“因?qū)徝?，而生命?/h1>
2021-03-01 01:43:17潘知常
當代文壇 2021年2期
摘要：生命美學(xué)的“因生命，而審美”，回答的是“人類為什么需要審美”“人類究竟是怎樣創(chuàng)造了美”“審美活動從何處來”的問題，答案無非就是“因生命，而審美”，但是這對于實踐美學(xué)卻難免捉襟見肘，難以自圓其說。進而，對于實踐美學(xué)，更難闡釋的是“審美活動向何處去”“審美為什么能夠滿足人類”“美如何創(chuàng)造了人類自己”的問題。審美不是工具，美也不是婢女。重要的是要看到它在推動、調(diào)控人類自身行為方面的獨立作用。人類是“因?qū)徝?，而生命”，在審美活動中自己把握自己、自己成為自己、自己生成自己?/p>
關(guān)鍵詞：審美;生命;“悅心悅意”;“自己生成自己”
我的《“因生命，而審美”——再就教于李澤厚先生》在《當代文壇》2020年第4期刊登以后，引起了學(xué)界的一定反響。但是，這畢竟只是商榷文章的上半部分，因為，在“因生命，而審美”之后，還有一個問題，就是“因?qū)徝?，而生命”，這也是生命美學(xué)與實踐美學(xué)之間的根本區(qū)別，也因此，我們還要進而討論第二個問題：“因?qū)徝?，而生命”?/p>
一? 生命活動系統(tǒng)中的一種自我鼓勵、? 自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象
不妨還是從與實踐美學(xué)的對話開始。不屑于提及“生命”，是李澤厚先生的一貫選擇。在他看來，沒有實踐，生命之為生命也就根本無從談及。也因此，在實踐美學(xué)，生命從來都是被攔腰截斷的，在實踐之前，只有動物的生命，沒有人的生命，只是因為實踐的橫空出世，生命才得以成為生命。這樣一來，實踐美學(xué)的“人化的自然”也就與生命美學(xué)的“自然界生成為人”截然對立了起來。然而，遺憾的是，如此一來，在生命美學(xué)，雖然并不難于去闡釋“人類為什么需要審美”“人類究竟是怎樣創(chuàng)造了美”“審美活動從何處來”的問題——答案無非就是“因生命，而審美”——但是對于實踐美學(xué)卻難免捉襟見肘，難以自圓其說。進而，對于實踐美學(xué)，更難闡釋的，是“審美活動向何處去”的問題。人類究竟是怎樣創(chuàng)造了美？這已經(jīng)非常難以回答了，可是現(xiàn)在卻還要回答“審美活動向何處去”的問題、“審美為什么能夠滿足人類”的問題、“美如何創(chuàng)造了人類自己”的問題，這就更加難乎其難了。因此，審美活動究竟對我們做了什么？美是如何幫助我們生存下去的？美是如何拯救我們的？諸如此類的困惑，在實踐美學(xué)都是始終未能予以解決——甚至是始終未能敢于直面?！皭傂膼傄狻敝惖年U釋，實在是很膚淺、很蒼白，“以美啟真、以美儲善”之類，更是毫無道理。審美不是工具，美也不是婢女，只要講到它對人類的作用和意義，就抬出可以“賞心悅目”、可以“怡情悅性”、可以服務(wù)于理性、道德之類的說法來搪塞，卻根本看不到它在推動、調(diào)控人類自身行為方面的獨立作用，是根本說不過去的。畢竟，審美活動并非實踐活動的副產(chǎn)品，也并非無關(guān)宏旨，而是生命活動的必然與必需。
生命美學(xué)的看法當然與之不同。李澤厚先生不屑于提及生命，但是，生命美學(xué)卻樂于提及生命，因為，審美活動偏偏與生命息息相關(guān)。①不直面生命，不但無法回答審美活動從何處來的問題，而且也無法回答審美活動向何處去的問題。例如，我們常說：知識就是力量、權(quán)力就是力量、經(jīng)濟就是力量，甚至道德也是力量，可是，美難道不也是力量？否則，它又如何可以使我們“如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇”？如何可以使我們既享受著生命的價值理想又生成著生命的理想價值？然而，對于這一切，實踐美學(xué)卻無法予以說明，“自然的人化”的“實踐視界”而不是“自然界生成為人”的“生命視界”阻礙了對于問題的深入探討。由于中途殺出的“實踐”被神秘化，審美也被順理成章地闡釋為“實踐”所導(dǎo)致的愉悅。然而，在“自然界生成為人”的過程中，“實踐”充其量也只是一種謀生活動，與動物的謀生活動并不存在什么本質(zhì)區(qū)別，無非也就是謀生目的的手段程度有別，但是，謀生活動仍舊是謀生活動。由此，把實踐活動看作審美活動的源頭，把審美活動作為實踐活動的副產(chǎn)品，也就是勞動的消極后果，就顯得根據(jù)不足。就以節(jié)奏感而論，從水的潮起潮落到動物的呼吸心跳再到人的行走步履……節(jié)奏無處不在，無需實踐活動去創(chuàng)造（當然，會有所增強），也因此，因為節(jié)奏感而導(dǎo)致的審美愉悅也就潛在地隱含著對人類的生命活動的不可或缺的能動調(diào)節(jié)作用，循此而行，人類的生命活動無疑最省力也最有效率，因此內(nèi)在地與人類的生存需要密切吻合。顯然，這一切根本就無需實踐活動的出現(xiàn)而出現(xiàn)，更不要說，我過去已經(jīng)多次例舉過：人類的性審美的出現(xiàn)更不需要等到實踐活動的出現(xiàn)。其實，要把審美活動向何處去的問題解釋清楚，猶如在把審美活動從何處來的問題解釋清楚的時候一樣，就還是要回到生命，還是要從“自然的人化”的“實踐視界”回到“自然界生成為人”的“生命視界”。
早在1995年的《反美學(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》②一書中，我就提出：只有實事求是地把審美活動看作生命活動系統(tǒng)中的一種自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象，才有可能破解人類的審美之謎。后來在《詩與思的對話——審美活動的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》③《沒有美萬萬不能——美學(xué)導(dǎo)論》④等著述中，我又繼續(xù)深入闡述了自己的思考。簡而言之，在我看來，審美活動的出現(xiàn)，無異于某種“造化的狡計”！ 在“自然界生成為人”的過程中，生命活動系統(tǒng)中的一種自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象至關(guān)重要。在生命誕生之前，“自然界”并不存在自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象，茫茫宇宙，也沒有目的可言。在“自然界生成為人”的過程中誕生的生命系統(tǒng)則不同，一切都是未知，處處皆為變數(shù)，風(fēng)險是家常便飯，何去何從更無人可以回答。設(shè)想未來的一切都像機器生產(chǎn)般的準確，甚至?xí)置氩徊畹販蕰r到來，那只是決定論的臆想。所謂規(guī)律、必然，其實都是事后的總結(jié)，在當下所呈現(xiàn)而出的，大概除了隨機、偶然，就還是隨機、偶然。值此之際，倘若不存在潛在地指向某一目的的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，難道生命的進化是可以想象的嗎？只要想到在進化過程中大自然對于所有的動物的要求竟然是何等苛刻——甚至苛刻到精確到小數(shù)點后面的很多很多位的地步，我們就會意識到，無論何種生命系統(tǒng)，都絕不可能出現(xiàn)失誤的環(huán)節(jié)。一旦出現(xiàn)，最終的結(jié)果一定就是被無情淘汰。至于奢侈的環(huán)節(jié)，則更加不可想象。因為在嚴酷的進化環(huán)境里，多一個環(huán)節(jié)，就多一分生存的艱難，多一分生命的負擔，怎么可能允許生命去進行無謂的練習(xí)、無謂的浪費？無謂的消耗，顯然是絕對不可能在生命進化過程中出現(xiàn)的，因為，它意味著自取滅亡！也因此，不難想象，不要說人類這樣一種高級的生命系統(tǒng)了，即便是最簡單的有機生命，也一定會進化出一種生命機制，一定存在自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)，而且也一定是指向一定目的的。不過，這“目的”不是一個主觀范疇，也未必一定要被意識到。它是一個客觀范疇，是生命進化在置身殘酷無情的自然選擇之時借助反饋調(diào)節(jié)而必然導(dǎo)向的目的。而且，這種自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制其實也并不神秘，借助今天的思想水準，也已經(jīng)不難予以解釋?！拔锔偺鞊?，適者生存”，但是，卻并沒有“上帝”預(yù)先為我們謀劃，也并非自身在冥冥中自我謀劃，人類只是在盲目、隨機中借助自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制為生命導(dǎo)航。否則，或者并非真實的生命，或者是已經(jīng)被淘汰了的生命。至于這是一個有意識能力的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制還是一個無意識能力的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制卻并不重要，因為，它仍舊已經(jīng)是生命。
由此，再去重審康德提出的“無目的的合目的性”，就不能不說，這實在是一個天才的洞察。而且，它不再是我們過去所膚淺理解的“無功利性”的問題，而是生命進化中之中的必然與必需。它意味著：生命之為生命必然會是一種目的行為，也都存在著目的取向。然而，這“目的”是如此難以把握，尤其是有諸多的選擇都對于個體而言還有害無益，但是對于全體而言卻是有益無害，或者，有諸多的選擇都對于個體而言盡管有利無害，但是對于全體而言卻是有害無益，置身其中，即便是借助于理性甚至是理性高度發(fā)展也仍舊是無法予以取舍。于是，作為某種自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，它的必然導(dǎo)向目的的反饋調(diào)節(jié)就尤為重要。當然，審美的奧秘也在于此。在審美活動中為什么能夠生成生命？“因?qū)徝?，而生命”何以可能？無疑也正是因為具有意識能力的人類可以把目的主觀化，更善于驅(qū)動著目的轉(zhuǎn)而成為隨后的行為，并且使之不致溢出必然導(dǎo)向的目的。而且，一方面，也并非唯獨人類如此，在“自然界生成為人”的過程中，即便是動物種群，也都或多或少地存在著這一取向，另一方面，當然，在人類的身上又體現(xiàn)得最為突出。這就正如普列漢諾夫所指出的：“需要是母親?！笨陀^的需要，迅即就會變?yōu)槿祟惖闹饔^努力。這是因為，就人類的生命機制而言，倘若沒有內(nèi)在的調(diào)節(jié)機制推動著他遙遙趨向于目的，那么在行為上也就很難出現(xiàn)相應(yīng)的堅定追求，然而世界本身卻不會主動趨近于人、服務(wù)于人，長此以往，生命難免就會頹廢、衰竭乃至一蹶不振，甚至退出歷史舞臺。因此，隨著意識能力的覺醒，在把客觀目的變成主觀意識、把生命發(fā)展的客觀目的變成人類自我的主觀追求的變客觀需要為主觀反映的過程中，人類無疑是最善于敏捷地將生命進化中的必然性掌控于自己的手中，從而在生命的進化中主動地生成著生命。馬克思說：“人也按照美的規(guī)律來塑造物體。”⑤當然，我立即就要補充的是，即便是人類自身，迄今為止，也僅僅只能勉強做到把生命發(fā)展的客觀目的一部分——僅僅是一部分——變成人類自我的主觀追求。但是，無論如何，如果我們從立足于“自然界生成為人”的生命美學(xué)而不是從立足于“人化自然”的實踐美學(xué)出發(fā)，現(xiàn)在顯然立即就會看出：這畢竟是在提示我們：人類也在“按照美的規(guī)律來塑造”自身。人類秉持著把客觀目的主觀化的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，因而可以去主動地確證著生命也完滿著生命，享受著生命更豐富著生命？
這也許正是“愛美之心，人皆有之”的深意之所在?？v觀東西南北，在世界的每一個角落，我們至今也都沒有發(fā)現(xiàn)一個不追求美、不愛藝術(shù)的民族，盡管其意識覺醒程度各自高低不同，這意味著：審美活動猶如陽光、空氣和水，不但并非偶然產(chǎn)生，也并非可有可無，而是人類須臾不可或缺的，而且，它也不是實踐活動的副產(chǎn)品，不是實踐活動的消極結(jié)果。在把客觀目的主觀化的過程中，在自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制里，它起著最為重要而且也無可替代的積極作用。而且，因為它是無法完全意識到的，因此才是“非功利性”的，因為它又是把人類生命中的客觀目的轉(zhuǎn)換為主觀的情感追求的，因此，才又堅持著“主觀的普遍性”。由此，只要我們不要像實踐美學(xué)那樣從人類的角度忽視了“自然界生成為人”、從個人的角度忽視了審美是生命的必然，只要我們毅然直面這個“生成”與“必然”，就不難揭開審美之謎。
例如所謂的“生成”?！白匀唤缟蔀槿恕钡倪M程要比“人化自然”的實踐活動的進程宏闊輝煌得太多太多，在這當中，審美感受的能力也要比理性思維的能力古老得太多太多。無數(shù)的研究證明：詩性思維要早出于抽象思維。對此，我們?nèi)绻皇菑臋C械工業(yè)社會中所形成的齒輪、轉(zhuǎn)軸、傳送帶之間因襲傳遞的單向因果聯(lián)系的舊式思維切入，應(yīng)該就不難意識到：在這一切的背后，一定存在著一種逐漸形成著的重大的生命反饋調(diào)節(jié)機制。從動物祖先到早期人類，自然界的偉大創(chuàng)造一定在尋覓著潛在的生命機制指向未來的運行方向的校正方式。它當然是立足于統(tǒng)計規(guī)律的基礎(chǔ)之上，但是卻一定要驅(qū)動著生命在冥冥之中毅然向前向上?！白匀唤缟蔀槿恕?，就是要“生成”出這一生命反饋調(diào)節(jié)機制。它必須如此，也是必然如此，而所謂的脫離動物界，也無非是指這一生命反饋調(diào)節(jié)機制的從完全不自覺到較為自覺再到基本自覺。
