓中災(zāi)難才結(jié)束。[6](PP.128-129)據(jù)說魔法書最初被藏在一個湖的中心，湖中心有一個鐵盒，鐵盒里邊有銅盒，里邊又有木盒，一層一層包裹，最后有個金盒子，里邊裝的是魔法書，這周圍還有蛇蝎毒蟲環(huán)繞以保護它。魔法書打開之后，會震動天地山河，誦讀者能聽懂飛鳥、水中游魚以及走獸的語言，能看到天空中的九神。[6](P.146)

一、從阿拜多斯神表到泰布圖尼斯祭司手冊

在阿拜多斯的第十八王朝國王塞提神廟中，有兩個神殿中刻寫著孟菲斯“諸神列表”，其原型是古王國時期的神表，這是秘傳知識的一個重要線索。塞提神廟的建造，是第十九王朝開國君王恢復(fù)文化傳統(tǒng)的重要舉措。第十九王朝面臨著埃赫納吞宗教改革留下的集體創(chuàng)傷，埃赫納吞主張獨尊太陽神阿吞，并破壞阿蒙神廟等紀念物，對傳統(tǒng)的多神信仰體系造成巨大的沖擊。當塞提一世在阿拜多斯建造集神廟及奧賽里斯墓于一體的建筑時，將古老的儀式、神話等以文字、圖像和建筑本身等多種形式表達出來，使得這個神廟成為一個承載文化記憶的紀念碑。

圖1 阿拜多斯神表(1)圖片出自John Baines, High Culture and Experience in Ancient Egypt, Sheffield：Equinox Publishing Ltd, 2013, p. 168。

在索克爾和尼弗爾太姆神殿中的“諸神列表”有63列，但保存狀況不好；在索克爾神殿的有51列，保存相對完整。除了拼寫特點之外，列表中的一些名字也與古王國時期的一致，學(xué)者們基本確定該列表有古老的原型。列表的內(nèi)容是古代孟菲斯的神學(xué)地理：

15-23欄：西方；東方；普塔在東方的作坊；西方的標志。

24-25欄：塞塔伊特的莊園。

26欄：赫努姆船之廳。

27-30欄：塞塔伊特之門。

31-33欄：赫努姆莊園。

34-36欄：南廳。

37-51欄：北廳；孟菲斯南邊；孟菲斯北邊；尼弗爾太姆神廟。[7](PP.125-129)

1-12欄描述了普塔神各方面的特質(zhì)。15-17欄有關(guān)于創(chuàng)世及創(chuàng)造人類的神話內(nèi)容。33、41、51 欄提及“南方角落的荷魯斯”“石頭上的塞赫麥特”等儀式地點。根據(jù)Kees的考證，3-8欄的內(nèi)容在兩個古王國時期的大臣墓中也有出現(xiàn)，一個是尼烏瑟拉的大臣普塔賽普賽斯墓(Ptahshepses)中的假門，現(xiàn)存大英博物館；一個是約100年后太提的大臣薩布(Sabu)墓中的假門，現(xiàn)存開羅博物館。值得注意的是，這兩個大臣都是“普塔-索克爾”神的大祭司，他們都有幾個鮮為人知的祭司頭銜，其中阿拜多斯列表上的六個名字在兩個大臣的假門上以三對的形式出現(xiàn)，其中兩對與阿拜多斯列表上的順序一致，分別是：

第一組：普塔-索克爾在所有地方的祭司，hnty-tnnt祭司，誦讀祭司(CS 3-4欄)；

第二組：辣木樹下的神的祭司，hnty-mdf祭司(CS 6-7欄)；

第三組：旗桿最前方者，偉大的先驅(qū)者祭司(CS 8,5欄)。[7](PP.125-129)

這種描述神學(xué)地理的列表，目前發(fā)現(xiàn)的例子中很少有古王國時期的，除了這兩個大臣的假門之外，最相似的是第五王朝吉薩一個大臣墓中出土的寫字板，上面有第二到第五王朝的王名、神名、莊園名。[7](PP.125-129)

