四川嘉絨阿米格東文化現象考釋

朝告才讓

(北京大學社會學系，北京 100871)

一、問題的由來

關于阿米格東，學界認為其或是格薩爾王[1]，抑或是布德貢杰贊普派到嘉絨傳播雍仲苯教的一個歷史人物[2]。但筆者認為阿米格東信仰與苯教文化,尤其與象雄瓊氏部落的東遷有很大關系。

首先，根據漢藏文獻的記載，嘉絨地區(qū)盛行的瓊鳥崇拜及相關研究[3]表明象雄和嘉絨之間有關聯。根據石碩的研究，兩地之間產生關系的時間，至少可以推到西漢中葉至東漢時期，這比7世紀初吐蕃政權建立早400年左右[4]。對西藏阿里故如甲木墓葬群的族群DNA研究也支持這一推斷[5]。

其次，雖然嘉絨地區(qū)流傳著一些格薩爾的傳說，但《格薩爾》史詩形成于11世紀，大約15世紀才完成整部內容[6]，如果阿米格東是格薩爾，那么《格薩爾》傳播到嘉絨的時間未免太晚。從阿米格東各類故事內容來看，反而跟苯教之間的關系較深。

再次，《瓊布王室世系水晶鏡》手抄本中的一些比較關鍵的信息顯示這些內容跟阿米格東文化關系密切。

基于以上幾點，筆者根據阿米格東的各類故事版本和最新的一些研究成果，結合《瓊布王室世系水晶鏡》的相關記載，嘗試還原阿米格東文化的原貌、發(fā)展、演變等問題。

二、阿米格東故事的文化屬性

阿米格東的故事版本較多，筆者根據各類版本，提取出比較一致的故事內容和主題進行探討，對阿米格東故事的文化屬性作出較為準確的定位。

(一)阿米格東故事主題

1.出世

關于阿米格東的出世，所有故事版本都認為其是靠某種力量誕生的,可歸納為四種：一為夢中得到天書；二為夢見白胡子老頭；三為人神鬼之間爭奪；四為白色神鳥卵。

2.特征

所有故事版本中，阿米格東均被描述成一位英勇、有智慧的英雄，且他經常在夜間行動。

3.與妖魔斗爭

4.代茹節(jié)

為了紀念阿米格東降妖除魔，嘉絨人民將阿米格東每年回村莊的日子定為“代茹節(jié)”。雖然嘉絨地區(qū)各地過代茹節(jié)的時間不一致，但都跟數字“十三”有很大關系。

代茹節(jié)有一些較重要的活動，如將房屋染白，涂金剛結、勝利傘等圖案以及雍仲符號；打掃房間，裝飾火塘內壁；制作“甲納”(饃饃)；早晨煨桑頌詞；在山坡上煨桑、插上風馬旗；享用自己帶來的食物和酒。雖然嘉絨地區(qū)各地代茹節(jié)的儀式不完全相同，但寨墻和火塘墻壁的粉飾以及制作“甲納”是這個節(jié)日的明顯特征[7]。

(二)阿米格東故事的文化屬性

從不同故事版本中對阿米格東的出世、特征、與妖魔斗爭、代茹節(jié)等相關描述，我們可以對阿米格東故事的文化屬性進行較全面的分析。

從出世來講，阿米格東的故事中明顯存在一些比較古老的觀念，尤其是苯教文化的思想觀念?！叭松窆碇g爭奪”“白色神鳥卵”的故事原型，均可以在世續(xù)苯教的文獻中找到相同表述。從甘肅宕昌地區(qū)發(fā)現的世續(xù)苯教文獻中，筆者搜集到三部跟人神鬼爭奪故事相關的內容[8]，《古藏文苯教手抄珍本文獻》中也有一部跟此內容相關的文獻[9]。此外，苯教經典《世間庫源》中也談到了人神鬼爭奪的故事?？傊?，在人神鬼大戰(zhàn)中，人起著一個維持力量平衡的作用。當惡(鬼)的力量危害人界時，人尋求神的幫助。當神界遭遇惡(鬼)力破壞時，人會站在神界一方，一同抵制惡(鬼)的力量。類似人神鬼之間爭奪的故事，大多出現在苯教文獻中。大量苯教文獻中均提到世間萬物從“神鳥瓊卵”衍生的故事[10-11]。嘉絨地區(qū)的一些文獻資料中提到：嘉絨的祖先是由瓊鳥而來，認為瓊鳥是嘉絨藏族人的祖先。嘉絨碉堡的文化涵義為“瓊鳥的住所”，也是跟瓊鳥有直接的關系[12]。所以，阿米格東是從“白色神鳥卵”出世的說法，在嘉絨地區(qū)具有一定的文化淵源。

