文化傳統(tǒng)與時(shí)代之間的回響

牛軍

摘 要： 學(xué)界通常認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代美育思想的建構(gòu)是在西方美育思想的誘發(fā)之下，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的激活與融合。錢穆卻是獨(dú)立于這一趨勢(shì)之外的學(xué)者。錢穆的美育思想是以儒家心性之學(xué)應(yīng)對(duì)救亡圖存的時(shí)代難題的產(chǎn)物。這一獨(dú)特的美育思想為我國(guó)現(xiàn)代美育理論建構(gòu)提供了另一種思路。錢穆的心性美育思想以塑造理想的人格境界為旨?xì)w。這種人格境界本質(zhì)上是一種天人合一的情感境界。比興是這種情感境界養(yǎng)成的重要方式。錢穆將美育視為一條通向人生至高理想境界的途徑，將民族救亡圖存視為美育的重要功能。錢穆的美育思想是一種存在論意義上的美育思想，它可以糾正現(xiàn)代教育過(guò)度注重智識(shí)而忽視道德修養(yǎng)的不足。

關(guān)鍵詞：錢穆;心性;美育;無(wú)待

中圖分類號(hào)：I206.5? ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? 文章編號(hào)：1674-7356（2021）-04-0035-07

在近現(xiàn)代西學(xué)東漸的歷史洪流中，錢穆特立獨(dú)行，一生以闡揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化為志業(yè)。今日學(xué)界對(duì)錢穆的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)應(yīng)予以重新審視。正如劉東所指出的那樣，即使是以主張“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”聞名的漢學(xué)家，例如柯文等，其實(shí)也是在用西方文明的標(biāo)尺來(lái)衡量中國(guó)歷史，并沒(méi)有真正超越“西方中心觀”。[1]27這一缺陷不僅存在于西方漢學(xué)界，在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)研究中也不同程度存在著。劉東正告西方漢學(xué)家的話，也值得我們深思。他說(shuō)道： “僅僅‘在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史’還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還應(yīng)當(dāng)向他們斷喝：必須到中國(guó)去發(fā)現(xiàn)文明和價(jià)值！”[1]27發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化歷史傳統(tǒng)的自身價(jià)值和意義，是我們研究傳統(tǒng)文化應(yīng)有的態(tài)度。我們應(yīng)該避免西方現(xiàn)代文明對(duì)我們自身文化傳統(tǒng)的遮蔽。從這一研究視角重新審視錢穆的學(xué)術(shù)思想，可以讓我們更好地理解錢穆，更好地理解中國(guó)傳統(tǒng)文化。這里以錢穆的心性美育思想為例，予以重新審視。在現(xiàn)代美育思想的建構(gòu)時(shí)期，將西方美育思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)行融合成為了一個(gè)鮮明的趨勢(shì)。正如戰(zhàn)紅巖、王確所說(shuō)： “中國(guó)學(xué)者雖然不斷強(qiáng)化‘美學(xué)’作為舶來(lái)品的現(xiàn)代科學(xué)身份，但又都輕而易舉地把‘美育’和‘美育主義’的概念加諸中國(guó)傳統(tǒng)教育觀念和主張之上?！盵2]杜衛(wèi)、馮學(xué)勤亦持相似的觀點(diǎn)，他們指出： “中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的創(chuàng)生，是20世紀(jì)初葉王國(guó)維、蔡元培等第一代美育家引進(jìn)西方思想資源和學(xué)科體制，從而激活中國(guó)部分傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的結(jié)果?！盵3]錢穆卻是獨(dú)立于這一趨勢(shì)之外的學(xué)者，在他的論述中更多的是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承。錢穆以儒家心性之學(xué)為基，來(lái)論述文學(xué)藝術(shù)的教育功能。他將文學(xué)藝術(shù)視為成就人格的途徑，強(qiáng)調(diào)從無(wú)待的角度理解美育的無(wú)功利性，指出中國(guó)傳統(tǒng)教育乃是情義之教。這些觀點(diǎn)都顯示出中國(guó)儒家美育思想自身的獨(dú)特內(nèi)涵。目前學(xué)界對(duì)于錢穆的美育思想研究還很不充分，僅有少數(shù)學(xué)者進(jìn)行過(guò)相關(guān)研究。資利萍在《論近現(xiàn)代非美學(xué)專業(yè)知識(shí)分子的美育創(chuàng)舉》一文中指出，錢穆作為非美學(xué)專業(yè)知識(shí)分子在談?wù)撁烙龝r(shí)卻使得傳統(tǒng)文化得以賡續(xù)。與此同時(shí)此文也指出錢穆的美育思想受到了杜威等西方教育家思想的影響。但不得不指出的是錢穆對(duì)于西方教育理念是持質(zhì)疑態(tài)度的。錢穆曾指出：杜威的教育思想“與古籍所載中國(guó)古人之教育思想有不同，并有大相違異處”。[4]張亞驥在《錢穆美育思想探論——從新亞校訓(xùn)談起》一文中指出錢穆的美育思想具有盡善盡美的民族文化特點(diǎn)，旨在實(shí)現(xiàn)人的真善美和諧發(fā)展[5]。張亞驥注意到了錢穆美育思想以人格塑造為本，但對(duì)于如何立人并沒(méi)有予以充分展開(kāi)。錢穆在現(xiàn)代語(yǔ)境下傳承儒家文化的貢獻(xiàn)，尤其是在美育思想方面的獨(dú)特貢獻(xiàn)，仍需我們認(rèn)真研究。