雖然神學(xué)地理列表很少見，但列表式樣的其他辭書類文字早在第三王朝喬塞爾金字塔神廟中就有；第四王朝斯尼弗魯金字塔河谷神廟中以這種形式表現(xiàn)各地莊園的供奉；第五王朝尼烏瑟拉太陽神廟中的四季堂浮雕以圖文并用的列表辭書表現(xiàn)再生循環(huán)的主題。貝恩斯認為，早期文字在以列表形式記錄經(jīng)濟活動的同時，也以同樣形式書寫神圣文獻，如神廟中的諸神列表，金字塔銘文中的神名、地名等，但后者受限于知識等級制度，只有國王和少數(shù)貴族可以使用，因此也有少數(shù)貴族以此炫耀其身份地位，這就是為何在上述貴族墓假門以及寫字板上會出現(xiàn)諸神列表。[7](PP.125-129)

從諸神列表在阿拜多斯神廟中的位置及環(huán)境來看，其作用可能是作為儀式的引導(dǎo)。該神廟浮雕的銘文中有很多對話，像某種宗教戲劇，神表是系列儀式中的一個環(huán)節(jié)。關(guān)于阿拜多斯奧賽里斯秘儀的記載非常有限，其中兩個在自傳中描述奧塞里斯秘儀的官員都是阿拜多斯奧賽里斯神廟的大祭司，其中伊赫諾弗里特生活在第十二王朝塞索斯特利斯三世(Sesostris III)時期，奈布瓦威生活在第十八王朝圖特摩斯三世時期。塞索斯特利斯三世在阿拜多斯建造了奧賽里斯神廟以及紀念奧賽里斯的假墓，圖特摩斯三世墓中發(fā)現(xiàn)了最完整的《來世之書》。這些都不是偶然的巧合，而是對核心宗教文獻進行整理和保存的時代留下的印記。[5](P.29)

托勒密時期的希臘作家克萊蒙特記載了古埃及神廟祭司所需要掌握的基本知識，他提及這些知識集中在42本書中，分為6類，神廟中不同種類的神職人員要掌握不同的專業(yè)知識，不僅要牢記于心，還必須能夠熟練地運用。其中第三類神職人員是神廟書吏，他們要掌握10本圣書體書籍， “必須熟知圣書體文字，知曉宇宙學(xué)和地理學(xué)、日月的位置，還有五顆行星；還有對埃及的繪圖，和尼羅河的地圖；祭司用具和他們的神圣之地的描述，還有神圣儀式的步驟與使用物品”；第四類神廟人員是圣衣者(stolist)，他們也要掌握10本書，所涉及的內(nèi)容包括“給予眾神的榮譽，埃及人的祭祀事務(wù)；有關(guān)供奉、初熟之物、贊美詩、祈禱文、游行、節(jié)日等等，以及教育和獻祭之事”。[8](P.160)

這些描述與諸神列表在古王國到新王國時期高級祭司群體中的使用是一致的。而羅馬時期的泰布圖尼斯神廟圖書館中系統(tǒng)收藏了克萊蒙特所描述的“祭司知識”。其中發(fā)現(xiàn)的用于培訓(xùn)祭司的手冊共有三份，一個是圣書體象形文字的，兩個是僧侶體的，學(xué)者們通常稱它們?yōu)椤八崴沟乩砑埐荨?，其?nèi)容分為10個部分：

第1部分：天與地，時間與空間的劃分；

第2部分：39個諾姆的列表(羅馬時期的劃分)及習慣信息；

第3-4部分：圣物及其祭司相關(guān)信息的附錄；

第5部分：更古老的三個諾姆的名稱，下埃及18-20諾姆；

第6部分：圣物及其相關(guān)信息的附錄；

第7-8部分：神廟日歷；

第9-10部分：社會等級。[8](P.150)