另外，關于阿米格東出世的說法受到了苯教文化的影響，在阿米格東故事中的一些事跡和相關儀式活動也得到一定體現。不同版本的阿米格東故事中都出現了一位非常重要的人物——代表惡(鬼)的恰巴拉讓。阿米格東一生都在與其斗爭，最終打敗恰巴拉讓，給嘉絨帶來平安。事實上，苯教始祖敦巴辛繞的傳記《賽米》中也記載了敦巴辛繞與恰巴拉讓之間的關系(1)相關內容可以參閱章杰增巴：《賽米》(藏文)，北京:中國藏學出版社1991年版。。另外，圍繞阿米格東故事形成的“代茹節(jié)”，其很多儀式活動體現出苯教文化的特征：如數字“十三”、火塘內壁裝飾、插風馬旗、制作“甲納”等。在苯教文化中，奇數具有重要的象征意義,尤其像“十三”這樣的數字，在苯教文化中具有神圣的意義[13]。凡是跟數字“十三”組合形成的名稱或文化涵義大多也都跟苯教有關：如十三層天(2)關于十三層天的論述，在敦煌文獻P1038,0012-P1038,0014，世續(xù)苯教文獻中均已出現。認為十三層天是贊普祖先的居所，在贊普世系中具有非常重要的地位。；十三扎拉神；十三拉則母子等，這些均在世續(xù)苯教的文獻中被大量提到。

綜上所述，阿米格東故事的文化屬性基本上遵循了苯教文化語境下的敘述模式。但需要注意的是，雖然阿米格東在嘉絨地區(qū)有獨特的地位，但其祭祀形式及崇拜方式在其他藏族聚居區(qū)也能找到相似的模式。所以，阿米格東的故事只存在于嘉絨地區(qū)，但其崇拜方式并非嘉絨地區(qū)所獨有?？傮w上，阿米格東文化表現出世續(xù)苯教文化的特征，其核心觀念是苯教文化中的“二元”論，如以阿米格東為代表的善的力量與以惡魔恰巴拉讓為代表的惡的力量之間的對抗；顏色象征的白與黑；空間象征的山與屋；身份象征的神與人等。

三、阿米格東故事的復合型特征

阿米格東故事以口述方式傳承，依靠記憶代代相傳,而這種口述的記憶本身就是一種歷史記憶。因此，歷史記憶是口述歷史的基礎。在某個特殊的時間，口述者回憶就是要喚醒歷史記憶。歷史記憶在被喚醒過程中，會出現整理、重構、選擇等多種情況[14]。隨著時間的流逝，這種記憶受主客觀的影響而發(fā)生變化。阿米格東故事不同版本正是表征了歷史記憶與口述史的不確定性及重構新特征。因此，我們可以在阿米格東故事中找出諸多假借或引用歷史原型之處。