再如所謂的“必然”。 區(qū)別于“生成”的歷史的角度，從邏輯的角度，我們必須看到，審美活動的出現(xiàn)同樣不是無緣無故的。這是因為，“自然界”其大無邊、其廣無垠，而且還是由無數(shù)個不同的自組織、自控制、自調(diào)節(jié)的系統(tǒng)所組成，堪稱巨大、復(fù)雜。它的健康發(fā)展亟待自身的有序化程度的提高。換言之，亟待人作為萬物之靈而發(fā)揮積極的關(guān)鍵作用。但是，這又談何容易！置身其中，何況又為自身的局部利益所困，方向的尋覓，對于人類而言，無疑實在是艱難而又艱難！一旦要求人類主動放棄事關(guān)自身的局部利益而去毅然追求有利于群體的整體利益，無異于鼓勵人類去自我奉獻、自我犧牲。再者，我們在前面提及的“目的的主觀化”也同樣十分艱難。因為從理性的角度，人類可能意識不到，可能有所意識，但是卻很難完全意識到。它對于人類的影響很可能僅僅是發(fā)生在生理和心理水平之上，而不是在意識水平之上。諸如“女人”和“美人”、“花是紅的”和“花是美的”……對于后者，我們往往缺乏清醒的意識自覺，也說不出其中的道理。但是，為什么對于“美人”和“花是美的”的尋覓又十分重要？當然就是因為它們都是指向目的和對于偏離目的的校正，深刻地隱含了人類的客觀需要。在這里，審美活動乃至美丑評價都并非出之于狹隘的功利主義，而是意在尋求生命機制本身的穩(wěn)態(tài)推進。問題顯然易見，倘若不能如此，從表面上看只是美丑不分甚至美丑顛倒，但是實際上所導(dǎo)致的，卻是世風(fēng)日下，生命枯竭，最終不但是社會不復(fù)成為社會，而且更是生命不復(fù)成為生命。無疑，這恰恰就是審美活動以及藝術(shù)得以與人類彼此共始共終的原因之所在。因此審美活動以及藝術(shù)顯然不是實踐活動的副產(chǎn)品，更不是實踐活動的消極結(jié)果，而是一種自然的狡計，更是生命機制的自我鼓勵、自我調(diào)節(jié)的鬼斧神工。它借助于愛美棄丑去推動人類向前向上的健康發(fā)展，例如，通過美的體驗去推動人類接近那些有益于自身發(fā)展的事物，去走向正能量，通過丑的體驗推動人類遠離那些有害于自身發(fā)展的事物，規(guī)避負能量，反之，通過把那些有益于自身發(fā)展的事物與正能量體驗為美，也通過把那些有害于自身發(fā)展的事物與負能量體驗為丑，從而及時調(diào)整自己的行為，也及時矯正自己的方向。
對于李澤厚先生而言，這一切卻根本無法想象。如同歷史上頻繁出現(xiàn)的那些實體中心主義者一樣，他死死抓住“實踐”要素不放，就像盲人摸象的時候死死抓住的一條大象腿一樣，其實，這充其量也只是審美活動作為生命機制的系統(tǒng)中的一端，但是他卻始終固執(zhí)地認定這就是全部，并且由此出發(fā)去解釋審美之謎。然而，在簡單的、直線的、單向的因果關(guān)系里，審美之謎卻悄然而逝，除了一句“實踐創(chuàng)造了美”，這么多年過去了，不但李先生沒有能夠再多說一句，而且即便是那些追隨者們，也始終沒有再作出更加詳盡的歷史與邏輯的論證。必然的結(jié)果，就是走向神秘主義與宿命論、走向“實踐烏托邦”。 總之是原因只有“實踐”一個，盡管“實踐”其實只是復(fù)雜的審美關(guān)系鏈條之中的一個局部與片斷，可是，倘若有人——例如生命美學(xué)——敢于跨出他所設(shè)定的美學(xué)雷池一步，敢于從“實踐”走向“生命”，那就一定會被他無情地貶斥為走向了“動物性的本能沖動、抽象的生命力”，走向了“原始的情欲”……
幸而，對于美學(xué)研究而言，至關(guān)重要的畢竟不是從本本出發(fā)，而是從實際出發(fā);至關(guān)重要的不是前人的只言片語，而是實事求是！因此，假如我們不是把頭埋在經(jīng)典著作的只言片語里，而是去直面現(xiàn)實的審美活動本身，那就不難看到：審美活動并不神秘，它無非就是一種特定的生命自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的機制。它的存在就是為生命導(dǎo)航。人類在用審美活動肯定著某些東西，也在用審美活動否定著某些東西。從而，激勵人類在進化過程中去冒險、創(chuàng)新、犧牲、奉獻，去追求在人類生活里有益于進化的東西。因此，關(guān)于審美活動，我們可以用一個最為簡單的表述來把它講清楚：凡是人類樂于接受的、樂于接近的、樂于欣賞的，就是人類的審美活動所肯定的;凡是人類不樂于接受的、不樂于接近的、不樂于欣賞的，就是人類的審美活動所否定的。伴隨著生命機制的誕生而誕生的審美活動的內(nèi)在根據(jù)在這里，在生命機制的巨系統(tǒng)里審美活動得以存身而且永不泯滅的巨大價值也在這里。
二? 審美活動：人類生命系統(tǒng)中的動力環(huán)節(jié)
以上是對于審美活動向何處去的問題的回答，涉及的是作為自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，毫無疑問，這無疑是十分重要的，也是在長時間內(nèi)都曾經(jīng)被學(xué)界忽略了的。但是，同樣毫無疑問的是，這顯然并非問題的結(jié)束，而僅僅是問題的開始。這是因為，以上我們所考察的只是一般原因，我們還必須進而考察作為自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，去揭示審美活動之所以不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命的特殊原因。而這當然就要首先說到生命美學(xué)所始終十分強調(diào)的“情感為本”的問題。
在生命美學(xué)看來，沒有情感，也就不存在所謂的審美活動，審美活動的獨立性的存在根據(jù)在于情感，審美活動之所以不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命的特殊原因也在于情感。而且，熟悉生命美學(xué)發(fā)展情況的學(xué)人們一定知道，這還是生命美學(xué)的一貫主張。早在1987年，我在寫作第二部學(xué)術(shù)著作《眾妙之門——中國美感心態(tài)的深層結(jié)構(gòu)》的時候，就已經(jīng)明確提出：在人類的生命系統(tǒng)之中，情感“不但提供一種‘體驗-動機狀態(tài)，而且暗示著對事物的‘認識-理解等內(nèi)隱的行為反應(yīng)?！比欢?，“過去大多存在一種誤解，認為它只是思想認識過程中的一種副現(xiàn)象，這是失之偏頗的。”⑥真實的情況是：“不論從人類集體發(fā)生學(xué)和個體發(fā)生學(xué)的角度看，‘情感-理智的縱式框架都是‘理智-情感橫式框架的母結(jié)構(gòu)?！雹?/p>
當然，我從一開始就知道：這一定會遭遇實踐美學(xué)的堅決反對。因為在實踐美學(xué)看來，“理智-情感”才是“情感-理智”的母結(jié)構(gòu)，而且，對事物的“理性-真理”才是第一位的，至于情感，則不但不是“‘體驗-動機狀態(tài)”，而且還僅僅是理性的副產(chǎn)品、理性的消極結(jié)果，以至于，情感之為情感都要被“積淀”進理性才能夠被予以首肯，否則，就難逃“動物性的本能沖動、抽象的生命力”以及 “原始的情欲”……的貶斥。然而，實踐美學(xué)的以“理性-真理”作為母結(jié)構(gòu)卻難以令人信服。我在前面已經(jīng)討論過，實踐美學(xué)遵循的是知識論框架，而審美活動卻是無法納入知識論框架去考察的，其結(jié)果就導(dǎo)致了對于審美活動本身的扭曲。例如，知識論框架的最大缺憾是缺失了生命活動的動力系統(tǒng)這最為根本的一大塊內(nèi)容。從知識論框架，我們無論如何也無法回應(yīng)人類生命活動的動力何在這樣一個關(guān)鍵問題。它卻是在描述著實踐與認識，但是，人類為什么要實踐？又為什么要認識？卻統(tǒng)統(tǒng)從不涉及。類似電腦，我們固然研究了它的軟件系統(tǒng)，但是卻從來就沒有意識到其中的電源系統(tǒng)的至關(guān)重要。這樣一來，在解釋作為動力系統(tǒng)的審美活動的時候，就難免會捉襟見肘，也難免會處處碰壁。
幸而，生命美學(xué)自誕生之日起，就沒有陷入實踐美學(xué)的困境。1985年，我在《反美學(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》一書就又進一步指出：“人類對于情感需要的渴望，來源于人類的生命機制。當代心理學(xué)家已經(jīng)證實：就人類生理層面而言，作為動力機制的因此也就最為重要的是情感機制，而不是理性機制。過去，為了論證人類理性的偉大，美學(xué)家曾經(jīng)過分重視新皮質(zhì)而忽視皮下情感機制。把大腦新皮質(zhì)的功能看作是審美活動的復(fù)雜過程的唯一中心，現(xiàn)在看來，是一個方向性的錯誤。就探討審美活動的根源而言，真正的重點不是理性的機制而是情感的機制。其中，神經(jīng)系統(tǒng)和內(nèi)分泌系統(tǒng)是兩大關(guān)鍵?！睘榇?，我的結(jié)論是簡單并明確的：“情感機制是人類最為根本的價值器官”。為此，生命美學(xué)從一開始就是非?？粗亍盀閭鹘y(tǒng)美學(xué)所忽略了的功利性”的，并且認為：對于功利性的忽視是“傳統(tǒng)美學(xué)的一個從柏拉圖開始的重大的美學(xué)失誤?！碑斎唬彩菍嵺`美學(xué)的重大失誤。那么，審美活動的功利性何在？我的回答是，“這所謂美學(xué)的功利性就是：對于人類的情感的滿足?！雹?/p>
蘇珊·朗格發(fā)現(xiàn)：理智和思想“都是從那些更為原始的生命活動（尤其是情感活動）中產(chǎn)生出來”⑨。應(yīng)該說，這是完全正確的。因為情感的職能是滿足主體需要，其基本調(diào)質(zhì)，是快感和不快感。但是，面對自然萬物，人顯然不能盲目施用自身情感，而是一定要只將情感射向那些對自身需要有滿足效用的對象，或根據(jù)自身需要創(chuàng)造合目的的對象。⑩這就意味著，情感的指向要受限于一種價值評價，是主體以自身需要為依據(jù)對客體的意義加以全面評價的結(jié)果。就猶如，我們往往會誤解，以為是因為某某東西好吃，我們才會喜歡吃它。其實，卻是恰恰相反，是因為這個東西吃了對自己的身體有好處，因為吃這個東西符合自己的生命需要，所以我們才會喜歡吃它。
作為情感而言，它并不像行為主義者們所指責(zé)的那樣，僅僅是一個“刺激-反應(yīng)”的簡單公式所可以概括，而是其中存在著微妙而且巨量的中間變量。何況，價值本身似乎也與“一對一”對應(yīng)的機械決定關(guān)系無關(guān)，而是遵從著某種統(tǒng)計規(guī)律，投射的也總是那些對自身需要有滿足效用的對象，或者是那些根據(jù)自身需要創(chuàng)造出來的合目的的對象。因此，也就總是潛在地滿足著生命的“優(yōu)化”。也因此，我們必須看到，情感所建構(gòu)起來的是一個價值論框架，并且因此而截然鮮明地區(qū)別于理性所建構(gòu)起來的知識論框架。并且，順理成章的是，情感所建構(gòu)起來的是價值論框架，這就決定了，情感絕不可能僅僅作為消極結(jié)果、作為副產(chǎn)品而出現(xiàn)。
審美活動構(gòu)成的是一個“情感-價值”的動力系統(tǒng)。我在1985年出版的《反美學(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》中就已經(jīng)指出：快感是以肌體系統(tǒng)為主的生命鼓勵機制，美感是以精神系統(tǒng)為主的生命鼓勵機制。而且，“情感機制是人類最為根本的價值器官”。生命系統(tǒng)置身一個幾率的世界，存在即選擇，選擇也即存在。但是“選擇”又一定是導(dǎo)源自“目的”的。沒有 “目的”，也就沒有“選擇”?！斑x擇”，代表著自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，它的實現(xiàn)與否，則預(yù)示著生命本身的滿足或者匱乏乃至目的的實現(xiàn)與缺失。由此，與知識論框架的“是如何”不同，情感所建構(gòu)的是一個“應(yīng)如何“的價值論框架。我們置身的世界，不僅是一個物理的世界，而且還是一個價值的世界。與此相應(yīng)，人與世界的關(guān)系也不僅是認識關(guān)系，而且還是價值關(guān)系。試想，人類的認識活動如果沒有價值活動的協(xié)同，又有什么存在意義？難道它不是著眼于人類向前向上的價值活動的嗎？因此，即便是就哲學(xué)而言，如果只有認識論但是沒有價值論，恐怕也只是一個先天不足的跛子。認識的動因何在？目的何在？歸宿何在？總不能是為認識而認識吧？但是，一旦加上價值活動，情況就截然不同了。它讓我們意識到：原來“理性-真理”的功能類似于電腦的軟件系統(tǒng)，而價值活動的功能卻類似于電腦的電源系統(tǒng)。兩者不能混同，尤其是不能把價值活動混同于認識活動——因為這實在是太常見了。眾所周知，“認識世界是為了改造世界?！备脑焓澜?，那又如何可以離開生命的向前向上？這當然就要窮盡全力去創(chuàng)造更多的理想價值，同時也要被更多的價值理想所吸引，離開了這一環(huán)節(jié)，任何的改造世界也就統(tǒng)統(tǒng)都不會發(fā)生，而只會出現(xiàn)類似于動物般的消極適應(yīng)。
認識當然也與審美活動有關(guān)，但是倘若干脆把審美活動就完全等同于認識活動，那也就抹殺了審美活動事實上存在著的獨立品格。而且，這恰恰落入了近代以來的主客二元對立、彼此外在的痼疾，也只有行為主義心理學(xué)家才會拍手稱快，因為在他們看來一切都無非就是簡單的“刺激-反應(yīng)”，至于是否存在著主體自身的情感反饋，則根本就一無所知。可是一旦意識到主客體之間并不互相外在，更不互相對立，而且存在著主體間性，更存在著相互作用、相互轉(zhuǎn)化，問題也就迎刃而解了。還是馬克思看得清晰透徹：“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”11列寧也說過：“沒有人的感情，就從來沒有也不可能有人對于真理的追求?！?2在人文社會科學(xué)不盡發(fā)達的時候，由于價值活動較之認識活動遠為隱秘，在揭示人類社會發(fā)展的時候出現(xiàn)了我在1985年就指出的“見物不見人”的錯誤，其實都是可以理解的。那個時候，我們誤以為物質(zhì)、生產(chǎn)力就是推動社會進步的動力，可是，遺憾的是，卻漏掉了一個人類自身的環(huán)節(jié)。如此一來，動力系統(tǒng)實際上是斷裂的，也并沒有貫徹到底。動力源都是與人無關(guān)的，而且都是在人之外的，這如何可能？物質(zhì)、生產(chǎn)力的運動都不可能脫離人而存在，但是，人參與其中，卻離不開情感的參與。沒有了情感，也就談不上參與了。那么，既然物質(zhì)、生產(chǎn)力的運動都要通過人來實現(xiàn)。那么，就人自身而言，動力何在？這樣，情感所建構(gòu)的“應(yīng)如何”的價值論框架的重要作用也就凸顯出來了。這應(yīng)該說，就是恩格斯十分強調(diào)的所謂“杠桿”。只是又有所不同就是了。外在的“杠桿”，當然是物質(zhì)、生產(chǎn)力，內(nèi)在的“杠桿”，則是情感所建構(gòu)的“應(yīng)如何”的價值論框架。長期以來，實踐美學(xué)最為無視的，顯然就是這個內(nèi)在的“杠桿”。本來，物質(zhì)、生產(chǎn)力都是不能離開人的，尤其是不能離開人的主觀世界的，但是實踐美學(xué)卻一直旁若無人地跨越了過去，從來不聞不問。在實踐美學(xué)看來，所謂歷史唯物主義就應(yīng)該是“冷冰冰”的，就應(yīng)該是完全排除情感、意志的干擾的。但是，生命美學(xué)就完全不同了。它所要全力抓住的，恰恰就是這個環(huán)節(jié)。這是因為，借助于“選擇”與“目的”之間的協(xié)同，價值論框架必然產(chǎn)生出正負價值。不難看到，審美活動正是在這一動力系統(tǒng)的層面上起著至關(guān)重要的作用。而且，相對于棄偽求真、向善背惡、趨益避害，由于情感的完全介入，愛美厭丑更體現(xiàn)了生命的內(nèi)在選擇。因此盡管啟動在每一個具體的個體身上，但是其作用和意義卻指向著人類群體。就是這樣，人類生命系統(tǒng)之中的一部分客觀目的被轉(zhuǎn)換而為主觀的奮斗目標。結(jié)果，“情感-價值”動力系統(tǒng)也就理所當然地成為了人類生命活動的直接動力。生命的追求，成為了對于特定價值的追求。而這追求當然又會進而轉(zhuǎn)換為意志行為，由此，一方面，服膺于理想價值以重塑世界，排斥、消滅那些阻礙、損害人類生命進化的向前向上的負價值，創(chuàng)造更多的推動、驅(qū)使人類向前向上的正價值，另一方面，又遵從于價值理想以激發(fā)情感，這情感反饋著生命系統(tǒng)的目的，又不斷萌發(fā)著全新的價值渴望。如此循環(huán)往復(fù)、生生不已，最終形成了一個自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命動力環(huán)鏈。它功能耦合，首尾相應(yīng)，是閉合的自組織，也是開放的生命體。生命系統(tǒng)的有序化發(fā)展得以成功形成。