祭司手冊的多份抄本，也說明了以神廟為編撰中心的宗教知識手冊的擴散和應(yīng)用。在泰布圖尼斯圖書館發(fā)現(xiàn)的儀式文獻中，6份是開口儀式用的，6份是供奉儀式用的，3份日常儀式用的。其中開口儀式的手冊是首次發(fā)現(xiàn)的、在神廟而非葬儀中使用的僧侶體手冊。日常儀式用的手冊與第十九王朝阿拜多斯塞提神廟及公元前10世紀底比斯發(fā)現(xiàn)的紙草抄本的內(nèi)容一致。[8](P.150)

二、《努特之書》

在阿拜多斯塞提神廟后面的奧賽里翁(即奧賽里斯之墓)石棺墓室的天花板上，雕刻著《努特之書》，圖像與銘文都已經(jīng)殘缺不全。這個銘文最特別之處在于，在千年之后的泰布圖尼斯圖書館出土了對它進行評注的紙草，這份紙草上還有對公元前2000年阿蘇特(Asyut)的銘文的臨摹。奧賽里翁是個墓葬結(jié)構(gòu)的建筑，建成后就封閉起來，其中墓室天花板上的《努特之書》，古時候人們應(yīng)該是看不到的。同樣的《努特之書》還出現(xiàn)在底比斯西岸帝王谷的拉美西斯四世墓室天花板上，說明在當時是有紙草版藍本的。而千年后的紙草上出現(xiàn)對它的復(fù)制和評注，說明這正是祭司內(nèi)部流傳的高級知識。

塞提神廟奧賽里翁的《努特之書》雕刻在墓室天花板西半部分的最右邊，努特的身軀呈拱形，頭在右邊，腳在左邊，身軀下面是空氣神“舒”張開雙臂托舉著努特。女神的嘴邊有個帶翼的日輪，旁邊的榜題是“西方地平線”。女神的胯間寫著“東方地平線”，腳面上是一個日輪。而這個日輪前方不遠處又是一個小一些的日輪。從小日輪開始，有一條水平方向的波浪線。女神膝蓋前方是一個圣甲蟲；膝蓋后方、腿外側(cè)是禿鷲女神奈赫拜特。女神身軀下方豎行的文字分別是日月星辰等的名稱。[9](P.139)

圖2 《努特之書》(2)圖片出自H. Frankfort, The cenotaph of Seti I at Abydos Plates, London：The Egypt Exploration Society, 1934, Pl. LXXXI。

卡斯伯格紙草有兩份抄本，都保存在哥本哈根大學(xué)博物館。其中卡斯伯格紙草I約68厘米長，30.5厘米高，開頭極可能有塞提神廟《努特之書》的繪圖，但這部分及第一欄開頭部分的文字都沒保存下來?？ㄋ共窦埐軮a約25厘米長，雖然內(nèi)容與I相似，但并非它的復(fù)制品。[10](PP.36-38)

卡斯伯格紙草由兩部分組成，第一部分是對塞提神廟《努特之書》的評注，按照從左到右的順序，每個部分先描述位置，然后解釋畫面的含義。

A是對整個畫面的總括介紹;

B提及太陽神從東南方向升起；

C描述太陽神從杜阿特(黑暗的冥界)向上升起,并且提到了確切的時間——“第9個小時”。這也是第一次有文字材料說明古埃及人認為太陽與群星的起落是相關(guān)聯(lián)的，它們都消失在杜阿特，又從中再次出現(xiàn)。

D描述世界的邊界，世界的外圍環(huán)繞著一望無際的黑暗水域，太陽也無法到達，日月星辰及大地都在這個黑暗水域的環(huán)繞之內(nèi)。

E解釋太陽和群星的運行規(guī)律。旬星“出生”后在東邊天空活動80天，之后在中部天空“工作”120天，然后在西部天空“居上”(tpy)90天，最后在dwAt 停留70天(無法在夜空中看見)。每個夜晚可以看見29顆旬星在夜空中“活動和工作”，7顆在dwAt中無法看見。[10](PP.36-88)