一、儒家無(wú)待向度與無(wú)功利

王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培被視為我?guó)現(xiàn)代美育思想的開(kāi)創(chuàng)者。他們的美育思想?yún)s具有以中國(guó)傳統(tǒng)心性之學(xué)為根基，以應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)所面臨的啟蒙救亡問(wèn)題為目的的特點(diǎn)。以中國(guó)傳統(tǒng)心性之學(xué)為根基，顯示出中國(guó)傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)中所發(fā)揮的積極作用以及中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的連續(xù)性。以應(yīng)對(duì)啟蒙救亡問(wèn)題為目的，顯示出中國(guó)傳統(tǒng)士人以天下為己任的擔(dān)當(dāng)意識(shí)和氣魄。在傳統(tǒng)和現(xiàn)代的沖突中，他們?cè)噲D建立起具有我們民族特色的現(xiàn)代美育思想。

杜衛(wèi)等學(xué)者曾經(jīng)指出：王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊⒉淘鄬?duì)于康德審美無(wú)功利思想都有誤讀的現(xiàn)象存在。他們都將審美視為凈化人的心靈、去除欲望，將人的精神境界引歸高尚境地的途徑，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)目的。杜衛(wèi)等在《心性美學(xué)》一書中還強(qiáng)調(diào)康德的審美無(wú)利害這一觀點(diǎn)被王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培轉(zhuǎn)化為中國(guó)傳統(tǒng)心性之學(xué)的一條修養(yǎng)途徑[6]。我要指出的是，這種所謂的誤讀或轉(zhuǎn)換其實(shí)正是中國(guó)傳統(tǒng)美育自身的內(nèi)容，并非僅僅是對(duì)康德的誤讀。錢穆關(guān)于中國(guó)文學(xué)自覺(jué)的論述中所體現(xiàn)出的心性之無(wú)功利性，可以更好地說(shuō)明這點(diǎn)。

（一）文學(xué)自覺(jué)新說(shuō)

錢穆曾經(jīng)指出自己關(guān)于中國(guó)文學(xué)自覺(jué)于建安時(shí)代的觀點(diǎn)是他講授中國(guó)文學(xué)史的最大觀點(diǎn)[7]。 然而正如我們所熟知的那樣，中國(guó)文學(xué)魏晉時(shí)期的自覺(jué)說(shuō)早在上個(gè)世紀(jì)20年代最早由日本學(xué)者鈴木虎雄提出[8]。 錢穆為何在50年以后還認(rèn)為自己的最大觀點(diǎn)乃是這一中國(guó)文學(xué)自覺(jué)的觀點(diǎn)呢？我們或許可以從文學(xué)自覺(jué)的內(nèi)涵予以分辨。

鈴木虎雄關(guān)于文學(xué)自覺(jué)的認(rèn)識(shí)可以說(shuō)是受到西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念的影響，強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的審美自覺(jué)。而錢穆關(guān)于中國(guó)文學(xué)的自覺(jué)的認(rèn)識(shí)卻是基于中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué)。錢穆曾指出： “以純文學(xué)之興趣為動(dòng)機(jī)，此乃直抒性靈，無(wú)所為而為者?！盵9]36在他看來(lái)純文學(xué)不是出于某種社會(huì)需要而為，也不是為了某種應(yīng)用，而進(jìn)行文辭的修飾。純文學(xué)的動(dòng)機(jī)僅僅是為了心性的傳達(dá)。這樣，在錢穆看來(lái)純文學(xué)的觀念最后的判斷標(biāo)準(zhǔn)就落實(shí)到了心性的自由抒發(fā)上。

錢穆在分析中西文學(xué)不同時(shí)，曾從文學(xué)表達(dá)之場(chǎng)合的角度將文學(xué)分為四項(xiàng)：唱的文學(xué)（詩(shī)歌），說(shuō)的文學(xué)（神話與小說(shuō)），做的文學(xué)（舞蹈與戲?。瑢懙奈膶W(xué)。錢穆進(jìn)一步將前三項(xiàng)稱為直接的文學(xué)、原始的文學(xué)資料，第四項(xiàng)稱為間接的文學(xué)、正式的文學(xué)。中國(guó)文學(xué)屬于他所謂的“間接的文學(xué)”，西方的文學(xué)屬于他所謂的“直接的文學(xué)”。錢穆指出，中國(guó)文學(xué)之所以是間接的文學(xué)，這和中國(guó)文字與語(yǔ)言距離較遠(yuǎn)有關(guān)。在運(yùn)用文字記錄原始文學(xué)時(shí)，就會(huì)有距離感，記述者必須別具匠心，有所創(chuàng)造。而西方文學(xué)語(yǔ)言與文字接近，直接記錄即可。錢穆還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)西方文學(xué)多為直接文學(xué)，受眾與作者面對(duì)面，他們之間可以現(xiàn)場(chǎng)交流，具有外傾的特點(diǎn)。而中國(guó)文學(xué)為間接文學(xué)，受眾不在目前，作者創(chuàng)作時(shí)意味更為蘊(yùn)蓄，自我表達(dá)的內(nèi)容也較為豐富，具有內(nèi)傾的特點(diǎn)。