由此再回到生命美學(xué)與實踐美學(xué)的論爭，我不得不說，未能關(guān)注到“情感-價值”動力系統(tǒng)，無論如何都是實踐美學(xué)的一大遺憾。它未能最終站住腳，并且被不斷地改來改去，都與此有關(guān)。審美活動不屬于“理性-真理”系統(tǒng)，而是“情感-價值”系統(tǒng)。不從動力機制、導(dǎo)航機制的角度去考察，就無法趨近正確的答案。然而，在實踐美學(xué)，對于“情感-價值”系統(tǒng)的研究始終視而不見，審美活動也被逼迫得從“情感-價值”系統(tǒng)中退了出去，委身于“理性-真理”系統(tǒng)，被當成了一種“以美啟真、以美儲善”的工具。所以，我在1985年發(fā)表的文章《美學(xué)何處去》中，就痛心地指出，實踐美學(xué)把生機勃勃的世界變成了“冷冰冰”的世界，也把生機勃勃的美學(xué)變成了“冷冰冰”的美學(xué)。確實，離開了“情感-價值”系統(tǒng)，世界與審美活動都像一臺沒有電源的電腦，中看，但是卻根本用不起來。
這當然也與人類對于“情感-價值”的滯后有關(guān)，一開始，往往關(guān)注到的都是認識、知性、理性、邏輯，這并不奇怪。后來的笛卡兒、休謨、康德開始有所涉及，但是只是蜻蜓點水，并不深入，更不具體。真正把眼光從認識、知性、理性、邏輯轉(zhuǎn)向價值、感情、意志、非理性、無意識，是生命美學(xué)的事情了?？上У氖牵灞救A、尼采這些眼光敏銳的學(xué)人也并沒有因此而走向“自然界生成為人”的生命系統(tǒng)本身，而只是一方面貶低理性，一方面抬高非理性，結(jié)果從一個正確的起點出發(fā)，卻遁入了左道旁門。13但是，現(xiàn)在我們卻無論如何都不能讓這種情況再繼續(xù)下去了。為此，我才自1985年開始，始終反復(fù)倡導(dǎo)要將美學(xué)的立足點從實踐美學(xué)的“理性-真理”轉(zhuǎn)向生命美學(xué)的“情感-價值”。在我看來，這個立足點的乾坤大挪移在美學(xué)研究中極為重要，堪稱關(guān)鍵的關(guān)鍵。如果打個比方的話，那大概應(yīng)該是相當于從托勒密的“地球中心論”“乾坤大挪移”為哥白尼的“太陽中心論”。究其根本，美學(xué)并不屬于“理性-真理”系統(tǒng)，而是屬于“情感-價值”系統(tǒng)。美學(xué)也亟待從“理性-真理”系統(tǒng)立即回到“情感-價值”系統(tǒng)。這一點應(yīng)該成為美學(xué)界的共識。而且，這一“轉(zhuǎn)向”也必然會給美學(xué)研究本身帶來生機。美學(xué)本身也因此而具有了一種理論的徹底性。無端地武斷地將動力系統(tǒng)說成是從外面強加給審美活動的，并且在主體內(nèi)部毫無根據(jù)，這是一種“見物不見人”的形而上學(xué)，一種機械唯物論。我們總是說，外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的根本，但是一旦動手研究起審美活動來，卻把這樣一個基本原理忘在了腦后。甚至，還不惜把審美活動歸入認識論，看作一種形象的認識世界的方式。這，實在是有點荒謬！其實，從價值論的角度觀察審美活動，無疑要比從認識論的角度觀察審美活動深刻得多，也準確得多。把審美活動移入人類的“情感-價值”框架，并且如實地作為生命系統(tǒng)中的動力環(huán)節(jié)來考察，就猶如過去是從地球中心考察問題，而現(xiàn)在轉(zhuǎn)向了太陽中心來考察問題一樣，一切的一切都變得清楚明白了。由此，“因?qū)徝?，而生命”得以成為而現(xiàn)實，也得以進入了美學(xué)研究的視野，從而也就真正揭示出審美活動作為人類生命系統(tǒng)中的動力環(huán)節(jié)的存在。應(yīng)該說，這是生命美學(xué)的一個重大發(fā)現(xiàn)！
三? 從“情感為本” 到“境界取向”
揭示審美活動不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命的特殊原因，從“情感為本”入手無疑是正確的，但是這畢竟還只是開始，而并非思考的結(jié)束。因為除了生命美學(xué)所始終十分強調(diào)的“情感為本”之外，還會涉及生命美學(xué)所始終十分強調(diào)的另外一個問題，這就是：“境界取向”。
審美活動之所以不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命，不但是被審美活動的“情感為本”特征決定的，而且更是被審美活動的“境界取向”特征決定的。這是因為，情感除了先于理性外，還因為它是一個空洞，因此也就必須借助于外在的對象去表征出來。因此，猶如樹的年齡要通過它的年輪來表現(xiàn)，魚的年齡要通過它的鱗紋來表現(xiàn)，馬的年齡要通過它的牙齒來表現(xiàn)，出土文物的年齡要通過它的氧化程度來表現(xiàn)。審美活動一定存在一個審美對象，這是一個所有的美學(xué)家、所有的審美者都一致承認的事實。有一首流行歌曲這樣唱道：“愛要叫你聽見，愛要叫你看見?！逼鋵崳瑢徝阑顒右彩且粯?，也要“叫你聽見”“叫你看見”。這就類似于我們?nèi)粘Ｉ罾锍Ｕf的“找對象”。對象，其實就是自己關(guān)于生命的美好想象的確證。14所以才會《月亮代表我的心》。不過，這個“對象”又已經(jīng)與“對方”不同。15這意味生命本身是永遠說不清也道不明的，永遠只能夠借助于“他者”來作為見證。因此我們永遠要通過“找對象”的方式證明自己的存在，永遠要在自己的對象身上看到理想的自己，在審美對象身上看到理想的自己。因此，“對象”是“情人眼里出西施”的結(jié)果。所以柏拉圖說：每個人的生命都是殘缺不全的。要使之完整起來，只有通過找對象的方式，也就是要找到自己生命的另外一半。由此，關(guān)于生命的美好想象變成了一個看得見、摸得到的世界。換言之，在審美活動中的“先睹為快”，其實只是因為在現(xiàn)實生活中的“不睹不快”。這樣，就只能借助于創(chuàng)造一個非我的世界的辦法來證明自己，也就是主動地構(gòu)造一個非我的世界來展示人的自我，主動展示人類在精神上站立起來的美好，以及人類尚未在精神上站立起來的可悲。不過，與通過非我的世界來見證自己不同，創(chuàng)造一個非我的世界，不是把非我的世界當作自己，而是把自己當作非我的世界，過去是通過非我的世界而見證自己，現(xiàn)在是為了見證自我而創(chuàng)造非我的世界。而且，把一個非我的世界看做自我，這只是我們?nèi)粘Ｋf的現(xiàn)實世界中的實踐活動，但是把自我看做一個非我的世界，那可就是我們所說的審美活動了。這樣，我們一定會聯(lián)想到在世界的不同的地區(qū)，神話無疑都會有所不同，但是，在這些不同地區(qū)的神話里卻都一定會出現(xiàn)創(chuàng)世神話。原因何在？其實就是因為人覺得自己與動物不一樣，他想把這個不一樣呈現(xiàn)出來，于是，就想到了在想象中創(chuàng)造世界的方式。因此，它就一定要創(chuàng)造一個世界來確證人類自身。審美活動的起源也是一樣，模仿、游戲、表現(xiàn)……都是后人的猜測，其實，只要仔細思考，就不難發(fā)現(xiàn)，其中都存在著一個共同的取向，那就是：只有人才模仿、才游戲、才表現(xiàn)，在這一切背后的，恰恰是人類通過創(chuàng)造一個世界來確證人類自身、來提升人、讓人成為人這樣一個共同特征。顯然，通過創(chuàng)造一個世界來確證人類自身，就正是審美對象的本質(zhì)。因此，所謂“愛美之心”，其實也就是對象性地去運用“自我”的需要， 這當然是人的第一需要。因為， 一個人，只有當他懂得了把自我當作對象的時候，他才是“人”。往往為人們所困惑不解的“皮格馬利翁效應(yīng)”，無疑正是可以在這里得到合理的解釋。
而這就正是中國美學(xué)中所津津樂道的“澄懷味象”中的“味象”了。為什么一定要“味象”？或者，“味象”何以會如此重要？首先，當然是因為這個“象”——在無功利的心態(tài)中被創(chuàng)造出來而且被反復(fù)玩“味”的特定的對象——是在審美活動中才被創(chuàng)造出來的。在這里，存在著一個重要的“哥白尼式的轉(zhuǎn)換”。因此與實踐美學(xué)的看法不同，不是人圍繞著審美對象旋轉(zhuǎn)，而是審美對象圍繞著人旋轉(zhuǎn)。沒有人，也就沒有審美對象，是人的審美需要造就了審美對象，而不是事先存在著一個客觀的審美對象等待著人去反映。16審美的目的，也不是為了尋找外在的對象，而是為了創(chuàng)造出在外部或者內(nèi)心中原來都并不存在的東西。創(chuàng)造的目的，也不是為了獲得某種知識，而是為了表征某種內(nèi)在生命的感動;不是為了形象地認識世界，而是為了體驗精神的自由享受，無疑，生命美學(xué)所對于實踐美學(xué)的顛覆，正是從這里開始的。例如，“鮮花是紅的”，這無疑是在鮮花的視覺圖像之中的，可是，“鮮花是美的”卻并不在鮮花的視覺圖像之中，而是在我們對鮮花的情緒評價當中誘發(fā)出來的。它針對也不是鮮花是怎樣之類的特性，而是那些不是它自己是怎樣的而是它對我們來說是怎樣的特性。17實踐美學(xué)長期以來誤以為“鮮花是美的”也在鮮花的視覺圖像之中，就類似于人類曾經(jīng)長期都以為地球是宇宙的中心一樣。結(jié)果，對于審美活動的把握也就難稱準確。其實，就像在癩蛤蟆的視覺圖像上我們看到的是自己的不快情緒，而鮮花則是我們在鮮花的視覺圖像上看到的自己的快樂情緒。因此，才會“此花顏色，一時明白起來”。這就類似歌德說的“我愛你，但與你無關(guān)”，我們也可以說，我愛鮮花，但與鮮花無關(guān)。18
歸根結(jié)底，審美對象不是實體范疇，而是關(guān)系范疇。審美對象不是客體的屬性，也不是主體的屬性，而是關(guān)系的屬性。審美對象是在審美活動中建立起來的關(guān)系屬性，是在關(guān)系中產(chǎn)生的，也是在關(guān)系中才具備的屬性。任何事物當然可以具有自己的某些內(nèi)在屬性，但同時，它也可以在與另一事物的復(fù)雜關(guān)系中產(chǎn)生以另一方為前提的關(guān)系性屬性，蘇珊·朗格在談到作為審美對象的舞蹈時說過：“雖然它包含著一切物理實在―地點、重力、人體、肌肉力、肌肉控制以及若于輔助設(shè)施（如燈光、聲響、道具等），但是在舞蹈中，這一切全都消失了，一種舞蹈越是完美，我們能從中看到的這些現(xiàn)實物就越少?！?9這樣看來，審美對象所蘊含的無非是在審美活動中建立起來的關(guān)系性、對象性屬性，也是在審美活動中才存在的關(guān)系性、對象性屬性。它不能脫離審美對象而單獨存在，是對審美活動才有的審美屬性，是體現(xiàn)在審美對象身上的對象性屬性。猶如我在有了自己的女兒之前，作為實體并非不存在，但作為“父親”的關(guān)系屬性卻不存在，也猶如花是美的，但并不是說美是花這個實體，而是說花有被人欣賞的價值、意義。因此，簡單而言，審美對象涉及的不是外在世界本身，而是它的價值屬性。而倘若需要用規(guī)范的美學(xué)術(shù)語來說的話，那應(yīng)該是：審美對象涉及的不是世界，而是境界。也就是“呈于吾心而見諸外物者”的“須臾之物”：“一切境界，無不為詩人設(shè)。世無詩人，即無此種境界。夫境界之呈于吾心而見諸外物者，皆須臾之物。惟詩人能以此須臾這物，諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺詩人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩人之秘妙也。”20因此，客觀世界本身并沒有美，美并非客觀世界固有的屬性，而是人與客觀世界之間的關(guān)系屬性。也因此，客體對象當然不會以人的意志為轉(zhuǎn)移，但是，客體對象的“審美屬性”卻是一定要以人的意志為轉(zhuǎn)移的，因為它只是客體對象的價值與意義。在審美活動之前，在審美活動之后，都只存在“對方”，而不存在“對象”。當客體對象作為一種為人的存在，向我們顯示出那些能夠滿足我們的需要的價值特性，當它不再僅僅是“為我們”而存在，而且也“通過我們”而存在的時候，才有了能夠滿足人類的未特定性和無限性的“價值屬性”，這就是所謂的境界。因此，海德格爾才會說：動物無世界。自古就有荷塘月色，但是只是借助朱自清先生的生花妙筆，才會出現(xiàn)“美麗的荷塘月色”。法國的杜夫海納也舉過一個例子：“誰教我們看山呢？圣維克多山不過是一座丘陵?！?1因此，在美學(xué)研究中不能把審美對象看成是具有價值的“對方”，而是要轉(zhuǎn)過來，把審美對象看成是對“對方”的價值評價。審美活動是人與對象之間建立起來的一種新的意義關(guān)系，它所涉及的不是對象，而是對象的價值屬性。杜夫海納稱它是對象“世界的情感性質(zhì)”、是呈現(xiàn)在感性中的燦爛輝煌的世界。海德格爾則稱它是“變動不居的疆域”。難怪莊子會說：毛嬙、西施都是絕代美女，可是鳥看見她們會飛走，麋鹿看見她們會逃跑。原來，就是因為鳥和麋鹿與她們之間無法建立起一種意義關(guān)系，也無法對她們的價值屬性加以評價。所以，審美活動是必須通過特定的對象來加以實現(xiàn)的，這也就是說，必須通過特定的客體對象的審美屬性來加以實現(xiàn)。而審美對象的共同的價值屬性，則就是我們所津津樂道的美。由此我們看到，“美是什么”討論的不是審美對象所呈現(xiàn)出來的具體的美，而是客體對象在審美活動中呈現(xiàn)出來的一種共同的價值屬性，換言之，它指的是審美對象在審美活動中呈現(xiàn)出來的一種特定的能夠滿足人類自身的共同的價值屬性。所謂境界也體現(xiàn)的不是具有價值的“對方”，而是對“對方”的價值評價，不是對象自己“如何”，而是對象對我“怎樣”。境界與對象自身的那些特性無關(guān)，而與對象的那些能夠充分滿足人類的特性有關(guān)。境界，就是客體對象在審美活動中呈現(xiàn)出來的一種特定的能夠滿足人類自身的價值屬性。
審美對象自身所蘊含著的“關(guān)系性、對象性屬性”意味著它事實上已經(jīng)是一個特殊的價值物。這個價值物是在審美活動中人類感情的客觀根源之所在。而且，極為重要的是，因為它的出現(xiàn)，才在“情感”與“價值”之間架起了橋梁，從而為揭開審美活動之所以不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命的秘密提供了強有力的美學(xué)武器。實踐美學(xué)之所以在這個問題上躑躅不前，就是因為它滯留于傳統(tǒng)的二元對立世界，或者立足內(nèi)在的心理世界、或者立足外在的物理世界，但是卻，也從來沒有意識到其實可以把這兩個方面融合起來。而在生命美學(xué)看來，卻恰恰一方面是人有情感結(jié)構(gòu)，另一個方面，是情感結(jié)構(gòu)還存在著價值對應(yīng)物。情感結(jié)構(gòu)究竟被誘發(fā)于何種價值對應(yīng)物？情感結(jié)構(gòu)指向何種價值對應(yīng)物？如此兩個方面的融合，才構(gòu)成一個完全的生命動力系統(tǒng)。在其中缺少了任何一個方面，都是無法想象的。