F以神話敘述的方式描繪太陽運行，日落時太陽進入努特之口，得坎群星尾隨進入。當太陽從努特子宮出現(xiàn)時，恢復(fù)到她最初的年輕樣貌。此處再次描繪世界邊界，西部邊界即女神的頭部外側(cè)，有兩個橢圓形的“冷水之巢”，那里棲居著長著人頭、講人類語言的群鳥。[10](PP.38-42)

卡斯伯格紙草的第二部分非常特別，它是極少數(shù)保存下來的戲劇題材的文獻。雖然這部分紙草殘缺不全(可能是它所依據(jù)的藍本本身就殘缺)，但主要情節(jié)還可以看到。它以戲劇對話的形式描述群星的運行，把它們進入努特之口描述為努特不斷吞吃自己的孩子，而地神蓋伯為此一直與努特爭吵。每個夜晚有7個旬星是看不見的，只能看到29顆。旬星進入杜阿特之后，在那里停留70天，它們在那里就像黑暗之湖的魚，它們的眼淚也變成了魚。最終在蓋伯的命令下它們脫離了杜阿特，重返天空。旬星會在天空消失70天又重現(xiàn)，正如月亮也會在消失28天之后重新出現(xiàn)?？ㄋ共窦埐莸淖髡咴诳偨Y(jié)這些規(guī)律的同時，提及旬星、月亮都與太陽相關(guān)聯(lián)，正是這種關(guān)聯(lián)使得它們消失又再現(xiàn)。[10](PP.67-80)

自拉美西斯四世開始，國王墓室的天花板開始以成對的天空女神努特的浮雕裝飾，即兩個努特的形象背對背構(gòu)成對稱的兩個部分，與阿拜多斯的一樣，畫面不僅表現(xiàn)太陽的行程，也有旬星等其他天體的軌跡。第二十六王朝的Mutirdis墓中，也有極其相似的《努特之書》。其后出現(xiàn)在墓室或者棺槨上的《努特之書》多數(shù)不完整。

三、《法雍之書》

《法雍之書》現(xiàn)存的多數(shù)版本都發(fā)現(xiàn)于羅馬時期的法雍，它們是在泰布圖尼斯神廟的一個窖藏中發(fā)現(xiàn)的。最初的版本可能是寫在紙草上的，有大量的插圖，現(xiàn)在保存比較好的三個部分分別是本利希(Beinlich)紙草、布拉格紙草(Blag)、阿姆赫斯特(Amherst)紙草，這幾份紙草上的文字都是圣書體文字。本利希認為最初完整的《法雍之書》應(yīng)該有10米長，為了方便使用，它最開始就是分別寫在兩片紙草上的。[11](P.183)

在科翁伯神廟的墻上，雕刻著《法雍之書》部分內(nèi)容，沒有任何插圖，整個浮雕被分為兩部分，一部分是供奉天牛的內(nèi)容，另一部分是一些較短的段落。兩部分出自同一個粉本?？莆滩欠ㄓ褐獾牡诙篦{魚神的崇拜中心。最重要的是《法雍之書》也出現(xiàn)在其他地方，而且是銘刻在神廟中。

此外，還有若干僧侶體的版本，大部分殘缺嚴重，只有一份保存相對完好，有圣書體版本的六分之五的內(nèi)容。[11](P.184)