錢穆意在強(qiáng)調(diào)中國(guó)文學(xué)作為間接文學(xué)，作者會(huì)有不同的用意，因而會(huì)具有更強(qiáng)的社會(huì)實(shí)用性。從中國(guó)文學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程中也可以發(fā)現(xiàn)情況的確如此。比如《詩(shī)經(jīng)》雖采自民間，但必須經(jīng)過(guò)潤(rùn)飾修改，進(jìn)而脫離時(shí)空限制，更具有普遍性和官府的意識(shí)形態(tài)性。中國(guó)文學(xué)的這種富于社會(huì)實(shí)用性的特點(diǎn)使得文學(xué)自覺(jué)也較晚發(fā)生。值得我們注意的是錢穆談?wù)摷兾膶W(xué)時(shí)依然是從心性的角度來(lái)談的。直接文學(xué)乃是一種自然興趣與自然要求的產(chǎn)物。這也肯定了西方的純文學(xué)也是心靈的自然而然的要求。我們從中可以推斷出在錢穆看來(lái)西方的文學(xué)自覺(jué)非常早，在它發(fā)生之時(shí)就是為了表達(dá)心聲，已經(jīng)自覺(jué)。中國(guó)文學(xué)的自覺(jué)則是在擺脫社會(huì)實(shí)用性的過(guò)程中產(chǎn)生的，因而較晚。錢穆認(rèn)為從動(dòng)機(jī)、興趣的角度更能判定文學(xué)是否自覺(jué)，并且強(qiáng)調(diào)純文學(xué)的動(dòng)機(jī)應(yīng)該是無(wú)所為而為的直抒性靈。這不同于西方文學(xué)所強(qiáng)調(diào)的審美無(wú)功利性。他將直抒性靈視為無(wú)功利性的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種儒家式的無(wú)功利觀。

（二）無(wú)待向度與無(wú)功利性

在無(wú)功利性這一方面，錢穆的文學(xué)自覺(jué)說(shuō)與鈴木虎雄等人的審美自覺(jué)說(shuō)有著相似之處，都反對(duì)將文學(xué)作為實(shí)現(xiàn)某種目的的工具。但錢穆所謂的無(wú)功利，并非西方審美的無(wú)功利。他所謂的無(wú)功利，是從中國(guó)傳統(tǒng)心性之學(xué)的角度來(lái)言說(shuō)的。他認(rèn)為心性境界的塑造與提升，是無(wú)功利的。在儒家看來(lái)人生可以分為兩個(gè)向度：有待與無(wú)待。正如孟子所說(shuō)人的欲求可以分為兩種：“求在我者也”與“求在外者也”。[10]這里孟子所說(shuō)的“求在我者也”，就是無(wú)待的向度，是由“我”就能決定的向度?！扒笤谕庹咭病?，就是有待的向度，是由外部條件來(lái)決定的向度。在孟子看來(lái)，道德境界的提升，是依靠自己的努力就可以實(shí)現(xiàn)的，不以外在條件的完備為條件的。從這里我們可以看到，道德的這種無(wú)待性，與無(wú)功利性相關(guān)聯(lián)。這種道德境界的完善是不為任何外在目的的，始終指向自我內(nèi)在精神境界。有待的維度，往往需要外在條件的完備為前提，而不是僅僅由自己的努力來(lái)決定成功與否的。“生死有命，富貴在天”[11]，其實(shí)道出了儒者對(duì)于有待一度的清醒認(rèn)識(shí)和灑脫的態(tài)度。長(zhǎng)壽與富貴，無(wú)法僅僅靠自己的努力就能實(shí)現(xiàn)，既然如此，不如放開(kāi)。儒家的非功利性，與對(duì)人生無(wú)待向度的自覺(jué)密切相關(guān)。這正是傳統(tǒng)儒家的非功利性的獨(dú)特之處。這種非功利性是傳統(tǒng)心性之學(xué)意義上的無(wú)功利性。這種非功利性指向的是人的道德境界修養(yǎng)，這意味著它與西方的認(rèn)識(shí)論不在一個(gè)維度上。錢穆正是在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)中國(guó)文學(xué)的自覺(jué)的。不同于鈴木虎雄，他關(guān)于中國(guó)文學(xué)的自覺(jué)的判斷，所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)不是西方現(xiàn)代的審美自覺(jué)，而是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的心性自覺(jué)。這是中國(guó)文學(xué)史自身發(fā)展的結(jié)果，而非依據(jù)西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的反觀。