審美活動不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命，也可以從這里得到解釋。審美對象自身所蘊含著的“關(guān)系性、對象性屬性”，類似于現(xiàn)代科學(xué)所謂的“系統(tǒng)質(zhì)”。是世界做為“對方”與人的“情感-價值”動力系統(tǒng)發(fā)生關(guān)系之后在相互依賴、相互關(guān)聯(lián)中所獲得的新質(zhì)、新屬性。它隸屬于“關(guān)系”，一旦“關(guān)系”消失，它也會隨之消失。但是，世界作為“對方”時本來存在著的性質(zhì)則可以照樣存在。實踐美學(xué)固執(zhí)傳統(tǒng)的實物中心論的思維方式，只是在表面上看到審美活動一定會存在審美客體與審美主體，而且審美主體的審美愉悅顯然是被審美客體的某種屬性引發(fā)的，但是卻忽視了“關(guān)系”這樣一個重要方面，其結(jié)果，無疑就是根本無法研究價值問題，因為無論是“關(guān)系性、對象性屬性”還是“系統(tǒng)質(zhì)”，都是在實踐美學(xué)的視野之外的。因此，實踐美學(xué)的思維方式既是單向的、直線的，又是孤立的、片面的，不是把價值歸在主體一方（主觀唯心論），就是把價值歸在客體一方（機械唯物主義），既不能完全地把握事物的局部，更不能正確地把握事物的整體結(jié)構(gòu)和功能，而且總是幻想可以將各成分拆開進行分析，然后再簡單相加為整體。于是，本來就是隱秘存在著的因果關(guān)系鏈條四散斷裂，“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)更不復(fù)可見。
生命美學(xué)不同，它是在生命系統(tǒng)的自組織、自控制、自調(diào)節(jié)的整體系統(tǒng)中來考察價值問題的，而且充分意識到審美活動是在人類生命系統(tǒng)之內(nèi)的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象，是伴隨著“自然界生成為人”的過程而產(chǎn)生的生命系統(tǒng)向前向上的有序化發(fā)展中必備的重要調(diào)節(jié)機制。在此前提下，問題就比較容易弄清楚了，而且要比放在實踐要素里去觀察清楚得多。因此，生命美學(xué)的勝出是必然的。盡管它也強調(diào)具體問題具體分析，但是卻并非形而上學(xué)的、機械論的、單向的分析，而是置身整體系統(tǒng)中的系統(tǒng)分析。生命美學(xué)是從整體來研究局部，而不是像實踐美學(xué)那樣從局部來研究局部?！昂夏康男浴?，在這里至關(guān)重要。由此我們看到，為什么可以“因?qū)徝溃?？為什么人類生命系統(tǒng)對于審美對象潛存著一種客觀需要？為什么審美對象可以推動著人類向前向上？當然，如前所述，這首先是因為在審美活動中主體的感覺這一“主觀”的東西蘊含著“普遍性”、偏偏蘊含著客觀的標尺。我們在審美活動中體會到的美也都是主體自我的內(nèi)在價值的對象化。于是，對于人類生命系統(tǒng)對象化在外界之中的主體自我的內(nèi)在價值的審美把握，也就成為人類生命系統(tǒng)自組織、自控制、自調(diào)節(jié)的動力結(jié)構(gòu)鏈條上的一個重要環(huán)節(jié)。不可想象的是，倘若沒有這樣一個重要環(huán)節(jié)，人類生命系統(tǒng)將何以自我維持和自我發(fā)展。因此，絕對不可以因為僅僅看到了審美活動中的情感的愉悅，就誤以為審美活動是“非功利”的，卻忽視了在背后合目的地蘊涵著的的人類生命系統(tǒng)向前向上的深廣宏遠的根本追求。
其次，更是因為在審美活動中出現(xiàn)的“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)都是新質(zhì)、新屬性。早在古希臘時期，亞里士多德就發(fā)現(xiàn)：事物的整體大于其各個部分之和，即整體不等于各個部分的簡單相加，它的公式是1+1>2?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展更告訴了我們，審美活動并不是實踐活動的消極結(jié)果，因為在審美活動中出現(xiàn)的“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)都已經(jīng)是全新的東西，都是一種創(chuàng)造。尼采曾經(jīng)猜測：世界上存在著兩個外觀世界：邏輯化外觀世界與審美化外觀世界。在他看來，邏輯化外觀是一個工具價值世界，而審美化外觀則是一個目的價值世界。當然，在尼采看來，這兩類外觀不是等值的。即使在肯定第一類外觀對于生命的積極作用的時候，也必須把它看作從第二類外觀派生出來的東西。這無疑正是對于在審美活動中出現(xiàn)的“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)都是新質(zhì)、新屬性的肯定。因此，固然人類生命系統(tǒng)倘若沒有特定的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)機制使自己從感情上趨向于價值物，在行動上的對于特定價值的追求就是不可想象的?？墒?，價值之為價值又不會自動地對于主體的需要予以滿足，長此以往，生命系統(tǒng)的發(fā)展就會失落、枯萎，逐漸喪失掉生存的可能。顯然，在生命系統(tǒng)的發(fā)展中無法缺失價值的滋潤、營養(yǎng)，也無法缺失對于價值的追求和創(chuàng)造。但是，對于審美活動而言，對于價值的追求更為深刻的含義卻在于：它是某種理想價值，也是某種價值理想。這是一種在審美活動中出現(xiàn)的“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)，是新質(zhì)、新屬性。由此，人類的生命系統(tǒng)或者為某種理想價值理想所引發(fā)，或者因追求某種價值理想而產(chǎn)生。在其中，“上帝”已經(jīng)不復(fù)成為需要了，人在審美活動中自己把握自己、自己成為自己、自己生成自己。理想價值理想與價值理想推動著人類去籌劃未來，去把現(xiàn)實中還不存在而人類又亟待獲得的價值物首先在審美活動中加以實現(xiàn)。并且，人類也以此來驅(qū)動自己、塑造自己、完善自己、提升自己。就是這樣，植物向陽而生，人類則向美而生。在審美活動中人類依靠理想價值理想與價值理想滿足了在自然界中所無法所滿足的那部分需要，并且最終得以超出于動物。因此，是“因?qū)徝溃?，而不可能是什么“以美啟真、以美儲善”，也不需要所謂的“以美啟真、以美儲善”。22
我要說，這無疑就是馬克思所著重提示的審美與藝術(shù)按照“美的規(guī)律”對世界進行的“藝術(shù)的掌握”。作為一種特殊的生命活動，人類按照“美的規(guī)律”對自己的生命狀態(tài)進行積極的調(diào)節(jié)，從而使得自身的生命存在得以“優(yōu)化”，也使得自身的存在避免“劣化”。馬斯洛發(fā)現(xiàn)：人們看到什么，他就是什么。人知覺到的世界越是完整，人自身也就越是完整。人自身越是完整，世界也就越是完整。卡西爾發(fā)現(xiàn)：“藝術(shù)家選擇實在的某一方面，但這種選擇過程同時也就是客觀化的過程。當我們進入他的透鏡，我們就不得不以他的眼光看待世界，仿佛就像我們以前從未從這種特殊方面來觀察過這個世界似的?！?3杜夫海納發(fā)現(xiàn)：審美活動可以從根本上改變?nèi)祟愑^察世界的方式，“在這種可見之物中，某種不可見之物便涌流出來。……因此，繪畫在今天把我們帶回到看的本原……音樂把我們帶回到聽的本原，詩則使我們回到了說的本原。”24歌德也發(fā)現(xiàn)：“人每發(fā)現(xiàn)一個新的事物，就意味著在自我中誕生了一個新的器官?！?5這一切，都是對于“因?qū)徝溃钡闹匾崾尽?/p>
注釋：
①早在1985年，在《美學(xué)何處去》（《美與當代人》1985年第1期）一文中，我就已經(jīng)開始“呼喚著既能使人思、使人可信而又能使人愛的美學(xué)，呼喚著真正意義上的、面向整個人生的、同人的自由、生命密切聯(lián)系的美學(xué)。”并且指出：“真正的美學(xué)應(yīng)該是光明正大的人的美學(xué)、生命的美學(xué)。”美學(xué)應(yīng)該爆發(fā)一場真正的“哥白尼式的革命”，應(yīng)該進行一場徹底的“人本學(xué)還原”，應(yīng)該向人的生命活動還原，向感性還原，從而賦予美學(xué)以人類學(xué)的意義。“美學(xué)有其自身深刻的思路和廣闊的視野。它遠遠不是一個藝術(shù)文化的問題，而是一個審美文化的問題，一個‘生命的自由表現(xiàn)的問題。”
②潘知常：《反美學(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》，學(xué)林出版社1995年版。
③潘知常：《詩與思的對話——審美活動的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》，上海三聯(lián)書店1997年版。
④潘知常：《沒有美萬萬不能——美學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社2012年版。
⑤[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第15頁。
⑥⑦⑩潘知常：《眾妙之門--中國美感心態(tài)的深層結(jié)構(gòu)》，黃河文藝出版社1989年版，第72頁，第73頁，第73頁。
⑧參見潘知?！斗疵缹W(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》的第五章：“根源探尋：生命的誘惑與死亡的陰影”，學(xué)林出版社1995年版。
⑨[美]蘇珊·朗格：《藝術(shù)問題》，滕守堯等譯，中國社會科學(xué)出版社1983年版，第23頁。
11[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1979年版，第169頁。
12[俄]列寧：《列寧全集》（第20卷），人民出版社1989年版，第255頁。
13實踐美學(xué)的后期走向了“情本體”，但是這仍舊問題重重。因為在李澤厚先生那里，“情本體”其實是一個“情—理結(jié)構(gòu)”，其思維邏輯是悄悄地將情積淀為理，也就是將價值論歸入認識論，附屬于認識論，充其量也只是一種大認識論、廣義認識論。出發(fā)點也無非是試圖彌補認識論的缺陷，進而去完善認識論，僅此而已。因此，實踐美學(xué)的“情本體”與生命美學(xué)的“情感為本”完全不是一回事，也完全不在一個層次之上。
14西方哲學(xué)家羅蘭·巴特也說，熱戀中的人會像一部機器一樣地拼命生產(chǎn)符號，這就是說，他或者她會在想象中把自己的對象想象得非常美好。美國的一位美學(xué)家桑塔亞娜同樣說，愛情的十分之九都是愛人自己創(chuàng)造的，只有可憐的十分之一，才靠被愛的對象。法國的羅洛·梅說得更加精辟：男人為什么會選擇某一個女人？就是因為在她身上蘊含著自己的理想未來。他所選擇的女人，正是他的理想人生的象征。
15審美對象的誕生不過是審美活動的結(jié)果。例如，在審美活動之前，自然中的審美對象就是不存在的，它們還都只是“對方”， 還都只有一些自然的自然屬性，一些可能被審美活動提升為審美對象的某些自然屬性：材料、形式、條件、因素。因此從自然的自然屬性的角度去尋找審美對象的根源，是錯誤的，審美對象的根源不在于自然的自然屬性，審美對象的根源只能在審美活動中尋找。在審美活動之前不存在審美對象， 在審美活動之后也不存在審美對象。
16實踐美學(xué)認為，審美對象是人類的實踐活動創(chuàng)造的，人們在審美活動中只是去反映之，因此，審美對象是先于審美活動而存在的，因此，審美活動是客觀存在的。然而，實踐美學(xué)忽視了：審美對象與現(xiàn)實世界并非同一層次，或者說，審美對象并不屬于現(xiàn)實世界。因此，盡管實踐活動無疑是審美對象的根源，但卻只是間接的根源，審美對象的直接根源只能是審美活動。正確的回答應(yīng)當是：實踐活動是審美活動的根源，而審美活動則是審美對象的根源。這些美學(xué)家顯然是把審美對象的存在根據(jù)的不同層次混淆起來了。而混淆的結(jié)果，則是一則使美學(xué)成為一種審美主義、一種目的論，二則使審美對象成為一個先于審美活動而存在的東西，成為一種客觀存在，至于審美活動，則成為對它的反映。不是先有了審美對象，然后才有了審美活動，而是在審美活動中才有了審美對象。
17例如，讓自然山水去顯示那些不是它自己是怎樣的而是它對我們來說是怎樣的特性，也可以直接去創(chuàng)造一些只顯現(xiàn)對我們來說是怎樣的那些特性的文學(xué)藝術(shù)作品，它意味著審美對象的那些不是它自己是怎樣的而是它對我們來說是怎樣的特性，因此，康德把審美對象稱之為“像似另一自然的對象”，席勒把審美對象稱之為“活的形象”，中國的美學(xué)家把審美對象稱之為“像外之像”。
18黃山是客觀存在的，但是，黃山的美卻不是客觀存在的;女性是客觀存在的，但是美女卻不是客觀存在的;黃山美，應(yīng)該準確地表述為“我覺得黃山美”，西湖美，也應(yīng)該準確地表述為“我覺得西湖美”。 審美對象只存在于審美活動之中，甚至，“年年不帶看花眼，不是愁中即病中”。
19[美]蘇珊·朗格：《藝術(shù)問題》，滕守堯譯，中國社會科學(xué)出版社1983年版，第5—6頁。
20王國維：《清真先生遺事尚論》。
21[法]杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，孫非譯，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第37頁。
22“因?qū)徝?，而生命”還可以從解釋學(xué)的角度來解釋。實踐美學(xué)認為，宇宙世界中只有事實，其實，更加真實的缺失“解釋”。宇宙世界的意義是被“置入”的，本來就沒有意義，有的只是“解釋”。因此尼采才強調(diào)：“人最終在事物中找出的東西，無非是他自己塞入其中的東西——找出，就叫科學(xué)，塞入，就叫藝術(shù)、宗教、愛、驕傲?！保ā稒?quán)力意志》第606節(jié)，第415頁）真理只是信以為真，其實并不“真”。人類認識到，其實只是審美活動“解釋”過的世界。生命，正是在審美活動的“解釋”中“生成”的。這就是“因?qū)徝溃薄?/p>
23[德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第185頁.