法雍是開羅西南的一片低洼地，通過巴赫約瑟夫河與尼羅河谷相連。該河注入法雍湖，現(xiàn)在湖區(qū)有233平方公里，古代時面積更大。自公元前2000年開始的幾次墾荒工程，為了獲得農(nóng)田，將注入湖中的支流切斷，使得湖水大幅縮減。該地有大量鱷魚，因此鱷魚神索貝克是當?shù)氐闹魃?。在《法雍之書》中，太陽神在夜間是以鱷魚的形象游向他第二天升起之處。而死神奧賽里斯則是法雍湖中之水，隨著尼羅河泛濫而來，象征著繁殖，蘊含著太陽神每日復(fù)新的潛力。

《法雍之書》的地理描繪是從巴赫約瑟夫河開始，向北展開表現(xiàn)法雍湖區(qū)，然后聚焦在三個城市：東南的塞迪特(Shedyet)、北邊的巴赫亞斯(Bacchias)、西南的奈特神的阿卡西亞(Acacia)。圖文穿插在一起，把法雍的地理特征、宗教中心及神話中的存在交織著，這是按照古埃及人心目中最重要的地方構(gòu)建的嵌套的神圣景觀。古埃及人在各種層面上模仿和建構(gòu)宇宙，小到房屋、宮殿，大到神廟、諾姆乃至整個國家。[12](PP.68-69)

《法雍之書》的開頭是一對象征山丘的符號，圍繞著7條橫向的畫帶，延伸約1米長。中間的畫帶是空白的，上下三條畫帶由內(nèi)到外依次描繪的是魚類、鳥類、樹木。再向外側(cè)，則是一系列神祇的形象，旁邊的銘文寫著他們所在的地方。第二部分是巨大的女神邁赫特烏瑞特(Mehetweret)的形象，從她的臂肘蔓延出兩條曲折的運河，代表法雍南北兩條注入湖水的運河，運河是托勒密時期修建的，因此該文獻的年代應(yīng)該是托勒密時期或者之后的時期。第三部分是拉神的形象，他的身體一半浸沒在水中，然后是兩個載著鱷魚神索貝克的船，上下相對，呈鏡像狀態(tài)。這三個部分表現(xiàn)的是法雍湖的景觀。接下來是一個長長的橢圓形地帶，表現(xiàn)的是法雍地區(qū)的陸地，如前邊的畫面一樣，在兩側(cè)有神祇形象及描述其所在地的銘文。之后是一系列鱷魚神的形象，最后的畫面是一個島嶼，上面有奈斯女神的祠堂、創(chuàng)世八神的祠堂以及鱷魚神的祠堂。全書的結(jié)尾是一個巨大的王名圈，里面的文字內(nèi)容是“法雍是拉神、奧賽里斯、荷魯斯和法老的領(lǐng)地”。鱷魚神祠堂的外觀是古老的樣式，由三個表示莊園的符號hwt組成，兩側(cè)各有一個旗桿，這是塞迪特神廟的象征，因此此處又將人們的視線引回法雍主城。[11](PP.188-195)

圖3 《法雍之書》開頭(3)圖片出自John Baines, High Culture and Experience in Ancient Egypt, p.126。

圖4 《法雍之書》結(jié)尾(4)圖片出自John Baines, High Culture and Experience in Ancient Egypt, p.127。

泰特認為，從內(nèi)容看，《法雍之書》與辭書是同一種類型的，只不過辭書沒有插圖。二者的基本邏輯和結(jié)構(gòu)是一致的，只不過《法雍之書》近一半的內(nèi)容是圖表，又以地圖的形式結(jié)合了地貌背景。[11](PP.188-195)筆者認為，從其表現(xiàn)形式看，《法雍之書》最接近新王國時期帝王谷的《冥世之書》系列，是創(chuàng)造性地以傳統(tǒng)的體裁表現(xiàn)托勒密時期法雍地區(qū)宗教地位的嘗試。

《法雍之書》的創(chuàng)作者和使用者無疑是祭司群體。大部分版本都是在神廟的窖藏中發(fā)現(xiàn)的，是一批被棄用的文獻中的一部分。此外，現(xiàn)存主要版本是圣書體，這是只有祭司階層才能掌握的高級知識，在古希臘、古羅馬時期更是這樣。