(一)敦巴辛繞與惡魔恰巴拉讓的故事

《賽米》的故事被無縫銜接到阿米格東的事跡中，以此彰顯阿米格東在嘉絨地區(qū)為傳播雍仲苯教歷盡艱難、英勇善戰(zhàn)的無畏者精神。

(二)布德貢杰的歷史

阿米格東故事中有一則故事講到：“布德貢嘉(杰)積極擁護雍仲苯教，這樣原始苯教受到壓制，只得轉移到青藏高原東部的嘉絨地區(qū),并和嘉絨地區(qū)的舊勢力相勾結。為了鞏固雍仲苯教在吐蕃取得的勝利，徹底鏟除原始苯教的復辟勢力，布德貢嘉(杰)和雍仲苯教高僧們決定派阿米格東帶兵去嘉絨地區(qū)消滅原始苯教的殘余勢力?！盵7]縱觀佛苯文獻，很難確定阿米格東是布德貢杰時期的一位歷史人物，也很難解釋布德貢杰時期苯教內部(世續(xù)苯教和雍仲苯教)存在激烈的斗爭。但為何阿米格東故事中，阿米格東和布德貢杰兩人產生關系呢？止貢贊普時期，隨著苯教勢力的發(fā)展，贊普和苯教團體之間發(fā)生了較大的矛盾，止貢贊普為了鞏固自己的王權，驅逐本地的苯教徒，禁止大部分苯教文化的傳播。故止貢贊普時期，苯教經歷了第一次比較大的災難，苯教文獻稱之為第一次苯教法難。之后，布德貢杰時期，在贊普和苯教高僧的努力下，苯教又在衛(wèi)藏地區(qū)蓬勃發(fā)展?！段鞑乇窘淘戳鳌酚涊d：布德貢杰時期，從象雄迎請穆瓊堅(Q驥D髗S)和拉瓊堅(蹴笸D髗S)倆兄弟弘揚苯教[15]。《瓊布王室世系水晶鏡》中記載：這兩位從象雄迎請來的苯教大師穆瓊堅和拉瓊堅正是瓊氏家族派到多康地區(qū)傳播苯教的瓊帕查莫的親兄弟[16]。苯教文獻中記載，布德貢杰在苯教經歷創(chuàng)傷后使之恢復和弘揚，是苯教發(fā)展歷史上功不可沒的偉人。因而，布德貢杰的事跡和形象比較符合阿米格東故事中為傳播和發(fā)展雍仲苯教而與惡魔斗爭的“阿米格東”。

(三)《格薩爾》史詩

“《格薩爾》史詩的核心流傳區(qū)域就在三江源地區(qū)，黃河、瀾滄江、長江這三條江河的源頭，這個地區(qū)現在包括西藏自治區(qū)的那曲市和昌都市，青海省果洛藏族自治州和玉樹藏族自治州，四川省甘孜藏族自治州的色達縣、石渠縣及德格縣這些地方，還有甘肅省甘南藏族自治州的瑪曲縣。這些地方的《格薩爾》史詩的文化底蘊十分深厚，在這個地區(qū)流傳范圍非常廣?！盵17]雖然嘉絨地區(qū)流傳《嘉絨稻城》《嘉絨央宗》等格薩爾傳說，但其影響不及苯教。卡爾梅·桑丹堅參認為《格薩爾》產生的時間應該在11世紀左右，興盛的時間約在15世紀[6]396。南喀諾布也指出《格薩爾》史詩出現的時間并沒有那么早[18]。從《格薩爾》史詩的產生時間和流傳區(qū)域來看，嘉絨地區(qū)阿米格東信仰跟《格薩爾》史詩之間沒有直接的關系。但格薩爾為嶺國的人民降妖除魔、征服四方，以智慧和能力造福眾生。由于對英雄的膜拜和感情，嘉絨地區(qū)人民可能把造福嘉絨、為民除害的阿米格東跟格薩爾傳說聯系在一起，或把格薩爾的親信晁同或其他英雄附到阿米格東的身上，把他納入格薩爾英雄家族，以此彰顯其身份的獨特性。

(四)卵生觀

卵生觀是世續(xù)苯教文化的一大特色，尤其在其宇宙生成論中，認為世間萬物皆由卵而生。比如《黑頭矮人的起源》中，認為光明和黑暗的結合中，產生了黑白花三種卵，這三種卵中產生了人神鬼[19]。被認為是敦巴辛繞所著的《世間庫源》和《庫門注釋》當中也詳細記載了世間眾生由宇宙卵而生成的觀點[20]。嘉絨藏族也認為自己的祖先是由瓊鳥的卵演變而來，當地文史資料中也提到由瓊鳥卵而來的說法[16]18。認為祖先瓊帕查莫也是從花瓊鳥卵孵化而來，之后和其子拉塞雍仲一起到多康地區(qū)傳播雍仲苯教[16]18。阿米格東出世故事也出現了卵生觀，顯然受到苯教文化的深刻影響。不管是從嘉絨的歷史傳說還是文化信仰來看，這樣的敘述模式都符合其文化語境。