24[法]杜夫海納主編：《美學(xué)與藝術(shù)科學(xué)的主流》，英文版，紐約，1979，第236頁。
25轉(zhuǎn)引自滕守堯：《審美心理描述》，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第368頁。
（作者單位：南京大學(xué)城市形象傳播研究中心，澳門電影電視傳媒大學(xué)）
責(zé)任編輯：劉小波
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摘要：生命美學(xué)的“因生命，而審美”，回答的是“人類為什么需要審美”“人類究竟是怎樣創(chuàng)造了美”“審美活動從何處來”的問題，答案無非就是“因生命，而審美”，但是這對于實踐美學(xué)卻難免捉襟見肘，難以自圓其說。進而，對于實踐美學(xué)，更難闡釋的是“審美活動向何處去”“審美為什么能夠滿足人類”“美如何創(chuàng)造了人類自己”的問題。審美不是工具，美也不是婢女。重要的是要看到它在推動、調(diào)控人類自身行為方面的獨立作用。人類是“因?qū)徝?，而生命”，在審美活動中自己把握自己、自己成為自己、自己生成自己?/p>
關(guān)鍵詞：審美;生命;“悅心悅意”;“自己生成自己”
我的《“因生命，而審美”——再就教于李澤厚先生》在《當代文壇》2020年第4期刊登以后，引起了學(xué)界的一定反響。但是，這畢竟只是商榷文章的上半部分，因為，在“因生命，而審美”之后，還有一個問題，就是“因?qū)徝?，而生命”，這也是生命美學(xué)與實踐美學(xué)之間的根本區(qū)別，也因此，我們還要進而討論第二個問題：“因?qū)徝?，而生命”?/p>
一? 生命活動系統(tǒng)中的一種自我鼓勵、? 自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象
不妨還是從與實踐美學(xué)的對話開始。不屑于提及“生命”，是李澤厚先生的一貫選擇。在他看來，沒有實踐，生命之為生命也就根本無從談及。也因此，在實踐美學(xué)，生命從來都是被攔腰截斷的，在實踐之前，只有動物的生命，沒有人的生命，只是因為實踐的橫空出世，生命才得以成為生命。這樣一來，實踐美學(xué)的“人化的自然”也就與生命美學(xué)的“自然界生成為人”截然對立了起來。然而，遺憾的是，如此一來，在生命美學(xué)，雖然并不難于去闡釋“人類為什么需要審美”“人類究竟是怎樣創(chuàng)造了美”“審美活動從何處來”的問題——答案無非就是“因生命，而審美”——但是對于實踐美學(xué)卻難免捉襟見肘，難以自圓其說。進而，對于實踐美學(xué)，更難闡釋的，是“審美活動向何處去”的問題。人類究竟是怎樣創(chuàng)造了美？這已經(jīng)非常難以回答了，可是現(xiàn)在卻還要回答“審美活動向何處去”的問題、“審美為什么能夠滿足人類”的問題、“美如何創(chuàng)造了人類自己”的問題，這就更加難乎其難了。因此，審美活動究竟對我們做了什么？美是如何幫助我們生存下去的？美是如何拯救我們的？諸如此類的困惑，在實踐美學(xué)都是始終未能予以解決——甚至是始終未能敢于直面?！皭傂膼傄狻敝惖年U釋，實在是很膚淺、很蒼白，“以美啟真、以美儲善”之類，更是毫無道理。審美不是工具，美也不是婢女，只要講到它對人類的作用和意義，就抬出可以“賞心悅目”、可以“怡情悅性”、可以服務(wù)于理性、道德之類的說法來搪塞，卻根本看不到它在推動、調(diào)控人類自身行為方面的獨立作用，是根本說不過去的。畢竟，審美活動并非實踐活動的副產(chǎn)品，也并非無關(guān)宏旨，而是生命活動的必然與必需。
生命美學(xué)的看法當然與之不同。李澤厚先生不屑于提及生命，但是，生命美學(xué)卻樂于提及生命，因為，審美活動偏偏與生命息息相關(guān)。①不直面生命，不但無法回答審美活動從何處來的問題，而且也無法回答審美活動向何處去的問題。例如，我們常說：知識就是力量、權(quán)力就是力量、經(jīng)濟就是力量，甚至道德也是力量，可是，美難道不也是力量？否則，它又如何可以使我們“如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇”？如何可以使我們既享受著生命的價值理想又生成著生命的理想價值？然而，對于這一切，實踐美學(xué)卻無法予以說明，“自然的人化”的“實踐視界”而不是“自然界生成為人”的“生命視界”阻礙了對于問題的深入探討。由于中途殺出的“實踐”被神秘化，審美也被順理成章地闡釋為“實踐”所導(dǎo)致的愉悅。然而，在“自然界生成為人”的過程中，“實踐”充其量也只是一種謀生活動，與動物的謀生活動并不存在什么本質(zhì)區(qū)別，無非也就是謀生目的的手段程度有別，但是，謀生活動仍舊是謀生活動。由此，把實踐活動看作審美活動的源頭，把審美活動作為實踐活動的副產(chǎn)品，也就是勞動的消極后果，就顯得根據(jù)不足。就以節(jié)奏感而論，從水的潮起潮落到動物的呼吸心跳再到人的行走步履……節(jié)奏無處不在，無需實踐活動去創(chuàng)造（當然，會有所增強），也因此，因為節(jié)奏感而導(dǎo)致的審美愉悅也就潛在地隱含著對人類的生命活動的不可或缺的能動調(diào)節(jié)作用，循此而行，人類的生命活動無疑最省力也最有效率，因此內(nèi)在地與人類的生存需要密切吻合。顯然，這一切根本就無需實踐活動的出現(xiàn)而出現(xiàn)，更不要說，我過去已經(jīng)多次例舉過：人類的性審美的出現(xiàn)更不需要等到實踐活動的出現(xiàn)。其實，要把審美活動向何處去的問題解釋清楚，猶如在把審美活動從何處來的問題解釋清楚的時候一樣，就還是要回到生命，還是要從“自然的人化”的“實踐視界”回到“自然界生成為人”的“生命視界”。
早在1995年的《反美學(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》②一書中，我就提出：只有實事求是地把審美活動看作生命活動系統(tǒng)中的一種自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象，才有可能破解人類的審美之謎。后來在《詩與思的對話——審美活動的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》③《沒有美萬萬不能——美學(xué)導(dǎo)論》④等著述中，我又繼續(xù)深入闡述了自己的思考。簡而言之，在我看來，審美活動的出現(xiàn)，無異于某種“造化的狡計”！ 在“自然界生成為人”的過程中，生命活動系統(tǒng)中的一種自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象至關(guān)重要。在生命誕生之前，“自然界”并不存在自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象，茫茫宇宙，也沒有目的可言。在“自然界生成為人”的過程中誕生的生命系統(tǒng)則不同，一切都是未知，處處皆為變數(shù)，風(fēng)險是家常便飯，何去何從更無人可以回答。設(shè)想未來的一切都像機器生產(chǎn)般的準確，甚至?xí)置氩徊畹販蕰r到來，那只是決定論的臆想。所謂規(guī)律、必然，其實都是事后的總結(jié)，在當下所呈現(xiàn)而出的，大概除了隨機、偶然，就還是隨機、偶然。值此之際，倘若不存在潛在地指向某一目的的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，難道生命的進化是可以想象的嗎？只要想到在進化過程中大自然對于所有的動物的要求竟然是何等苛刻——甚至苛刻到精確到小數(shù)點后面的很多很多位的地步，我們就會意識到，無論何種生命系統(tǒng)，都絕不可能出現(xiàn)失誤的環(huán)節(jié)。一旦出現(xiàn)，最終的結(jié)果一定就是被無情淘汰。至于奢侈的環(huán)節(jié)，則更加不可想象。因為在嚴酷的進化環(huán)境里，多一個環(huán)節(jié)，就多一分生存的艱難，多一分生命的負擔，怎么可能允許生命去進行無謂的練習(xí)、無謂的浪費？無謂的消耗，顯然是絕對不可能在生命進化過程中出現(xiàn)的，因為，它意味著自取滅亡！也因此，不難想象，不要說人類這樣一種高級的生命系統(tǒng)了，即便是最簡單的有機生命，也一定會進化出一種生命機制，一定存在自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)，而且也一定是指向一定目的的。不過，這“目的”不是一個主觀范疇，也未必一定要被意識到。它是一個客觀范疇，是生命進化在置身殘酷無情的自然選擇之時借助反饋調(diào)節(jié)而必然導(dǎo)向的目的。而且，這種自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制其實也并不神秘，借助今天的思想水準，也已經(jīng)不難予以解釋?！拔锔偺鞊?，適者生存”，但是，卻并沒有“上帝”預(yù)先為我們謀劃，也并非自身在冥冥中自我謀劃，人類只是在盲目、隨機中借助自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制為生命導(dǎo)航。否則，或者并非真實的生命，或者是已經(jīng)被淘汰了的生命。至于這是一個有意識能力的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制還是一個無意識能力的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制卻并不重要，因為，它仍舊已經(jīng)是生命。
由此，再去重審康德提出的“無目的的合目的性”，就不能不說，這實在是一個天才的洞察。而且，它不再是我們過去所膚淺理解的“無功利性”的問題，而是生命進化中之中的必然與必需。它意味著：生命之為生命必然會是一種目的行為，也都存在著目的取向。然而，這“目的”是如此難以把握，尤其是有諸多的選擇都對于個體而言還有害無益，但是對于全體而言卻是有益無害，或者，有諸多的選擇都對于個體而言盡管有利無害，但是對于全體而言卻是有害無益，置身其中，即便是借助于理性甚至是理性高度發(fā)展也仍舊是無法予以取舍。于是，作為某種自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，它的必然導(dǎo)向目的的反饋調(diào)節(jié)就尤為重要。當然，審美的奧秘也在于此。在審美活動中為什么能夠生成生命？“因?qū)徝?，而生命”何以可能？無疑也正是因為具有意識能力的人類可以把目的主觀化，更善于驅(qū)動著目的轉(zhuǎn)而成為隨后的行為，并且使之不致溢出必然導(dǎo)向的目的。而且，一方面，也并非唯獨人類如此，在“自然界生成為人”的過程中，即便是動物種群，也都或多或少地存在著這一取向，另一方面，當然，在人類的身上又體現(xiàn)得最為突出。這就正如普列漢諾夫所指出的：“需要是母親?！笨陀^的需要，迅即就會變?yōu)槿祟惖闹饔^努力。這是因為，就人類的生命機制而言，倘若沒有內(nèi)在的調(diào)節(jié)機制推動著他遙遙趨向于目的，那么在行為上也就很難出現(xiàn)相應(yīng)的堅定追求，然而世界本身卻不會主動趨近于人、服務(wù)于人，長此以往，生命難免就會頹廢、衰竭乃至一蹶不振，甚至退出歷史舞臺。因此，隨著意識能力的覺醒，在把客觀目的變成主觀意識、把生命發(fā)展的客觀目的變成人類自我的主觀追求的變客觀需要為主觀反映的過程中，人類無疑是最善于敏捷地將生命進化中的必然性掌控于自己的手中，從而在生命的進化中主動地生成著生命。馬克思說：“人也按照美的規(guī)律來塑造物體。”⑤當然，我立即就要補充的是，即便是人類自身，迄今為止，也僅僅只能勉強做到把生命發(fā)展的客觀目的一部分——僅僅是一部分——變成人類自我的主觀追求。但是，無論如何，如果我們從立足于“自然界生成為人”的生命美學(xué)而不是從立足于“人化自然”的實踐美學(xué)出發(fā)，現(xiàn)在顯然立即就會看出：這畢竟是在提示我們：人類也在“按照美的規(guī)律來塑造”自身。人類秉持著把客觀目的主觀化的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，因而可以去主動地確證著生命也完滿著生命，享受著生命更豐富著生命？
這也許正是“愛美之心，人皆有之”的深意之所在?？v觀東西南北，在世界的每一個角落，我們至今也都沒有發(fā)現(xiàn)一個不追求美、不愛藝術(shù)的民族，盡管其意識覺醒程度各自高低不同，這意味著：審美活動猶如陽光、空氣和水，不但并非偶然產(chǎn)生，也并非可有可無，而是人類須臾不可或缺的，而且，它也不是實踐活動的副產(chǎn)品，不是實踐活動的消極結(jié)果。在把客觀目的主觀化的過程中，在自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制里，它起著最為重要而且也無可替代的積極作用。而且，因為它是無法完全意識到的，因此才是“非功利性”的，因為它又是把人類生命中的客觀目的轉(zhuǎn)換為主觀的情感追求的，因此，才又堅持著“主觀的普遍性”。由此，只要我們不要像實踐美學(xué)那樣從人類的角度忽視了“自然界生成為人”、從個人的角度忽視了審美是生命的必然，只要我們毅然直面這個“生成”與“必然”，就不難揭開審美之謎。
例如所謂的“生成”?！白匀唤缟蔀槿恕钡倪M程要比“人化自然”的實踐活動的進程宏闊輝煌得太多太多，在這當中，審美感受的能力也要比理性思維的能力古老得太多太多。無數(shù)的研究證明：詩性思維要早出于抽象思維。對此，我們?nèi)绻皇菑臋C械工業(yè)社會中所形成的齒輪、轉(zhuǎn)軸、傳送帶之間因襲傳遞的單向因果聯(lián)系的舊式思維切入，應(yīng)該就不難意識到：在這一切的背后，一定存在著一種逐漸形成著的重大的生命反饋調(diào)節(jié)機制。從動物祖先到早期人類，自然界的偉大創(chuàng)造一定在尋覓著潛在的生命機制指向未來的運行方向的校正方式。它當然是立足于統(tǒng)計規(guī)律的基礎(chǔ)之上，但是卻一定要驅(qū)動著生命在冥冥之中毅然向前向上?！白匀唤缟蔀槿恕?，就是要“生成”出這一生命反饋調(diào)節(jié)機制。它必須如此，也是必然如此，而所謂的脫離動物界，也無非是指這一生命反饋調(diào)節(jié)機制的從完全不自覺到較為自覺再到基本自覺。