《法雍之書》如何使用，在學(xué)界一直有爭議。圣書體的版本極其復(fù)雜，插圖出自不同畫匠的手筆。有的文字方向是顛倒的，從閱讀的角度看極其不方便。作為地圖式的資料，查閱也非常困難。長達10米的卷軸，如果展開閱讀，相對小的畫面還可以，但較大的畫面，如表現(xiàn)法雍陸地的部分，是不可能一個人就可以持卷打開、盡收眼底的。有的學(xué)者認為這種文獻是儀式用的，在特定儀式中懸掛在神廟中，大部分時候是收藏在神廟圣所的。也有的學(xué)者認為這是祭司訓(xùn)練用的，除了幾個主要版本，還有僧侶體的抄本，這些都沒有圖像，其內(nèi)容類似神廟儀式中的禱文，可能是祭司日常使用的。其中一個僧侶體抄本的最后有這樣一段話：

“這份文獻由帕-蓋伯(Pa-geb)完成，他是為貝亨(Bekhen)之主索貝克-拉神的第一預(yù)言師寫的，他也是泰布圖尼斯和蓋伯之主索貝克神的第一預(yù)言師，眾神的王子。他的名字是拉-索貝克，他也是在貝特努(Betenu)主持儀式的瓦布祭司。哈德良在位第二十年，泛濫季第一個月，第八天?！盵11](P.201)

從目前發(fā)現(xiàn)的多種抄本來看，很可能當時一些神廟高級祭司想有自己的一份《法雍之書》。而這個作品從文字到藝術(shù)的精湛程度足以使它成為祭司訓(xùn)練的模本。

最值得注意的是刻寫在科翁伯神廟墻上的《法雍之書》，銘文分為兩個部分，中間有分界線，其中一半的內(nèi)容是奉獻給天牛的，另一半是其他段落的匯集。這個版本沒有任何圖像，只有銘文部分。[11](P.183)而現(xiàn)存的圣書體紙草版本共有三個部分，分別收藏在三個博物館，其中最長的兩個很可能最初就是故意寫在兩個紙草卷上的，《法雍之書》總長10米多，在膝蓋上展開一個紙草卷的極限長度應(yīng)該是5米左右。科翁伯是法雍之外的第二大鱷魚神崇拜中心，《法雍之書》在此出現(xiàn)絕非偶然。根據(jù)這種分為兩部分的結(jié)構(gòu)，以及相關(guān)正字法的研究，科翁伯神廟墻上的《法雍之書》所依據(jù)的模本應(yīng)該是泰布圖尼斯的紙草版。因此，《法雍之書》在作為祭司訓(xùn)練用的范本之外，還是使用該類文獻裝飾神廟及其他相關(guān)場所的模本。

四、神廟圖書館與“秘傳”知識體系

第四王朝開始，古埃及神廟就有收藏管理文獻和典籍的機構(gòu)，這個傳統(tǒng)一直延續(xù)到古希臘、古羅馬時期?？脊虐l(fā)現(xiàn)的神廟圖書館遺址極少，主要有第十九王朝拉美西斯二世祭廟，古羅馬時期的納戈·馬第圖書館、塔布圖尼斯圖書館、底比斯圖書館等。其中的文獻分為管理類和典籍類，前者主要是經(jīng)濟文書等管理檔案，后者包括宗教祭儀、天文、文學(xué)等經(jīng)典。這些經(jīng)典既是知識庫，也是高級文化的呈現(xiàn)，秉承著古老的傳統(tǒng)，在收集、選擇的基礎(chǔ)上編訂而成，其主要作用是為祭司、司法和醫(yī)學(xué)活動提供知識儲備，規(guī)范日常生活和品行的基本準則，體現(xiàn)社會精英的文化身份。與亞歷山大圖書館這類國家圖書館不同的是，神廟圖書館的基本原則是保存經(jīng)典和遵循知識等級制度，其中的“生命之屋”就是整理、保存經(jīng)典的核心機構(gòu)，也就是前文提及的神秘知識的產(chǎn)生和傳承之地。