總之，阿米格東的故事當中假借了許多歷史原型或故事，這些不同歷史原型在阿米格東各類故事中被完美地銜接起來，形成了一個比較系統(tǒng)的阿米格東故事。這說明阿米格東故事因不同歷史事件的影響而有所不同，也呈現出口述傳統(tǒng)的重構性及變異性特征。但很多歷史人物或故事的內在含義(英勇善戰(zhàn)、降魔除妖、造福四方)跟阿米格東故事之間存在一致性，這種內在價值的一致性成為出現多種故事版本的關鍵因素。口述者的記憶建構及其呈現，明顯受到社會主流價值取向的影響。此外，口述者的人格、信仰、品德、認知能力都會影響到歷史記憶呈現時的真實性[14]。而這些綜合因素既豐富了阿米格東故事，也為阿米格東故事的復合型特征提供了厚實的歷史基礎。

四、苯教手抄本《瓊布王室世系水晶鏡》(3)這部手抄本的成書年代大概在11世紀左右，收錄于《嘉絨藏族歷史文化叢書》之《嘉絨地區(qū)杰布和文書檔案》一書。的提示

《瓊布王室世系水晶鏡》是一部講述象雄瓊布王室的誕生和發(fā)展史的苯教手抄本文獻。這部文獻中提到瓊帕查莫和拉塞雍仲在嘉絨傳播雍仲苯教的故事。

爾等雖已過年，但爾等在觜宿月(即藏歷十一月)殺生許多。六大氏族的后裔“格”氏和“東”氏，祭拜祖先偉業(yè)和敬扎拉(戰(zhàn)神)之時已到。[16]29

從上引描述可知：瓊氏部落后裔拉塞雍仲到達嘉絨時，當地已經存在一種“格”氏和“東”氏共同祭拜祖先和扎拉神的祭祀活動，且以血祭為主。

在穆尼桑雄地方，拉塞雍仲希望人們過像他家鄉(xiāng)(象雄)那樣的新年，但遭到冷落。

拉塞雍仲希望絨康的人們過自己故鄉(xiāng)那樣的新年?！跋褡约汗枢l(xiāng)那樣的新年”應指拉塞雍仲的故鄉(xiāng)——象雄地方的一種習俗，因為拉塞雍仲出生在象雄瓊布王室家族。同時，他所說的“像自己故鄉(xiāng)那樣的新年”應該還指阻止血祭，這也說明“他”來自他鄉(xiāng)。

拉塞雍仲朝拜墨爾多神山之后得了一子，之后六年未得子，舉行相關祭祀及儀式之后，得了三個孩子。四子定居于金川、綽斯甲、絨莫曲麥、革什扎。

在嘉絨，拉塞雍仲朝拜了墨爾多神山，四子基本上控制了四土地區(qū),側面反映了象雄瓊氏部落后裔瓊帕查莫和拉塞雍仲到達嘉絨以后的勢力范圍。

嘉絨的人們皈依雍仲苯教，并有過兩次新年的習俗,第一個新年觜宿月(藏歷十一月)，禁止殺很多牲畜的血祭活動?！案瘛笔虾汀皷|”氏的扎拉，祖祖輩輩祭拜祖先神和氏族神的習俗保留下來。[16]34-35

此時，嘉絨地區(qū)原有的祭祀活動發(fā)生了一些變化，在拉塞雍仲的倡議下禁止血祭，但保留原有的祭拜活動。苯教文獻《斯巴總堆》記載：始祖辛繞彌沃阻止魔苯的血祭而以用食物來祭祀的習俗代替[21]。這種重復祭祖的行為，也是對祖師的紀念和對苯教的實踐，更符合拉塞雍仲在嘉絨傳播雍仲苯教的歷史事實。

在龍達東仁澤國的地方，拉塞雍仲帶領四個兒子，舉行了規(guī)模盛大的祭拜活動。

聚在龍達東仁澤國這個地方，為四子搭建四臺寶座，扶持四子插了四個拉辛(魂木)。搭起錦緞華蓋，用彩虹帷幔裝飾,舉行盛大的祭拜活動。其父拉塞雍仲本人也對世續(xù)傳下來的扎拉，祖先扎拉世間大神和護法神做了極其盛大的供養(yǎng)活動。[16]35

從這段記載可知：拉塞雍仲阻止了當地原有的血祭，最后帶領四子舉行了規(guī)模盛大的祭拜祖先扎拉的活動。拉塞雍仲不僅對這種祭祀活動進行了改革，而且自己也參與其中，表明這種祭拜祖先和氏族神的民間活動有其深厚的歷史基礎及現實意義。