再如所謂的“必然”。 區(qū)別于“生成”的歷史的角度，從邏輯的角度，我們必須看到，審美活動的出現(xiàn)同樣不是無緣無故的。這是因為，“自然界”其大無邊、其廣無垠，而且還是由無數(shù)個不同的自組織、自控制、自調(diào)節(jié)的系統(tǒng)所組成，堪稱巨大、復(fù)雜。它的健康發(fā)展亟待自身的有序化程度的提高。換言之，亟待人作為萬物之靈而發(fā)揮積極的關(guān)鍵作用。但是，這又談何容易！置身其中，何況又為自身的局部利益所困，方向的尋覓，對于人類而言，無疑實在是艱難而又艱難！一旦要求人類主動放棄事關(guān)自身的局部利益而去毅然追求有利于群體的整體利益，無異于鼓勵人類去自我奉獻、自我犧牲。再者，我們在前面提及的“目的的主觀化”也同樣十分艱難。因為從理性的角度，人類可能意識不到，可能有所意識，但是卻很難完全意識到。它對于人類的影響很可能僅僅是發(fā)生在生理和心理水平之上，而不是在意識水平之上。諸如“女人”和“美人”、“花是紅的”和“花是美的”……對于后者，我們往往缺乏清醒的意識自覺，也說不出其中的道理。但是，為什么對于“美人”和“花是美的”的尋覓又十分重要？當然就是因為它們都是指向目的和對于偏離目的的校正，深刻地隱含了人類的客觀需要。在這里，審美活動乃至美丑評價都并非出之于狹隘的功利主義，而是意在尋求生命機制本身的穩(wěn)態(tài)推進。問題顯然易見，倘若不能如此，從表面上看只是美丑不分甚至美丑顛倒，但是實際上所導(dǎo)致的，卻是世風(fēng)日下，生命枯竭，最終不但是社會不復(fù)成為社會，而且更是生命不復(fù)成為生命。無疑，這恰恰就是審美活動以及藝術(shù)得以與人類彼此共始共終的原因之所在。因此審美活動以及藝術(shù)顯然不是實踐活動的副產(chǎn)品，更不是實踐活動的消極結(jié)果，而是一種自然的狡計，更是生命機制的自我鼓勵、自我調(diào)節(jié)的鬼斧神工。它借助于愛美棄丑去推動人類向前向上的健康發(fā)展，例如，通過美的體驗去推動人類接近那些有益于自身發(fā)展的事物，去走向正能量，通過丑的體驗推動人類遠離那些有害于自身發(fā)展的事物，規(guī)避負能量，反之，通過把那些有益于自身發(fā)展的事物與正能量體驗為美，也通過把那些有害于自身發(fā)展的事物與負能量體驗為丑，從而及時調(diào)整自己的行為，也及時矯正自己的方向。
對于李澤厚先生而言，這一切卻根本無法想象。如同歷史上頻繁出現(xiàn)的那些實體中心主義者一樣，他死死抓住“實踐”要素不放，就像盲人摸象的時候死死抓住的一條大象腿一樣，其實，這充其量也只是審美活動作為生命機制的系統(tǒng)中的一端，但是他卻始終固執(zhí)地認定這就是全部，并且由此出發(fā)去解釋審美之謎。然而，在簡單的、直線的、單向的因果關(guān)系里，審美之謎卻悄然而逝，除了一句“實踐創(chuàng)造了美”，這么多年過去了，不但李先生沒有能夠再多說一句，而且即便是那些追隨者們，也始終沒有再作出更加詳盡的歷史與邏輯的論證。必然的結(jié)果，就是走向神秘主義與宿命論、走向“實踐烏托邦”。 總之是原因只有“實踐”一個，盡管“實踐”其實只是復(fù)雜的審美關(guān)系鏈條之中的一個局部與片斷，可是，倘若有人——例如生命美學(xué)——敢于跨出他所設(shè)定的美學(xué)雷池一步，敢于從“實踐”走向“生命”，那就一定會被他無情地貶斥為走向了“動物性的本能沖動、抽象的生命力”，走向了“原始的情欲”……
幸而，對于美學(xué)研究而言，至關(guān)重要的畢竟不是從本本出發(fā)，而是從實際出發(fā);至關(guān)重要的不是前人的只言片語，而是實事求是！因此，假如我們不是把頭埋在經(jīng)典著作的只言片語里，而是去直面現(xiàn)實的審美活動本身，那就不難看到：審美活動并不神秘，它無非就是一種特定的生命自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的機制。它的存在就是為生命導(dǎo)航。人類在用審美活動肯定著某些東西，也在用審美活動否定著某些東西。從而，激勵人類在進化過程中去冒險、創(chuàng)新、犧牲、奉獻，去追求在人類生活里有益于進化的東西。因此，關(guān)于審美活動，我們可以用一個最為簡單的表述來把它講清楚：凡是人類樂于接受的、樂于接近的、樂于欣賞的，就是人類的審美活動所肯定的;凡是人類不樂于接受的、不樂于接近的、不樂于欣賞的，就是人類的審美活動所否定的。伴隨著生命機制的誕生而誕生的審美活動的內(nèi)在根據(jù)在這里，在生命機制的巨系統(tǒng)里審美活動得以存身而且永不泯滅的巨大價值也在這里。
二? 審美活動：人類生命系統(tǒng)中的動力環(huán)節(jié)
以上是對于審美活動向何處去的問題的回答，涉及的是作為自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，毫無疑問，這無疑是十分重要的，也是在長時間內(nèi)都曾經(jīng)被學(xué)界忽略了的。但是，同樣毫無疑問的是，這顯然并非問題的結(jié)束，而僅僅是問題的開始。這是因為，以上我們所考察的只是一般原因，我們還必須進而考察作為自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，去揭示審美活動之所以不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命的特殊原因。而這當然就要首先說到生命美學(xué)所始終十分強調(diào)的“情感為本”的問題。
在生命美學(xué)看來，沒有情感，也就不存在所謂的審美活動，審美活動的獨立性的存在根據(jù)在于情感，審美活動之所以不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命的特殊原因也在于情感。而且，熟悉生命美學(xué)發(fā)展情況的學(xué)人們一定知道，這還是生命美學(xué)的一貫主張。早在1987年，我在寫作第二部學(xué)術(shù)著作《眾妙之門——中國美感心態(tài)的深層結(jié)構(gòu)》的時候，就已經(jīng)明確提出：在人類的生命系統(tǒng)之中，情感“不但提供一種‘體驗-動機狀態(tài)，而且暗示著對事物的‘認識-理解等內(nèi)隱的行為反應(yīng)?！比欢?，“過去大多存在一種誤解，認為它只是思想認識過程中的一種副現(xiàn)象，這是失之偏頗的。”⑥真實的情況是：“不論從人類集體發(fā)生學(xué)和個體發(fā)生學(xué)的角度看，‘情感-理智的縱式框架都是‘理智-情感橫式框架的母結(jié)構(gòu)?！雹?/p>
當然，我從一開始就知道：這一定會遭遇實踐美學(xué)的堅決反對。因為在實踐美學(xué)看來，“理智-情感”才是“情感-理智”的母結(jié)構(gòu)，而且，對事物的“理性-真理”才是第一位的，至于情感，則不但不是“‘體驗-動機狀態(tài)”，而且還僅僅是理性的副產(chǎn)品、理性的消極結(jié)果，以至于，情感之為情感都要被“積淀”進理性才能夠被予以首肯，否則，就難逃“動物性的本能沖動、抽象的生命力”以及 “原始的情欲”……的貶斥。然而，實踐美學(xué)的以“理性-真理”作為母結(jié)構(gòu)卻難以令人信服。我在前面已經(jīng)討論過，實踐美學(xué)遵循的是知識論框架，而審美活動卻是無法納入知識論框架去考察的，其結(jié)果就導(dǎo)致了對于審美活動本身的扭曲。例如，知識論框架的最大缺憾是缺失了生命活動的動力系統(tǒng)這最為根本的一大塊內(nèi)容。從知識論框架，我們無論如何也無法回應(yīng)人類生命活動的動力何在這樣一個關(guān)鍵問題。它卻是在描述著實踐與認識，但是，人類為什么要實踐？又為什么要認識？卻統(tǒng)統(tǒng)從不涉及。類似電腦，我們固然研究了它的軟件系統(tǒng)，但是卻從來就沒有意識到其中的電源系統(tǒng)的至關(guān)重要。這樣一來，在解釋作為動力系統(tǒng)的審美活動的時候，就難免會捉襟見肘，也難免會處處碰壁。
幸而，生命美學(xué)自誕生之日起，就沒有陷入實踐美學(xué)的困境。1985年，我在《反美學(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》一書就又進一步指出：“人類對于情感需要的渴望，來源于人類的生命機制。當代心理學(xué)家已經(jīng)證實：就人類生理層面而言，作為動力機制的因此也就最為重要的是情感機制，而不是理性機制。過去，為了論證人類理性的偉大，美學(xué)家曾經(jīng)過分重視新皮質(zhì)而忽視皮下情感機制。把大腦新皮質(zhì)的功能看作是審美活動的復(fù)雜過程的唯一中心，現(xiàn)在看來，是一個方向性的錯誤。就探討審美活動的根源而言，真正的重點不是理性的機制而是情感的機制。其中，神經(jīng)系統(tǒng)和內(nèi)分泌系統(tǒng)是兩大關(guān)鍵?！睘榇?，我的結(jié)論是簡單并明確的：“情感機制是人類最為根本的價值器官”。為此，生命美學(xué)從一開始就是非?？粗亍盀閭鹘y(tǒng)美學(xué)所忽略了的功利性”的，并且認為：對于功利性的忽視是“傳統(tǒng)美學(xué)的一個從柏拉圖開始的重大的美學(xué)失誤?！碑斎唬彩菍嵺`美學(xué)的重大失誤。那么，審美活動的功利性何在？我的回答是，“這所謂美學(xué)的功利性就是：對于人類的情感的滿足?！雹?/p>
蘇珊·朗格發(fā)現(xiàn)：理智和思想“都是從那些更為原始的生命活動（尤其是情感活動）中產(chǎn)生出來”⑨。應(yīng)該說，這是完全正確的。因為情感的職能是滿足主體需要，其基本調(diào)質(zhì)，是快感和不快感。但是，面對自然萬物，人顯然不能盲目施用自身情感，而是一定要只將情感射向那些對自身需要有滿足效用的對象，或根據(jù)自身需要創(chuàng)造合目的的對象。⑩這就意味著，情感的指向要受限于一種價值評價，是主體以自身需要為依據(jù)對客體的意義加以全面評價的結(jié)果。就猶如，我們往往會誤解，以為是因為某某東西好吃，我們才會喜歡吃它。其實，卻是恰恰相反，是因為這個東西吃了對自己的身體有好處，因為吃這個東西符合自己的生命需要，所以我們才會喜歡吃它。
作為情感而言，它并不像行為主義者們所指責(zé)的那樣，僅僅是一個“刺激-反應(yīng)”的簡單公式所可以概括，而是其中存在著微妙而且巨量的中間變量。何況，價值本身似乎也與“一對一”對應(yīng)的機械決定關(guān)系無關(guān)，而是遵從著某種統(tǒng)計規(guī)律，投射的也總是那些對自身需要有滿足效用的對象，或者是那些根據(jù)自身需要創(chuàng)造出來的合目的的對象。因此，也就總是潛在地滿足著生命的“優(yōu)化”。也因此，我們必須看到，情感所建構(gòu)起來的是一個價值論框架，并且因此而截然鮮明地區(qū)別于理性所建構(gòu)起來的知識論框架。并且，順理成章的是，情感所建構(gòu)起來的是價值論框架，這就決定了，情感絕不可能僅僅作為消極結(jié)果、作為副產(chǎn)品而出現(xiàn)。
審美活動構(gòu)成的是一個“情感-價值”的動力系統(tǒng)。我在1985年出版的《反美學(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》中就已經(jīng)指出：快感是以肌體系統(tǒng)為主的生命鼓勵機制，美感是以精神系統(tǒng)為主的生命鼓勵機制。而且，“情感機制是人類最為根本的價值器官”。生命系統(tǒng)置身一個幾率的世界，存在即選擇，選擇也即存在。但是“選擇”又一定是導(dǎo)源自“目的”的。沒有 “目的”，也就沒有“選擇”?！斑x擇”，代表著自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命機制，它的實現(xiàn)與否，則預(yù)示著生命本身的滿足或者匱乏乃至目的的實現(xiàn)與缺失。由此，與知識論框架的“是如何”不同，情感所建構(gòu)的是一個“應(yīng)如何“的價值論框架。我們置身的世界，不僅是一個物理的世界，而且還是一個價值的世界。與此相應(yīng)，人與世界的關(guān)系也不僅是認識關(guān)系，而且還是價值關(guān)系。試想，人類的認識活動如果沒有價值活動的協(xié)同，又有什么存在意義？難道它不是著眼于人類向前向上的價值活動的嗎？因此，即便是就哲學(xué)而言，如果只有認識論但是沒有價值論，恐怕也只是一個先天不足的跛子。認識的動因何在？目的何在？歸宿何在？總不能是為認識而認識吧？但是，一旦加上價值活動，情況就截然不同了。它讓我們意識到：原來“理性-真理”的功能類似于電腦的軟件系統(tǒng)，而價值活動的功能卻類似于電腦的電源系統(tǒng)。兩者不能混同，尤其是不能把價值活動混同于認識活動——因為這實在是太常見了。眾所周知，“認識世界是為了改造世界?！备脑焓澜?，那又如何可以離開生命的向前向上？這當然就要窮盡全力去創(chuàng)造更多的理想價值，同時也要被更多的價值理想所吸引，離開了這一環(huán)節(jié)，任何的改造世界也就統(tǒng)統(tǒng)都不會發(fā)生，而只會出現(xiàn)類似于動物般的消極適應(yīng)。
認識當然也與審美活動有關(guān)，但是倘若干脆把審美活動就完全等同于認識活動，那也就抹殺了審美活動事實上存在著的獨立品格。而且，這恰恰落入了近代以來的主客二元對立、彼此外在的痼疾，也只有行為主義心理學(xué)家才會拍手稱快，因為在他們看來一切都無非就是簡單的“刺激-反應(yīng)”，至于是否存在著主體自身的情感反饋，則根本就一無所知。可是一旦意識到主客體之間并不互相外在，更不互相對立，而且存在著主體間性，更存在著相互作用、相互轉(zhuǎn)化，問題也就迎刃而解了。還是馬克思看得清晰透徹：“激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”11列寧也說過：“沒有人的感情，就從來沒有也不可能有人對于真理的追求?！?2在人文社會科學(xué)不盡發(fā)達的時候，由于價值活動較之認識活動遠為隱秘，在揭示人類社會發(fā)展的時候出現(xiàn)了我在1985年就指出的“見物不見人”的錯誤，其實都是可以理解的。那個時候，我們誤以為物質(zhì)、生產(chǎn)力就是推動社會進步的動力，可是，遺憾的是，卻漏掉了一個人類自身的環(huán)節(jié)。如此一來，動力系統(tǒng)實際上是斷裂的，也并沒有貫徹到底。動力源都是與人無關(guān)的，而且都是在人之外的，這如何可能？物質(zhì)、生產(chǎn)力的運動都不可能脫離人而存在，但是，人參與其中，卻離不開情感的參與。沒有了情感，也就談不上參與了。那么，既然物質(zhì)、生產(chǎn)力的運動都要通過人來實現(xiàn)。那么，就人自身而言，動力何在？這樣，情感所建構(gòu)的“應(yīng)如何”的價值論框架的重要作用也就凸顯出來了。這應(yīng)該說，就是恩格斯十分強調(diào)的所謂“杠桿”。只是又有所不同就是了。外在的“杠桿”，當然是物質(zhì)、生產(chǎn)力，內(nèi)在的“杠桿”，則是情感所建構(gòu)的“應(yīng)如何”的價值論框架。長期以來，實踐美學(xué)最為無視的，顯然就是這個內(nèi)在的“杠桿”。本來，物質(zhì)、生產(chǎn)力都是不能離開人的，尤其是不能離開人的主觀世界的，但是實踐美學(xué)卻一直旁若無人地跨越了過去，從來不聞不問。在實踐美學(xué)看來，所謂歷史唯物主義就應(yīng)該是“冷冰冰”的，就應(yīng)該是完全排除情感、意志的干擾的。但是，生命美學(xué)就完全不同了。它所要全力抓住的，恰恰就是這個環(huán)節(jié)。這是因為，借助于“選擇”與“目的”之間的協(xié)同，價值論框架必然產(chǎn)生出正負價值。不難看到，審美活動正是在這一動力系統(tǒng)的層面上起著至關(guān)重要的作用。而且，相對于棄偽求真、向善背惡、趨益避害，由于情感的完全介入，愛美厭丑更體現(xiàn)了生命的內(nèi)在選擇。因此盡管啟動在每一個具體的個體身上，但是其作用和意義卻指向著人類群體。就是這樣，人類生命系統(tǒng)之中的一部分客觀目的被轉(zhuǎn)換而為主觀的奮斗目標。結(jié)果，“情感-價值”動力系統(tǒng)也就理所當然地成為了人類生命活動的直接動力。生命的追求，成為了對于特定價值的追求。而這追求當然又會進而轉(zhuǎn)換為意志行為，由此，一方面，服膺于理想價值以重塑世界，排斥、消滅那些阻礙、損害人類生命進化的向前向上的負價值，創(chuàng)造更多的推動、驅(qū)使人類向前向上的正價值，另一方面，又遵從于價值理想以激發(fā)情感，這情感反饋著生命系統(tǒng)的目的，又不斷萌發(fā)著全新的價值渴望。如此循環(huán)往復(fù)、生生不已，最終形成了一個自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)的生命動力環(huán)鏈。它功能耦合，首尾相應(yīng)，是閉合的自組織，也是開放的生命體。生命系統(tǒng)的有序化發(fā)展得以成功形成。