發(fā)現(xiàn)于20世紀30年代的古羅馬埃及時期的大型圖書館——泰布圖尼斯圖書館，目前已發(fā)現(xiàn)2500份紙草文獻，由哥本哈根大學(xué)凱茨伯格紙草國際學(xué)術(shù)委員會主持整理，阿克塞爾·維爾滕(Aksel Volten)和吉塞佩·伯蒂(Giuseppe Botti)兩位學(xué)者對這批文獻進行了將近30年的整理工作，完成了分類、編目和部分識讀。瑞霍爾特則將泰布圖尼斯神廟圖書館所存的敘述體文獻進行了細致的研究，其專著《來自泰布圖尼斯神廟圖書館的敘述類文學(xué)》(Narrative Literature from the Tebtunis Temple Library)有對這些作品的完整轉(zhuǎn)寫、翻譯和注釋，并剖析了文本保存、故事背景、人物與歷史事實的關(guān)聯(lián)性等問題。[8](P.142)

與其他神廟圖書館相比，泰布圖尼斯是圖書保存最多的圖書館。雖然艾德福神廟“生命之屋”的墻上留下了此處曾經(jīng)的藏書目錄，但文獻沒有保存下來。此外，泰布圖尼斯的藏書風格相對保守，迪米(dime)圖書館的很多藏書是世俗體的，奧克西林庫斯圖書館甚至有很多藏書是譯成希臘文的，目的是保證發(fā)音的正確。而泰布圖尼斯的藏書多數(shù)是僧侶體的，而且它們要么早于其他地方的圖書，要么依據(jù)了更古老的版本。

泰布圖尼斯神廟圖書館絕大多數(shù)紙草文獻的成文年代約為公元1至2世紀的古羅馬埃及時期，少量為公元前1世紀和公元3世紀。紙草文獻按內(nèi)容分為三類：宗教儀式110篇(50%)、科學(xué)文獻60篇(25%)和敘事文學(xué)60篇(25%)。

宗教儀式類文獻又細分為五類：祭司知識手冊、儀式手冊、宗教贊美詩、魔法文獻和祭司教育文獻。其中祭司知識手冊是祭儀類文獻中最重要的一個子類，其中有六部作品尤其重要，已發(fā)現(xiàn)的這六部作品的手稿數(shù)量約有50多份，將近祭儀類文獻手稿總數(shù)的一半。[8](P.148)

(一)《神廟之書》(TheBookoftheTemple)，約有50多個手冊抄本；

(二)《圖特之書》(TheBookofThoth)，約10篇文獻，為“愛學(xué)習之人(mr-rx)”與智慧之神的對話；

(三)《法雍之書》(TheBookofFayum)，約有8至10篇，以鱷魚神索貝克崇拜中心法雍為原型的神話地理；

(四)《努特之書》(TheBookofNut)，5篇僧侶體紙草文獻，描述來世的神話地理；

(五)神話手冊(theMythologicalManual)，4份僧侶體手稿，敘述埃及各地的神話傳統(tǒng)；

(六)祭司手冊(thePriestlyManual)，3份手稿，其中一份為圣書體，另外兩份為僧侶體。即“塔尼斯地理紙草”，包括天文地理、地方區(qū)劃、神圣知識、神廟歷法以及禮儀制度等十個方面的內(nèi)容。[8](P.149)

祭司教育文獻是神廟祭司接受訓(xùn)練的主要內(nèi)容，包括圣書體文字的語法和詞匯，以及詞典和詞匯表。其中以僧侶體寫的專有名詞詞典長達10米多，其前半部為按主題排列的動詞和名詞組成的古埃及語“詞典”，后半部分為祭司知識手冊和日歷。[8](P.151)教育文獻還包括古王國時期的國王敕令、中王國墓葬銘文的抄本，應(yīng)該是祭司們學(xué)習寫作的范本。[8](PP.151-152)