錢穆的文學(xué)自覺(jué)論，同時(shí)含有功利的意味。文學(xué)成為了人格修養(yǎng)的一條途徑，文學(xué)不以自身為目的。人格境界的提升，是無(wú)待向度的事情。相比于有待向度，它顯示出無(wú)功利的色彩。但是當(dāng)文學(xué)以人格境界的提升為目的時(shí)，畢竟將目標(biāo)指向了文學(xué)之外，這已經(jīng)是一種功利性的追求。這顯示出錢穆關(guān)于文學(xué)的自覺(jué)的觀點(diǎn)不同于西方審美自覺(jué)的觀點(diǎn)。值得我們注意的是，康德關(guān)于審美無(wú)利害的觀點(diǎn)，在西方當(dāng)代美學(xué)研究者那里也受到了質(zhì)疑。德國(guó)學(xué)者沃爾夫?qū)ろf爾施就曾說(shuō)道： “我將嘗試發(fā)掘?qū)徝雷陨淼膫惱頋撡|(zhì)，并指出由此而來(lái)的某些倫理學(xué)后果?！畟惱?美學(xué)’（aesthet/hics）這個(gè)生造詞由‘美學(xué)’和‘倫理學(xué)’縮約而成，它旨在意指美學(xué)中那些‘本身’包含了倫理學(xué)因素的部分?！盵12]韋爾施意識(shí)到審美并非純?nèi)慌c功利絕緣，其中就包含著倫理學(xué)的因素。錢穆從無(wú)待向度來(lái)談?wù)撐膶W(xué)自覺(jué)，糾正了西方美學(xué)思想中關(guān)于審美無(wú)功利引起的美與善等方面的割裂，也糾正了西方美育思想中存在的悖論，即美育以教育為目的的功利性與審美無(wú)功利之間的悖論。錢穆基于無(wú)待向度對(duì)于審美自覺(jué)的認(rèn)識(shí)，使得他的美育思想的核心指向了人格境界的提升。

二、文學(xué)藝術(shù)與圣賢人格塑造

正如譚好哲所說(shuō)： “中國(guó)現(xiàn)代美育固然與西學(xué)東漸的語(yǔ)境有關(guān)，但最根本上是源起于新民、立人的時(shí)代需要，從一開(kāi)始它就與人的改造、人生問(wèn)題結(jié)下不解之緣，這是我們透視和理解中國(guó)現(xiàn)代美育一切問(wèn)題的歷史樞紐，不可不察，不可忽視。”[13]錢穆在《談詩(shī)》一文中明確指出學(xué)詩(shī)從根本上來(lái)說(shuō)其實(shí)就是學(xué)做人[9]126。在錢穆看來(lái)，文學(xué)與人生關(guān)系最為密切，而中國(guó)文學(xué)的特點(diǎn)就是通過(guò)作家自己真實(shí)人生的寫照，呈現(xiàn)出作者的高尚人格境界。我們學(xué)詩(shī)、學(xué)文學(xué)甚至把文學(xué)當(dāng)作消遣，都可以從中感受到作者偉大人格的感召力量，進(jìn)而在潛移默化中完成自我人格的塑造與提升。

（一）詩(shī)與人格塑造

錢穆以唐代著名詩(shī)人王維的詩(shī)句為例來(lái)予以說(shuō)明： “雨中山果落，燈下草蟲鳴。”對(duì)此詩(shī)句，錢穆有自己獨(dú)到的解釋。他從中看到了詩(shī)人“對(duì)宇宙人生抱有一番看法”[9]114。詩(shī)中描繪的是秋天的景象。山里的果子成熟了，在雨中落下。在靜謐的秋夜，蟲子鳴叫聲顯得格外響亮。這是燈下安坐的詩(shī)人所感受到的，但他感受到的不僅僅是這些。錢穆指出詩(shī)中沒(méi)有說(shuō)出詩(shī)人當(dāng)時(shí)的所思所想，僅僅為我們呈現(xiàn)了一個(gè)境。但我們從這境上可以感受到王維的人格胸襟，具體到這兩句詩(shī)就是他的無(wú)住無(wú)著的禪家境界。詩(shī)中所描寫的境界，是參禪多年的王維才能體悟到的。他將之呈現(xiàn)于詩(shī)句中，我們便和他一起感受到了這一境界。王維沒(méi)有說(shuō)，我們卻體悟到了。錢穆認(rèn)為這才是欣賞詩(shī)的方法：體悟無(wú)言之情境。文學(xué)在以情動(dòng)人方面，具有自己獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，尤其是中國(guó)詩(shī)歌。它描述一個(gè)景，即景生情，景后有一番情，情雖未被言明，但你已經(jīng)體悟到。當(dāng)你處在這種情感之中，這種情感在塑造著你的心靈，塑造著你的人格境界。

中國(guó)詩(shī)歌為何具有如此這般塑造人格的力量？錢穆指出這是因?yàn)槲膶W(xué)作品源于作者的胸襟。他提出了一個(gè)非常有趣的問(wèn)題。先有文學(xué)作品，還是先有文學(xué)家？回答此問(wèn)題時(shí)，我們很容易陷入循環(huán)論證。文學(xué)家之所以是文學(xué)家因?yàn)樗麑懗隽藘?yōu)秀的文學(xué)作品。優(yōu)秀的文學(xué)作品一定是優(yōu)秀的文學(xué)家所作。錢穆對(duì)此問(wèn)題的回答是先有文學(xué)家。他意在突出文學(xué)家的胸襟乃是作品產(chǎn)生的根源。錢穆指出：“有了人，然后才能有所謂詩(shī)?！盵9]124錢穆在此強(qiáng)調(diào)所謂詩(shī)中的情趣與意境，其實(shí)就是作者的胸襟?；谶@一觀點(diǎn)，錢穆主張欣賞文學(xué)作品，就應(yīng)該從作者的筆墨中去欣賞作者的胸襟。他還進(jìn)一步指出讀者不一定非要成為文學(xué)家，只要能從作品中感受到更高的人生境界就可以了。這也就是說(shuō)，在錢穆看來(lái)文學(xué)作品可以提供更高的人生范本，提升我們的心靈境界。而中國(guó)文學(xué)之所以具有這一特點(diǎn)，錢穆認(rèn)為一個(gè)重要的原因就是詩(shī)是作者真實(shí)經(jīng)歷與人格的顯現(xiàn)。