由此再回到生命美學(xué)與實踐美學(xué)的論爭，我不得不說，未能關(guān)注到“情感-價值”動力系統(tǒng)，無論如何都是實踐美學(xué)的一大遺憾。它未能最終站住腳，并且被不斷地改來改去，都與此有關(guān)。審美活動不屬于“理性-真理”系統(tǒng)，而是“情感-價值”系統(tǒng)。不從動力機制、導(dǎo)航機制的角度去考察，就無法趨近正確的答案。然而，在實踐美學(xué)，對于“情感-價值”系統(tǒng)的研究始終視而不見，審美活動也被逼迫得從“情感-價值”系統(tǒng)中退了出去，委身于“理性-真理”系統(tǒng)，被當成了一種“以美啟真、以美儲善”的工具。所以，我在1985年發(fā)表的文章《美學(xué)何處去》中，就痛心地指出，實踐美學(xué)把生機勃勃的世界變成了“冷冰冰”的世界，也把生機勃勃的美學(xué)變成了“冷冰冰”的美學(xué)。確實，離開了“情感-價值”系統(tǒng)，世界與審美活動都像一臺沒有電源的電腦，中看，但是卻根本用不起來。
這當然也與人類對于“情感-價值”的滯后有關(guān)，一開始，往往關(guān)注到的都是認識、知性、理性、邏輯，這并不奇怪。后來的笛卡兒、休謨、康德開始有所涉及，但是只是蜻蜓點水，并不深入，更不具體。真正把眼光從認識、知性、理性、邏輯轉(zhuǎn)向價值、感情、意志、非理性、無意識，是生命美學(xué)的事情了?？上У氖牵灞救A、尼采這些眼光敏銳的學(xué)人也并沒有因此而走向“自然界生成為人”的生命系統(tǒng)本身，而只是一方面貶低理性，一方面抬高非理性，結(jié)果從一個正確的起點出發(fā)，卻遁入了左道旁門。13但是，現(xiàn)在我們卻無論如何都不能讓這種情況再繼續(xù)下去了。為此，我才自1985年開始，始終反復(fù)倡導(dǎo)要將美學(xué)的立足點從實踐美學(xué)的“理性-真理”轉(zhuǎn)向生命美學(xué)的“情感-價值”。在我看來，這個立足點的乾坤大挪移在美學(xué)研究中極為重要，堪稱關(guān)鍵的關(guān)鍵。如果打個比方的話，那大概應(yīng)該是相當于從托勒密的“地球中心論”“乾坤大挪移”為哥白尼的“太陽中心論”。究其根本，美學(xué)并不屬于“理性-真理”系統(tǒng)，而是屬于“情感-價值”系統(tǒng)。美學(xué)也亟待從“理性-真理”系統(tǒng)立即回到“情感-價值”系統(tǒng)。這一點應(yīng)該成為美學(xué)界的共識。而且，這一“轉(zhuǎn)向”也必然會給美學(xué)研究本身帶來生機。美學(xué)本身也因此而具有了一種理論的徹底性。無端地武斷地將動力系統(tǒng)說成是從外面強加給審美活動的，并且在主體內(nèi)部毫無根據(jù)，這是一種“見物不見人”的形而上學(xué)，一種機械唯物論。我們總是說，外因是變化的條件，內(nèi)因是變化的根本，但是一旦動手研究起審美活動來，卻把這樣一個基本原理忘在了腦后。甚至，還不惜把審美活動歸入認識論，看作一種形象的認識世界的方式。這，實在是有點荒謬！其實，從價值論的角度觀察審美活動，無疑要比從認識論的角度觀察審美活動深刻得多，也準確得多。把審美活動移入人類的“情感-價值”框架，并且如實地作為生命系統(tǒng)中的動力環(huán)節(jié)來考察，就猶如過去是從地球中心考察問題，而現(xiàn)在轉(zhuǎn)向了太陽中心來考察問題一樣，一切的一切都變得清楚明白了。由此，“因?qū)徝?，而生命”得以成為而現(xiàn)實，也得以進入了美學(xué)研究的視野，從而也就真正揭示出審美活動作為人類生命系統(tǒng)中的動力環(huán)節(jié)的存在。應(yīng)該說，這是生命美學(xué)的一個重大發(fā)現(xiàn)！
三? 從“情感為本” 到“境界取向”
揭示審美活動不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命的特殊原因，從“情感為本”入手無疑是正確的，但是這畢竟還只是開始，而并非思考的結(jié)束。因為除了生命美學(xué)所始終十分強調(diào)的“情感為本”之外，還會涉及生命美學(xué)所始終十分強調(diào)的另外一個問題，這就是：“境界取向”。
審美活動之所以不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命，不但是被審美活動的“情感為本”特征決定的，而且更是被審美活動的“境界取向”特征決定的。這是因為，情感除了先于理性外，還因為它是一個空洞，因此也就必須借助于外在的對象去表征出來。因此，猶如樹的年齡要通過它的年輪來表現(xiàn)，魚的年齡要通過它的鱗紋來表現(xiàn)，馬的年齡要通過它的牙齒來表現(xiàn)，出土文物的年齡要通過它的氧化程度來表現(xiàn)。審美活動一定存在一個審美對象，這是一個所有的美學(xué)家、所有的審美者都一致承認的事實。有一首流行歌曲這樣唱道：“愛要叫你聽見，愛要叫你看見?！逼鋵崳瑢徝阑顒右彩且粯?，也要“叫你聽見”“叫你看見”。這就類似于我們?nèi)粘Ｉ罾锍Ｕf的“找對象”。對象，其實就是自己關(guān)于生命的美好想象的確證。14所以才會《月亮代表我的心》。不過，這個“對象”又已經(jīng)與“對方”不同。15這意味生命本身是永遠說不清也道不明的，永遠只能夠借助于“他者”來作為見證。因此我們永遠要通過“找對象”的方式證明自己的存在，永遠要在自己的對象身上看到理想的自己，在審美對象身上看到理想的自己。因此，“對象”是“情人眼里出西施”的結(jié)果。所以柏拉圖說：每個人的生命都是殘缺不全的。要使之完整起來，只有通過找對象的方式，也就是要找到自己生命的另外一半。由此，關(guān)于生命的美好想象變成了一個看得見、摸得到的世界。換言之，在審美活動中的“先睹為快”，其實只是因為在現(xiàn)實生活中的“不睹不快”。這樣，就只能借助于創(chuàng)造一個非我的世界的辦法來證明自己，也就是主動地構(gòu)造一個非我的世界來展示人的自我，主動展示人類在精神上站立起來的美好，以及人類尚未在精神上站立起來的可悲。不過，與通過非我的世界來見證自己不同，創(chuàng)造一個非我的世界，不是把非我的世界當作自己，而是把自己當作非我的世界，過去是通過非我的世界而見證自己，現(xiàn)在是為了見證自我而創(chuàng)造非我的世界。而且，把一個非我的世界看做自我，這只是我們?nèi)粘Ｋf的現(xiàn)實世界中的實踐活動，但是把自我看做一個非我的世界，那可就是我們所說的審美活動了。這樣，我們一定會聯(lián)想到在世界的不同的地區(qū)，神話無疑都會有所不同，但是，在這些不同地區(qū)的神話里卻都一定會出現(xiàn)創(chuàng)世神話。原因何在？其實就是因為人覺得自己與動物不一樣，他想把這個不一樣呈現(xiàn)出來，于是，就想到了在想象中創(chuàng)造世界的方式。因此，它就一定要創(chuàng)造一個世界來確證人類自身。審美活動的起源也是一樣，模仿、游戲、表現(xiàn)……都是后人的猜測，其實，只要仔細思考，就不難發(fā)現(xiàn)，其中都存在著一個共同的取向，那就是：只有人才模仿、才游戲、才表現(xiàn)，在這一切背后的，恰恰是人類通過創(chuàng)造一個世界來確證人類自身、來提升人、讓人成為人這樣一個共同特征。顯然，通過創(chuàng)造一個世界來確證人類自身，就正是審美對象的本質(zhì)。因此，所謂“愛美之心”，其實也就是對象性地去運用“自我”的需要， 這當然是人的第一需要。因為， 一個人，只有當他懂得了把自我當作對象的時候，他才是“人”。往往為人們所困惑不解的“皮格馬利翁效應(yīng)”，無疑正是可以在這里得到合理的解釋。
而這就正是中國美學(xué)中所津津樂道的“澄懷味象”中的“味象”了。為什么一定要“味象”？或者，“味象”何以會如此重要？首先，當然是因為這個“象”——在無功利的心態(tài)中被創(chuàng)造出來而且被反復(fù)玩“味”的特定的對象——是在審美活動中才被創(chuàng)造出來的。在這里，存在著一個重要的“哥白尼式的轉(zhuǎn)換”。因此與實踐美學(xué)的看法不同，不是人圍繞著審美對象旋轉(zhuǎn)，而是審美對象圍繞著人旋轉(zhuǎn)。沒有人，也就沒有審美對象，是人的審美需要造就了審美對象，而不是事先存在著一個客觀的審美對象等待著人去反映。16審美的目的，也不是為了尋找外在的對象，而是為了創(chuàng)造出在外部或者內(nèi)心中原來都并不存在的東西。創(chuàng)造的目的，也不是為了獲得某種知識，而是為了表征某種內(nèi)在生命的感動;不是為了形象地認識世界，而是為了體驗精神的自由享受，無疑，生命美學(xué)所對于實踐美學(xué)的顛覆，正是從這里開始的。例如，“鮮花是紅的”，這無疑是在鮮花的視覺圖像之中的，可是，“鮮花是美的”卻并不在鮮花的視覺圖像之中，而是在我們對鮮花的情緒評價當中誘發(fā)出來的。它針對也不是鮮花是怎樣之類的特性，而是那些不是它自己是怎樣的而是它對我們來說是怎樣的特性。17實踐美學(xué)長期以來誤以為“鮮花是美的”也在鮮花的視覺圖像之中，就類似于人類曾經(jīng)長期都以為地球是宇宙的中心一樣。結(jié)果，對于審美活動的把握也就難稱準確。其實，就像在癩蛤蟆的視覺圖像上我們看到的是自己的不快情緒，而鮮花則是我們在鮮花的視覺圖像上看到的自己的快樂情緒。因此，才會“此花顏色，一時明白起來”。這就類似歌德說的“我愛你，但與你無關(guān)”，我們也可以說，我愛鮮花，但與鮮花無關(guān)。18
歸根結(jié)底，審美對象不是實體范疇，而是關(guān)系范疇。審美對象不是客體的屬性，也不是主體的屬性，而是關(guān)系的屬性。審美對象是在審美活動中建立起來的關(guān)系屬性，是在關(guān)系中產(chǎn)生的，也是在關(guān)系中才具備的屬性。任何事物當然可以具有自己的某些內(nèi)在屬性，但同時，它也可以在與另一事物的復(fù)雜關(guān)系中產(chǎn)生以另一方為前提的關(guān)系性屬性，蘇珊·朗格在談到作為審美對象的舞蹈時說過：“雖然它包含著一切物理實在―地點、重力、人體、肌肉力、肌肉控制以及若于輔助設(shè)施（如燈光、聲響、道具等），但是在舞蹈中，這一切全都消失了，一種舞蹈越是完美，我們能從中看到的這些現(xiàn)實物就越少?！?9這樣看來，審美對象所蘊含的無非是在審美活動中建立起來的關(guān)系性、對象性屬性，也是在審美活動中才存在的關(guān)系性、對象性屬性。它不能脫離審美對象而單獨存在，是對審美活動才有的審美屬性，是體現(xiàn)在審美對象身上的對象性屬性。猶如我在有了自己的女兒之前，作為實體并非不存在，但作為“父親”的關(guān)系屬性卻不存在，也猶如花是美的，但并不是說美是花這個實體，而是說花有被人欣賞的價值、意義。因此，簡單而言，審美對象涉及的不是外在世界本身，而是它的價值屬性。而倘若需要用規(guī)范的美學(xué)術(shù)語來說的話，那應(yīng)該是：審美對象涉及的不是世界，而是境界。也就是“呈于吾心而見諸外物者”的“須臾之物”：“一切境界，無不為詩人設(shè)。世無詩人，即無此種境界。夫境界之呈于吾心而見諸外物者，皆須臾之物。惟詩人能以此須臾這物，諸不朽之文字，使讀者自得之。遂覺詩人之言，字字為我心中所欲言，而又非我之所能自言，此大詩人之秘妙也。”20因此，客觀世界本身并沒有美，美并非客觀世界固有的屬性，而是人與客觀世界之間的關(guān)系屬性。也因此，客體對象當然不會以人的意志為轉(zhuǎn)移，但是，客體對象的“審美屬性”卻是一定要以人的意志為轉(zhuǎn)移的，因為它只是客體對象的價值與意義。在審美活動之前，在審美活動之后，都只存在“對方”，而不存在“對象”。當客體對象作為一種為人的存在，向我們顯示出那些能夠滿足我們的需要的價值特性，當它不再僅僅是“為我們”而存在，而且也“通過我們”而存在的時候，才有了能夠滿足人類的未特定性和無限性的“價值屬性”，這就是所謂的境界。因此，海德格爾才會說：動物無世界。自古就有荷塘月色，但是只是借助朱自清先生的生花妙筆，才會出現(xiàn)“美麗的荷塘月色”。法國的杜夫海納也舉過一個例子：“誰教我們看山呢？圣維克多山不過是一座丘陵?！?1因此，在美學(xué)研究中不能把審美對象看成是具有價值的“對方”，而是要轉(zhuǎn)過來，把審美對象看成是對“對方”的價值評價。審美活動是人與對象之間建立起來的一種新的意義關(guān)系，它所涉及的不是對象，而是對象的價值屬性。杜夫海納稱它是對象“世界的情感性質(zhì)”、是呈現(xiàn)在感性中的燦爛輝煌的世界。海德格爾則稱它是“變動不居的疆域”。難怪莊子會說：毛嬙、西施都是絕代美女，可是鳥看見她們會飛走，麋鹿看見她們會逃跑。原來，就是因為鳥和麋鹿與她們之間無法建立起一種意義關(guān)系，也無法對她們的價值屬性加以評價。所以，審美活動是必須通過特定的對象來加以實現(xiàn)的，這也就是說，必須通過特定的客體對象的審美屬性來加以實現(xiàn)。而審美對象的共同的價值屬性，則就是我們所津津樂道的美。由此我們看到，“美是什么”討論的不是審美對象所呈現(xiàn)出來的具體的美，而是客體對象在審美活動中呈現(xiàn)出來的一種共同的價值屬性，換言之，它指的是審美對象在審美活動中呈現(xiàn)出來的一種特定的能夠滿足人類自身的共同的價值屬性。所謂境界也體現(xiàn)的不是具有價值的“對方”，而是對“對方”的價值評價，不是對象自己“如何”，而是對象對我“怎樣”。境界與對象自身的那些特性無關(guān)，而與對象的那些能夠充分滿足人類的特性有關(guān)。境界，就是客體對象在審美活動中呈現(xiàn)出來的一種特定的能夠滿足人類自身的價值屬性。
審美對象自身所蘊含著的“關(guān)系性、對象性屬性”意味著它事實上已經(jīng)是一個特殊的價值物。這個價值物是在審美活動中人類感情的客觀根源之所在。而且，極為重要的是，因為它的出現(xiàn)，才在“情感”與“價值”之間架起了橋梁，從而為揭開審美活動之所以不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命的秘密提供了強有力的美學(xué)武器。實踐美學(xué)之所以在這個問題上躑躅不前，就是因為它滯留于傳統(tǒng)的二元對立世界，或者立足內(nèi)在的心理世界、或者立足外在的物理世界，但是卻，也從來沒有意識到其實可以把這兩個方面融合起來。而在生命美學(xué)看來，卻恰恰一方面是人有情感結(jié)構(gòu)，另一個方面，是情感結(jié)構(gòu)還存在著價值對應(yīng)物。情感結(jié)構(gòu)究竟被誘發(fā)于何種價值對應(yīng)物？情感結(jié)構(gòu)指向何種價值對應(yīng)物？如此兩個方面的融合，才構(gòu)成一個完全的生命動力系統(tǒng)。在其中缺少了任何一個方面，都是無法想象的。