如果把前文考察的三種文獻傳統(tǒng)——祭司手冊、《努特之書》和《法雍之書》放在泰布圖尼斯神廟圖書館收藏的整體背景中，可以看出這些作品都有悠久的流傳過程，而且在泰布圖尼斯以外有多種抄本，既是王室專用的墓葬文獻，也是官員彰顯社會地位的標簽。它們作為經(jīng)典和秘傳知識的傳承脈絡(luò)，在數(shù)千年的歷史長河中以各種形式出現(xiàn)。

從古埃及秘傳知識的內(nèi)容和流傳過程看，宗教經(jīng)典和儀式指南是并重的，掌握經(jīng)典是基礎(chǔ)，但更關(guān)鍵的是通過對儀式的參與，在宗教實踐中體悟經(jīng)典的真諦，這是學(xué)習的兩個階段。古埃及人用兩個不同的動詞表達這兩個階段的學(xué)習： rekh和sia。rekh是指掌握技術(shù)和現(xiàn)實層面的知識，即語言和文字交流中所必須使用的概念； sia則是一種絕對的直覺或者綜合的知識，不能歸于合乎邏輯的知識。具備完整的sia的只有創(chuàng)世主，其他的神則或多或少具備一些，對于人類而言，rekh和sia之間的距離為他們提供了一個開放的空間，讓他們不斷地探尋，但是人永遠無法進入神的境界。[13](PP.166-167)

如前所述，古埃及語中表達“神秘”的詞中，最常用的是sStA，其詞根的意思是“困難的” ，在世俗文學(xué)中這個詞也是這個意思，特別是在數(shù)學(xué)紙草中，用這個詞來表示“難懂的”“艱深的”。這個基本含義與上述的第二階段的感悟式學(xué)習sia所強調(diào)的是一致的：真理的最高境界是“知行合一”。

貝恩斯以知識等級解釋神秘知識的形成及其在社會禮制中的作用；阿斯曼等人強調(diào)神秘知識與古埃及人宇宙觀的聯(lián)系。他們都沒有充分強調(diào)古埃及高級文化傳承中“知”與“行”的統(tǒng)一。這種高級文化不是自然演變的結(jié)果，而是統(tǒng)治手段的核心部分，通過節(jié)日慶典、貴族自傳、墓葬文學(xué)等輻射到整個社會，特別是自中王國時期開始，到后期埃及發(fā)展到極致的來世信仰的大眾化，使得核心文化日漸普及。但作為一種以生命哲學(xué)為核心的綜合性知識，唯有少數(shù)社會精英在神廟的特定儀式環(huán)境中，以特定的生活方式，得以浸濡其中，克服認知的障礙，進入感悟(sia)的境界。

對神廟典籍的內(nèi)容及源流的考察證明，在祭司教育中各個門類的知識之外，作為儀式指南的祭司手冊有著指導(dǎo)實踐的重要作用。而神廟典籍中的核心文獻，如作為儀式引導(dǎo)的諸神列表和辭書字典，作為神廟及墓葬裝飾藍本的《努特之書》《法雍之書》，在后世被評注、傳抄，并出現(xiàn)在多種紀念性建筑之中，更證明這類知識的實踐性。所謂神秘知識，其門檻不僅是對內(nèi)容的掌握，更表現(xiàn)在實踐中體悟的資質(zhì)和能力。即使對于體驗到這種知識的祭司來說，也不會是一勞永逸的，他們需要一次次重新建立連接。而關(guān)于普通人不可僭越神秘知識限制的提法，多數(shù)出現(xiàn)在大眾文學(xué)中，因為不可企及而增加了神秘色彩。