（二）非虛構(gòu)之詩(shī)

錢穆以杜甫為例指出：杜甫的詩(shī)被譽(yù)為“詩(shī)史”，就是因?yàn)槎鸥υ谠?shī)中寫的就是自己的真實(shí)際遇，杜甫在書寫自己生活的同時(shí)也記錄了他所經(jīng)歷的歷史。他在詩(shī)中沒(méi)有直接歌頌忠誠(chéng)、孝敬等內(nèi)容，但是卻沒(méi)有一句不蘊(yùn)含著這樣的內(nèi)容，而且體現(xiàn)出很高的道德修養(yǎng)境界。儒家之道，就生動(dòng)地顯現(xiàn)在詩(shī)句中所折射出的杜甫的生活態(tài)度、為人處世態(tài)度之中。而這種態(tài)度是以高度個(gè)性化的方式顯現(xiàn)出來(lái)的。正因?yàn)槭钦鎸?shí)經(jīng)歷的描寫，才能顯現(xiàn)出杜甫的真實(shí)人格。如果詩(shī)中所寫的內(nèi)容是虛構(gòu)的，那詩(shī)所反映出的人格也是不可信的。因此，錢穆主張讀杜甫的詩(shī)要知道作詩(shī)的背景。杜甫在什么時(shí)候，因?yàn)槭裁醋鬟@首詩(shī)，這可以幫助我們理解詩(shī)中趣味。但卻不必執(zhí)著于詩(shī)所寫的具體歷史內(nèi)容。

錢穆曾以王維、杜甫、李白三人為儒、釋、道三家的理想人格的代表來(lái)說(shuō)明好的詩(shī)歌是詩(shī)人人格的顯現(xiàn)。他們的人格就顯現(xiàn)在他們的詩(shī)中。我們讀詩(shī)就是要體悟他們的性情與人格，提升我們自己的胸襟。如何做人似乎應(yīng)該是理學(xué)所要教導(dǎo)的內(nèi)容，錢穆卻認(rèn)為文學(xué)更為真切。他將理學(xué)比作父兄，文學(xué)比作好朋友[9]120-121。 錢穆強(qiáng)調(diào)文學(xué)猶如我們可親可愛(ài)的好朋友，在與他們玩耍的同時(shí)，受到他們潛移默化的影響。這種熏染的影響，比父兄的說(shuō)教更為有力。這其實(shí)就是一種美育思想，而且是將教育的重心放在成就圣賢的人格教育方面。錢穆的這一美育思想可以說(shuō)是對(duì)儒家詩(shī)教思想的發(fā)揚(yáng)，同時(shí)也是他思考如何拯救國(guó)家、民族于危亡之際的結(jié)果。他曾說(shuō)道： “有了精神力量，才能擔(dān)負(fù)重大的使命?！盵9] 127-128在錢穆看來(lái)，喚醒這種精神力量的最好方式就是文學(xué)。因?yàn)樵谖膶W(xué)中有著我們民族文化的生命。他認(rèn)為國(guó)民心靈的覺(jué)醒，才是實(shí)現(xiàn)國(guó)家、民族的富強(qiáng)與振興的基礎(chǔ)。文學(xué)便是喚醒國(guó)民心靈的最好方式。

三、情感與天人合一境界

錢穆注重文學(xué)藝術(shù)對(duì)于人格境界的提升功能。而文學(xué)藝術(shù)之所以具有這一功能乃在于其以情感人。在錢穆看來(lái)理想的圣賢人格就是一種情感意境。他指出孔子教育的核心是德性，而德性就是一種能夠主宰人生的情感意境[14]173。在錢穆看來(lái)情感教育是孔子乃至儒家教育的重中之重。基于此，錢穆徑直指出中國(guó)傳統(tǒng)教育的重心就是情意之教。錢穆對(duì)于中國(guó)藝術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)亦與此相同。在錢穆看來(lái)情意是中國(guó)教育和中國(guó)藝術(shù)所共同重視的內(nèi)容，也是二者相通之處，二者都以情意為重心共同指向了理想的圣賢人格的養(yǎng)成[14]177。中國(guó)的教育和中國(guó)藝術(shù)在本質(zhì)上都是情意之教，它們本身就具有美育的特質(zhì)。美育是情感教育，理解了錢穆所說(shuō)的情意，有助于我們更好地理解他的美育思想。

（一）情與理合

西方心理學(xué)把人之心理區(qū)分為情感、意志和理智三個(gè)方面，而且特別重視理智。錢穆則更為看重情感，并將情感視為理智與意志的基礎(chǔ)，價(jià)值實(shí)現(xiàn)的載體。他還進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“人心中也只有‘情感’更宜來(lái)兼包理智與意志”。[15]189由此可見(jiàn)，不同于西方心理學(xué)的認(rèn)識(shí)，錢穆強(qiáng)調(diào)情感是最基礎(chǔ)的心理要素，也是能夠包容理智和意志、實(shí)現(xiàn)二者價(jià)值的要素。在此基礎(chǔ)上，錢穆進(jìn)一步指出在中西不同文化語(yǔ)境中，情感的含義是不同的。