審美活動不僅能夠享受生命而且還能夠生成生命，也可以從這里得到解釋。審美對象自身所蘊含著的“關(guān)系性、對象性屬性”，類似于現(xiàn)代科學(xué)所謂的“系統(tǒng)質(zhì)”。是世界做為“對方”與人的“情感-價值”動力系統(tǒng)發(fā)生關(guān)系之后在相互依賴、相互關(guān)聯(lián)中所獲得的新質(zhì)、新屬性。它隸屬于“關(guān)系”，一旦“關(guān)系”消失，它也會隨之消失。但是，世界作為“對方”時本來存在著的性質(zhì)則可以照樣存在。實踐美學(xué)固執(zhí)傳統(tǒng)的實物中心論的思維方式，只是在表面上看到審美活動一定會存在審美客體與審美主體，而且審美主體的審美愉悅顯然是被審美客體的某種屬性引發(fā)的，但是卻忽視了“關(guān)系”這樣一個重要方面，其結(jié)果，無疑就是根本無法研究價值問題，因為無論是“關(guān)系性、對象性屬性”還是“系統(tǒng)質(zhì)”，都是在實踐美學(xué)的視野之外的。因此，實踐美學(xué)的思維方式既是單向的、直線的，又是孤立的、片面的，不是把價值歸在主體一方（主觀唯心論），就是把價值歸在客體一方（機械唯物主義），既不能完全地把握事物的局部，更不能正確地把握事物的整體結(jié)構(gòu)和功能，而且總是幻想可以將各成分拆開進行分析，然后再簡單相加為整體。于是，本來就是隱秘存在著的因果關(guān)系鏈條四散斷裂，“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)更不復(fù)可見。
生命美學(xué)不同，它是在生命系統(tǒng)的自組織、自控制、自調(diào)節(jié)的整體系統(tǒng)中來考察價值問題的，而且充分意識到審美活動是在人類生命系統(tǒng)之內(nèi)的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)現(xiàn)象，是伴隨著“自然界生成為人”的過程而產(chǎn)生的生命系統(tǒng)向前向上的有序化發(fā)展中必備的重要調(diào)節(jié)機制。在此前提下，問題就比較容易弄清楚了，而且要比放在實踐要素里去觀察清楚得多。因此，生命美學(xué)的勝出是必然的。盡管它也強調(diào)具體問題具體分析，但是卻并非形而上學(xué)的、機械論的、單向的分析，而是置身整體系統(tǒng)中的系統(tǒng)分析。生命美學(xué)是從整體來研究局部，而不是像實踐美學(xué)那樣從局部來研究局部?！昂夏康男浴?，在這里至關(guān)重要。由此我們看到，為什么可以“因?qū)徝溃?？為什么人類生命系統(tǒng)對于審美對象潛存著一種客觀需要？為什么審美對象可以推動著人類向前向上？當然，如前所述，這首先是因為在審美活動中主體的感覺這一“主觀”的東西蘊含著“普遍性”、偏偏蘊含著客觀的標尺。我們在審美活動中體會到的美也都是主體自我的內(nèi)在價值的對象化。于是，對于人類生命系統(tǒng)對象化在外界之中的主體自我的內(nèi)在價值的審美把握，也就成為人類生命系統(tǒng)自組織、自控制、自調(diào)節(jié)的動力結(jié)構(gòu)鏈條上的一個重要環(huán)節(jié)。不可想象的是，倘若沒有這樣一個重要環(huán)節(jié)，人類生命系統(tǒng)將何以自我維持和自我發(fā)展。因此，絕對不可以因為僅僅看到了審美活動中的情感的愉悅，就誤以為審美活動是“非功利”的，卻忽視了在背后合目的地蘊涵著的的人類生命系統(tǒng)向前向上的深廣宏遠的根本追求。
其次，更是因為在審美活動中出現(xiàn)的“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)都是新質(zhì)、新屬性。早在古希臘時期，亞里士多德就發(fā)現(xiàn)：事物的整體大于其各個部分之和，即整體不等于各個部分的簡單相加，它的公式是1+1>2?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展更告訴了我們，審美活動并不是實踐活動的消極結(jié)果，因為在審美活動中出現(xiàn)的“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)都已經(jīng)是全新的東西，都是一種創(chuàng)造。尼采曾經(jīng)猜測：世界上存在著兩個外觀世界：邏輯化外觀世界與審美化外觀世界。在他看來，邏輯化外觀是一個工具價值世界，而審美化外觀則是一個目的價值世界。當然，在尼采看來，這兩類外觀不是等值的。即使在肯定第一類外觀對于生命的積極作用的時候，也必須把它看作從第二類外觀派生出來的東西。這無疑正是對于在審美活動中出現(xiàn)的“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)都是新質(zhì)、新屬性的肯定。因此，固然人類生命系統(tǒng)倘若沒有特定的自我鼓勵、自我協(xié)調(diào)機制使自己從感情上趨向于價值物，在行動上的對于特定價值的追求就是不可想象的?？墒?，價值之為價值又不會自動地對于主體的需要予以滿足，長此以往，生命系統(tǒng)的發(fā)展就會失落、枯萎，逐漸喪失掉生存的可能。顯然，在生命系統(tǒng)的發(fā)展中無法缺失價值的滋潤、營養(yǎng)，也無法缺失對于價值的追求和創(chuàng)造。但是，對于審美活動而言，對于價值的追求更為深刻的含義卻在于：它是某種理想價值，也是某種價值理想。這是一種在審美活動中出現(xiàn)的“關(guān)系性、對象性屬性”、系統(tǒng)質(zhì)，是新質(zhì)、新屬性。由此，人類的生命系統(tǒng)或者為某種理想價值理想所引發(fā)，或者因追求某種價值理想而產(chǎn)生。在其中，“上帝”已經(jīng)不復(fù)成為需要了，人在審美活動中自己把握自己、自己成為自己、自己生成自己。理想價值理想與價值理想推動著人類去籌劃未來，去把現(xiàn)實中還不存在而人類又亟待獲得的價值物首先在審美活動中加以實現(xiàn)。并且，人類也以此來驅(qū)動自己、塑造自己、完善自己、提升自己。就是這樣，植物向陽而生，人類則向美而生。在審美活動中人類依靠理想價值理想與價值理想滿足了在自然界中所無法所滿足的那部分需要，并且最終得以超出于動物。因此，是“因?qū)徝溃?，而不可能是什么“以美啟真、以美儲善”，也不需要所謂的“以美啟真、以美儲善”。22
我要說，這無疑就是馬克思所著重提示的審美與藝術(shù)按照“美的規(guī)律”對世界進行的“藝術(shù)的掌握”。作為一種特殊的生命活動，人類按照“美的規(guī)律”對自己的生命狀態(tài)進行積極的調(diào)節(jié)，從而使得自身的生命存在得以“優(yōu)化”，也使得自身的存在避免“劣化”。馬斯洛發(fā)現(xiàn)：人們看到什么，他就是什么。人知覺到的世界越是完整，人自身也就越是完整。人自身越是完整，世界也就越是完整。卡西爾發(fā)現(xiàn)：“藝術(shù)家選擇實在的某一方面，但這種選擇過程同時也就是客觀化的過程。當我們進入他的透鏡，我們就不得不以他的眼光看待世界，仿佛就像我們以前從未從這種特殊方面來觀察過這個世界似的?！?3杜夫海納發(fā)現(xiàn)：審美活動可以從根本上改變?nèi)祟愑^察世界的方式，“在這種可見之物中，某種不可見之物便涌流出來。……因此，繪畫在今天把我們帶回到看的本原……音樂把我們帶回到聽的本原，詩則使我們回到了說的本原。”24歌德也發(fā)現(xiàn)：“人每發(fā)現(xiàn)一個新的事物，就意味著在自我中誕生了一個新的器官?！?5這一切，都是對于“因?qū)徝溃钡闹匾崾尽?/p>
注釋：
①早在1985年，在《美學(xué)何處去》（《美與當代人》1985年第1期）一文中，我就已經(jīng)開始“呼喚著既能使人思、使人可信而又能使人愛的美學(xué)，呼喚著真正意義上的、面向整個人生的、同人的自由、生命密切聯(lián)系的美學(xué)。”并且指出：“真正的美學(xué)應(yīng)該是光明正大的人的美學(xué)、生命的美學(xué)。”美學(xué)應(yīng)該爆發(fā)一場真正的“哥白尼式的革命”，應(yīng)該進行一場徹底的“人本學(xué)還原”，應(yīng)該向人的生命活動還原，向感性還原，從而賦予美學(xué)以人類學(xué)的意義。“美學(xué)有其自身深刻的思路和廣闊的視野。它遠遠不是一個藝術(shù)文化的問題，而是一個審美文化的問題，一個‘生命的自由表現(xiàn)的問題。”
②潘知常：《反美學(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》，學(xué)林出版社1995年版。
③潘知常：《詩與思的對話——審美活動的本體論內(nèi)涵及其現(xiàn)代闡釋》，上海三聯(lián)書店1997年版。
④潘知常：《沒有美萬萬不能——美學(xué)導(dǎo)論》，人民出版社2012年版。
⑤[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第15頁。
⑥⑦⑩潘知常：《眾妙之門--中國美感心態(tài)的深層結(jié)構(gòu)》，黃河文藝出版社1989年版，第72頁，第73頁，第73頁。
⑧參見潘知?！斗疵缹W(xué)——在闡釋中理解當代審美文化》的第五章：“根源探尋：生命的誘惑與死亡的陰影”，學(xué)林出版社1995年版。
⑨[美]蘇珊·朗格：《藝術(shù)問題》，滕守堯等譯，中國社會科學(xué)出版社1983年版，第23頁。
11[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1979年版，第169頁。
12[俄]列寧：《列寧全集》（第20卷），人民出版社1989年版，第255頁。
13實踐美學(xué)的后期走向了“情本體”，但是這仍舊問題重重。因為在李澤厚先生那里，“情本體”其實是一個“情—理結(jié)構(gòu)”，其思維邏輯是悄悄地將情積淀為理，也就是將價值論歸入認識論，附屬于認識論，充其量也只是一種大認識論、廣義認識論。出發(fā)點也無非是試圖彌補認識論的缺陷，進而去完善認識論，僅此而已。因此，實踐美學(xué)的“情本體”與生命美學(xué)的“情感為本”完全不是一回事，也完全不在一個層次之上。
14西方哲學(xué)家羅蘭·巴特也說，熱戀中的人會像一部機器一樣地拼命生產(chǎn)符號，這就是說，他或者她會在想象中把自己的對象想象得非常美好。美國的一位美學(xué)家桑塔亞娜同樣說，愛情的十分之九都是愛人自己創(chuàng)造的，只有可憐的十分之一，才靠被愛的對象。法國的羅洛·梅說得更加精辟：男人為什么會選擇某一個女人？就是因為在她身上蘊含著自己的理想未來。他所選擇的女人，正是他的理想人生的象征。
15審美對象的誕生不過是審美活動的結(jié)果。例如，在審美活動之前，自然中的審美對象就是不存在的，它們還都只是“對方”， 還都只有一些自然的自然屬性，一些可能被審美活動提升為審美對象的某些自然屬性：材料、形式、條件、因素。因此從自然的自然屬性的角度去尋找審美對象的根源，是錯誤的，審美對象的根源不在于自然的自然屬性，審美對象的根源只能在審美活動中尋找。在審美活動之前不存在審美對象， 在審美活動之后也不存在審美對象。
16實踐美學(xué)認為，審美對象是人類的實踐活動創(chuàng)造的，人們在審美活動中只是去反映之，因此，審美對象是先于審美活動而存在的，因此，審美活動是客觀存在的。然而，實踐美學(xué)忽視了：審美對象與現(xiàn)實世界并非同一層次，或者說，審美對象并不屬于現(xiàn)實世界。因此，盡管實踐活動無疑是審美對象的根源，但卻只是間接的根源，審美對象的直接根源只能是審美活動。正確的回答應(yīng)當是：實踐活動是審美活動的根源，而審美活動則是審美對象的根源。這些美學(xué)家顯然是把審美對象的存在根據(jù)的不同層次混淆起來了。而混淆的結(jié)果，則是一則使美學(xué)成為一種審美主義、一種目的論，二則使審美對象成為一個先于審美活動而存在的東西，成為一種客觀存在，至于審美活動，則成為對它的反映。不是先有了審美對象，然后才有了審美活動，而是在審美活動中才有了審美對象。
17例如，讓自然山水去顯示那些不是它自己是怎樣的而是它對我們來說是怎樣的特性，也可以直接去創(chuàng)造一些只顯現(xiàn)對我們來說是怎樣的那些特性的文學(xué)藝術(shù)作品，它意味著審美對象的那些不是它自己是怎樣的而是它對我們來說是怎樣的特性，因此，康德把審美對象稱之為“像似另一自然的對象”，席勒把審美對象稱之為“活的形象”，中國的美學(xué)家把審美對象稱之為“像外之像”。
18黃山是客觀存在的，但是，黃山的美卻不是客觀存在的;女性是客觀存在的，但是美女卻不是客觀存在的;黃山美，應(yīng)該準確地表述為“我覺得黃山美”，西湖美，也應(yīng)該準確地表述為“我覺得西湖美”。 審美對象只存在于審美活動之中，甚至，“年年不帶看花眼，不是愁中即病中”。
19[美]蘇珊·朗格：《藝術(shù)問題》，滕守堯譯，中國社會科學(xué)出版社1983年版，第5—6頁。
20王國維：《清真先生遺事尚論》。
21[法]杜夫海納：《美學(xué)與哲學(xué)》，孫非譯，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第37頁。
22“因?qū)徝?，而生命”還可以從解釋學(xué)的角度來解釋。實踐美學(xué)認為，宇宙世界中只有事實，其實，更加真實的缺失“解釋”。宇宙世界的意義是被“置入”的，本來就沒有意義，有的只是“解釋”。因此尼采才強調(diào)：“人最終在事物中找出的東西，無非是他自己塞入其中的東西——找出，就叫科學(xué)，塞入，就叫藝術(shù)、宗教、愛、驕傲?！保ā稒?quán)力意志》第606節(jié)，第415頁）真理只是信以為真，其實并不“真”。人類認識到，其實只是審美活動“解釋”過的世界。生命，正是在審美活動的“解釋”中“生成”的。這就是“因?qū)徝溃薄?/p>
23[德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第185頁.
24[法]杜夫海納主編：《美學(xué)與藝術(shù)科學(xué)的主流》，英文版，紐約，1979，第236頁。
25轉(zhuǎn)引自滕守堯：《審美心理描述》，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第368頁。
（作者單位：南京大學(xué)城市形象傳播研究中心，澳門電影電視傳媒大學(xué)）
責(zé)任編輯：劉小波
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