在錢穆看來(lái)中西之情感存在著巨大的差異。他在當(dāng)時(shí)新文學(xué)迅速興起之際，提出了一個(gè)值得我們深思的問(wèn)題。我們可以以西方心情為自己的心情嗎？我們倡導(dǎo)與西方文學(xué)相似的新文學(xué)不就是以西方人的心情來(lái)代替我們傳統(tǒng)的心情嗎？[9] 235

錢穆從中國(guó)傳統(tǒng)文化的角度來(lái)談?wù)撉椤Ｔ谒@里“情”具有天人合一的特點(diǎn)。他曾指出：中國(guó)傳統(tǒng)文化中將情感分為七種，即喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲，而“欲”是核心。愛(ài)是與欲相合而產(chǎn)生的情感，惡則是與欲相違而產(chǎn)生的情感;樂(lè)是得到所欲、所愛(ài)產(chǎn)生的情感，哀則是失去所欲、所愛(ài)產(chǎn)生的情感;喜是遇到自己所欲、所愛(ài)的東西產(chǎn)生的情感，怒則是遇到自己所不欲、所厭惡的東西產(chǎn)生的情感。錢穆在這里分辨了中國(guó)傳統(tǒng)情感的結(jié)構(gòu)模式，即圍繞“欲”這一核心情感產(chǎn)生了三組兩兩相對(duì)的情感，愛(ài)與惡、樂(lè)與哀、喜與怒。他進(jìn)一步指出： “欲即性也。性由天命，而以己為中心，亦即以天為中心。此又謂之合天人。”[9]228錢穆由“欲”說(shuō)“情”，并強(qiáng)調(diào)此處之“欲”即“性”也?！坝笔且粋€(gè)人最為內(nèi)在的要求，可以說(shuō)是內(nèi)?！坝庇质切?，在儒家這里強(qiáng)調(diào)天命之謂性，欲又與天密切相關(guān)，又可以說(shuō)是外。這樣在錢穆這里通過(guò)“欲”可以合內(nèi)外的特點(diǎn)來(lái)揭示“情”具有天人合一的特點(diǎn)。從錢穆對(duì)于“欲”的闡釋中，我們可以看到，他所謂的“欲”其實(shí)就是天性，而非我們通常所謂的世俗的欲望。

錢穆雖然強(qiáng)調(diào)任性就是任天，然而他又指出“天”又有內(nèi)外之別，性乃是從自身之內(nèi)的角度來(lái)言說(shuō)“天”，天理則從自身之外來(lái)言說(shuō)“天”。這樣便意味著在己之性并非天之整體，僅僅是一部分，而且是有缺憾的。需要通過(guò)修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)己之性到天之理的圓滿。錢穆在此意欲從“天性”的角度來(lái)說(shuō)明在中國(guó)傳統(tǒng)文化中“情”與“理”二者之間最理想的狀態(tài)是融合無(wú)間。在己之性，即是情。天理乃是真正的理。天人合一即是情理合一。在錢穆看來(lái)情理兼言、情與理的互涵的特點(diǎn)乃是中國(guó)文化與西方文化不同的一個(gè)體現(xiàn)。西方人將情與理嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為理中無(wú)情，極力避免情感。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語(yǔ)境中則特別強(qiáng)調(diào)情感與理智的融合。

（二）個(gè)體與文化傳統(tǒng)相合

同時(shí)錢穆又強(qiáng)調(diào)以己為中心。錢穆強(qiáng)調(diào)： “我對(duì)此人性問(wèn)題，則完全贊成孟子的看法，認(rèn)為‘人心之所同然’者即是性。但所謂人心之所同然，不僅要在同時(shí)千萬(wàn)億兆人之心上求，更宜于上下古今，在千萬(wàn)億兆年人之心上求。因此，我喜歡說(shuō)‘歷史心’與‘文化心’。”[15]189在他看來(lái)，性即人心之所同然，這一同然跨越歷史、跨越空間為每一個(gè)人所認(rèn)可。人心之所具有的這一同然的特點(diǎn)，說(shuō)明了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的心性，乃是歷史中形成的一種文化理想。但是這一同然的關(guān)鍵在于每一個(gè)個(gè)體的“個(gè)體心”?！皞€(gè)體心”是歷史心與文化心的顯現(xiàn)和具體承載者。錢穆還進(jìn)一步指出個(gè)體心中情感的成分最重[15]190。 這樣，我們可以看出錢穆凸顯“個(gè)體心”是歷史心、文化心的當(dāng)下承載者，進(jìn)而凸顯“個(gè)體心”中情感的成分最為關(guān)鍵。由此可見(jiàn)，錢穆強(qiáng)調(diào)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中每一個(gè)個(gè)體都是天地萬(wàn)物之中心，個(gè)體是歷史、文化的承擔(dān)者、顯現(xiàn)者。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的情感在錢穆看來(lái)是合內(nèi)外而有、是天人合一、是可以與理相融合無(wú)間的，更是個(gè)體與傳統(tǒng)的融合無(wú)間。這些特點(diǎn)都顯示出中國(guó)傳統(tǒng)文化中的情感具有和合的特點(diǎn)。

在錢穆看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的情感重和合，情同理合，內(nèi)同外合，人同天合。這樣的情感是生命重心內(nèi)守的情感，是天地與我為一的情感，也是以我為中心的情感。審美是關(guān)于情感的教育。錢穆從中國(guó)儒家文化來(lái)談?wù)撉楦校@種情感顯然與西方文化語(yǔ)境中美育所強(qiáng)調(diào)的情感教育有很大的不同。這是一種基于儒家文化的情感。這種情感的情與理合、人與天合的特點(diǎn)揭示了儒家文化情感的審美性與倫理性相融合的原因。這種情感以自我之欲為發(fā)端，所欲乃是一種理想的天性，以及對(duì)與天性合一境界的追求。這種情感是儒家無(wú)待向度的情感，超越了私欲，祈向于理想之境。這種情感既是發(fā)端于自我的內(nèi)在要求，又指向了儒家文化的理想境界，既是自覺(jué)而發(fā)的動(dòng)力，又是人格理想境界實(shí)現(xiàn)的載體，或者毋寧說(shuō)此種情感的理想狀態(tài)就是圣賢人格。

被視為情感教育的美育，因而也在錢穆這里具有不同于西方美育的獨(dú)特內(nèi)涵。錢穆對(duì)“比興”的闡釋就可以說(shuō)明中國(guó)美育乃是以合天人的人生境界為最高追求的特點(diǎn)。

（三）比興

錢穆將比興這種文學(xué)表達(dá)技巧提升到中國(guó)文化精神的高度來(lái)談?wù)?，這一談?wù)摫扰d的角度本身就十分值得我們重視。比興在他看來(lái)其實(shí)既是天人合一、萬(wàn)物一體的精神境界，又是人生與自然、天人融合無(wú)間的一種通達(dá)方式[9]44。這就意味著在錢穆看來(lái)比興是一種深微的人生藝術(shù)，同時(shí)比興也是中國(guó)傳統(tǒng)美育最重要和最深微的方式。錢穆再次以王維的詩(shī)句為例，說(shuō)明比興之妙趣。

錢穆指出“雨中山果落，燈下草蟲鳴”之妙趣乃在于將禪理與自然景物融合為一。于自然之景中了悟天地生機(jī)、化機(jī)。詩(shī)人亦融入其中。這一妙趣的達(dá)成就是依靠作者王維深厚的人生修養(yǎng)與比興能力。錢穆還進(jìn)一步指出如果我們將這句詩(shī)的表達(dá)技巧僅僅看作是“賦”，那么便僅僅是陳述一片風(fēng)景，天人合一之妙趣蕩然無(wú)存。至多不過(guò)描述了一個(gè)人在某一時(shí)刻、某一空間之所見(jiàn)而已。在這樣的描述中“天”與“人”僅僅是偶然湊合于時(shí)間、空間之中罷了。錢穆以這樣的逆向思考，來(lái)證明比興之妙趣其實(shí)來(lái)自于詩(shī)人體悟的本領(lǐng)。錢穆在此道出了中國(guó)文學(xué)具有一種深微的教育功能，就是這種體悟的能力以及能夠到達(dá)這種體悟能力所需要的修養(yǎng)。中國(guó)傳統(tǒng)文化所具有的美育功能便也昭然若揭。在錢穆看來(lái)中國(guó)文學(xué)乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化的美育功能在于興發(fā)一種天人合一之情，引人達(dá)至天人合一之境，從而塑造天人合一之人格。中國(guó)傳統(tǒng)美育是基于天人合一之情的興發(fā)與養(yǎng)成，而祈向天人合一之人格境界的。中國(guó)傳統(tǒng)美育所復(fù)歸的人性，與西方的美育不同。這是一種中國(guó)傳統(tǒng)文化中的理想人格與理想情感。這種情感既是人之情感，亦是天之情感，更是天人合一的情感。這點(diǎn)特別值得我們重視。西方美育思想所要復(fù)歸的人性乃是一種自然的天性。錢穆的美育思想更注重塑造圣賢的人格。這種圣賢人格乃是儒家的理想人格境界，是基于人之本然的一種應(yīng)然的完美狀態(tài)。儒家強(qiáng)調(diào)人性本善，意在說(shuō)明儒家的圣賢人格乃是基于人性之本然。同時(shí)，圣賢又是一種完滿的人格境界，是一種理想的應(yīng)然?；诖?，錢穆的美育思想具有很強(qiáng)的理想性，是在積極塑造受教育者的理想人格。

四、別一種美育思想

綜上所述，我們可以看到錢穆的美育思想乃是基于儒家心性之學(xué)基礎(chǔ)之上的。在他看來(lái)，中國(guó)文學(xué)的自覺(jué)真正體現(xiàn)的是儒家心性修養(yǎng)的無(wú)待之特點(diǎn)。這樣他的美育思想便指向了人的道德境界的修養(yǎng)。塑造理想的人格，是文學(xué)藝術(shù)的終極目的。錢穆以直抒性情為純文學(xué)的動(dòng)機(jī)，以喚醒國(guó)民的精神力量為目的，強(qiáng)調(diào)文學(xué)乃是學(xué)做圣賢的一條途徑。他也看到了美育的潛移默化的功效。他特別注重情感在美育中的地位。只是他所強(qiáng)調(diào)的情感乃是天人合一的情感，亦可以說(shuō)是審美與道德合一的情感。因?yàn)樘烊撕弦坏那楦惺乔榕c理的融合、是天與人的融合。這種融合的修養(yǎng)及體悟能力就具體表現(xiàn)在文學(xué)藝術(shù)的比興之中。

任鋒[16]曾指出我們應(yīng)該從傳統(tǒng)與時(shí)代兩個(gè)角度來(lái)定位錢穆在學(xué)術(shù)史上的地位。僅僅看到錢穆對(duì)于傳統(tǒng)守護(hù)的一面是不夠的，我們應(yīng)該看到他在對(duì)時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)中對(duì)于傳統(tǒng)的更新和激活。這一思考糾正了僅僅將錢穆看作是傳統(tǒng)文化的看護(hù)者的片面性，肯定了錢穆思想的現(xiàn)代意義。但任鋒認(rèn)為錢穆的思想具有先知的啟示性的觀點(diǎn)，則有待商榷。他的這一觀點(diǎn)僅僅是表達(dá)了對(duì)錢穆的崇敬之情，而較少學(xué)理的分析。錢穆的美育思想就是以傳統(tǒng)資源回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題的產(chǎn)物，這使得錢穆的美育思想具有傳承民族傳統(tǒng)的特點(diǎn)與時(shí)代的高度。錢穆的美育思想重心在于塑造完美的圣賢人格，并以此來(lái)實(shí)現(xiàn)民族圖存救亡的歷史使命。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化自身所生長(zhǎng)出的美育思想，也是他所處身的時(shí)代的思想結(jié)晶。錢穆的美育思想具有獨(dú)特的價(jià)值與意義，成為西方之外的別一種美育思想。這種美育思想相較于西方的美育思想，頗具道德色彩與功利性。錢穆以塑造理想的圣賢人格為旨?xì)w，并將國(guó)民心靈覺(jué)醒視為民族復(fù)興的前提。而天人合一的情感的陶冶與養(yǎng)成，乃是實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)的最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。這種美育思想不強(qiáng)調(diào)純粹的審美無(wú)功利性，而是將美視為改造現(xiàn)實(shí)、實(shí)現(xiàn)理想的途徑和過(guò)程，更是人生的一種至高的理想境界。這種美育思想因而具有一種形而上學(xué)的品格。以人合天的追求中，是要實(shí)現(xiàn)與天道的合一，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與理想的合一。天道是高懸的理想之境，亦是為眾人所企慕的理想境界。這種美育思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化自身所孕育的一種美育思想，它在當(dāng)下具有重要的價(jià)值和意義?；阱X穆的美育思想，我們或許可以建構(gòu)一種中國(guó)現(xiàn)代美育思想。

錢穆基于儒家心性之學(xué)形成的美育思想，超越了西方審美認(rèn)識(shí)論的局限，特別強(qiáng)調(diào)知行合一。錢穆主張通過(guò)欣賞文學(xué)作品來(lái)塑造讀者的品格，就是最有力的例證。美育是主體人格構(gòu)建的重要途徑，以此為契機(jī)，美育也因此具有了實(shí)現(xiàn)救亡圖存的功能。美育之教，是知的層面的潛移默化，亦是行的層面的引領(lǐng)和踐履。錢穆基于儒家心性之學(xué)提出的文學(xué)藝術(shù)的自覺(jué)觀點(diǎn)，也超越了西方的審美自覺(jué)論。錢穆的審美自覺(jué)可以說(shuō)是人的自覺(jué)，是存在論意義上的自覺(jué)，而非是審美認(rèn)識(shí)論意義上的自覺(jué)。在他看來(lái)只有自覺(jué)了的人，才能自由抒寫自我的性靈而無(wú)所附麗。而且抒寫性靈的過(guò)程就是塑造性靈的過(guò)程，與藝術(shù)家的人格修養(yǎng)是同一個(gè)過(guò)程。因此在文學(xué)藝術(shù)中可以完成并呈現(xiàn)類似于宗教般的崇高精神境界。這種自覺(jué)是存在論意義上的自覺(jué)，它可以開(kāi)創(chuàng)出新的、更高尚的人的存在狀態(tài)，而非僅僅是沒(méi)有功利的純粹審美境界。

錢穆美育思想所蘊(yùn)含的上述特征，對(duì)于我們當(dāng)下的教育具有救偏補(bǔ)弊的作用。這種美育思想真正以人的覺(jué)醒與理想人格的塑造為目標(biāo)，可以糾正現(xiàn)代教育過(guò)度注重智識(shí)而忽視道德修養(yǎng)的不足。這種美育思想重在培養(yǎng)“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[17]的大寫的人，而非精致的利己主義者和精致的審美主義者。這種美育思想穿過(guò)美麗的風(fēng)景要抵達(dá)的是主體精神的崇高境界，而這一主體精神又是與天地生成機(jī)制相一致的。這是一種可以抵達(dá)本體并與之合一的美育思想。

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Echoes of Cultural Traditions among Times

——A Study of Qian Mu's Thoughts on Confucian Aesthetic Education of Mind

NIU Jun

（College of Chinese Language and Literature， Hebei Normal University， Shijiazhuang， Hebei 050024， China）

Abstract： It is a common scholastic belief that the construction of modern Chinese thoughts on aesthetic education is born out of the activation and integration of Chinese traditional culture by Western aesthetic education ideas. Qian Mu did not follow this line of thought. Instead， his ideas were generated as he used Confucian theories on mind and nature to address the problem of saving China from internal and external disasters. Qian' unique aesthetic education perspective， which provides another framework for the development of modern aesthetic education theory in China， takes the cultivation of ideal personality as its guiding principle and refers to， in essence， an emotional s