通過《瓊布王室世系水晶鏡》中的幾段記載，我們已經掌握以下幾點信息。

第一，作為象雄瓊氏家族的后裔拉塞雍仲奉其父之命來到嘉絨傳播雍仲苯教的時候，嘉絨地區(qū)已經存在由“格”氏和“東”氏共同祭拜祖先神和扎拉神的民間祭祀活動。

第三，經過拉塞雍仲的努力，祭祀活動中存在的血祭得以制止，但祭祀活動繼續(xù)保留下來，并且拉塞雍仲也參與了這種祭拜活動。

第四，拉塞雍仲最終受到嘉絨人的愛戴，望他繼續(xù)留在嘉絨地區(qū)。但拉塞雍仲決定回到魏摩隆仁，留下四子繼續(xù)守護嘉絨。拉塞雍仲回到巍摩隆仁的敘述恰好說明了歷史記憶中來自象雄的事實，這就是這么多嘉絨王室念念不忘他們與象雄的血脈聯系和文化聯系的主要原因。

透過以上分析，筆者認為《瓊布王室世系水晶鏡》中提到的拉塞雍仲和阿米格東文化之間存在很大的淵源關系。

首先，《瓊布王室世系水晶鏡》的成書年代遠遠晚于我們所討論的內容，其記載雖不可全信，但諸多文獻資料和研究已經證明象雄和嘉絨之間存在直接關系。除此之外，象雄瓊氏部落何時遷到嘉絨也得到了漢文文獻記載的佐證。石碩教授認為：由《后漢書·南蠻西南夷列傳》稱碉樓為“邛籠”的記載，可以確定東漢時代，來自象雄及瓊布的瓊氏部落已存在于川西北地區(qū)[4]。從碉樓即“邛籠”主要分布在岷江上游以西“駹”所在區(qū)域，從“駹”這一特用于代表“不純”和“雜色”的稱謂所顯示的異質性，均表明被漢族士大夫稱作“駹”的這一部落極可能是一支由西邊遷入的外來者。而從前面所述“駹”稱碉巍為“邛籠”，而“邛籠”的含義很明確是指一種大鳥來看，“駹”可能正是象雄瓊氏東遷川西北的一支。“駹”這一部落至少在西漢武帝時已經存在于川西北地區(qū)[4]。《瓊布王室世系水晶鏡》中也記載了象雄瓊氏部落東遷的詳細過程，跟漢文文獻中的記載不謀而合。因此，這部文獻中提到的內容具有一定的可靠性。此外，西藏阿里故如甲木墓葬群的頭骨形態(tài)學和DNA的研究也證實：“歐氏距離系數值顯示，故如甲木與川西高原卡莎湖和西藏布塔雄曲組最接近。從聚類圖看，故如甲木組與卡莎湖組首先聚在一起，說明相對于其他組群，故如甲木組與卡莎湖組最接近”[5]。而卡莎湖就在四川，地域上很接近現在的嘉絨?！肮使嗜缂啄救巳号c現代西藏、青海、云南、四川等藏族人群和生活在西藏地區(qū)的其他少數民族都比較接近，說明生活在西藏的古代人群對中國現代藏族人群以及西藏的其他一些民族都具有母系遺傳的貢獻?！盵5]而故如甲木墓葬群的人群生活的年代為3—4世紀[5]，說明至少在3—4世紀(甚至更早)時，阿里(象雄)地區(qū)的藏族先民跟川西北的藏族先民之間有一定的關系。

那么，象雄瓊氏部落的后裔在嘉絨地區(qū)具體做了什么事情呢？筆者認為拉塞雍仲對嘉絨地區(qū)存在的血祭活動進行改革是象雄瓊氏部落東遷后的重大事情，而且這件事對嘉絨地區(qū)原有的祭祀方式產生了深遠影響。因此，嘉絨地區(qū)原有的祭拜祖先神和扎拉神的祭祀活動，因拉塞雍仲阻止血祭而形成了一個具有紀念意義的祭祀活動，同時阻止血祭也代表著雍仲苯教的勝利和原始苯教的失敗。因為“在青藏高原，原始苯教中的殺生祭祀的傳統(tǒng)由來已久。對于魔苯的殺生祭祀，辛繞彌沃感到不愉悅，于是他降服了恰巴拉仁，用青稞、小麥等磨制的糌粑來制作朵兒瑪，以代替殺生祭祀中的犧牲品”[21]。從此，人們開始跟隨敦巴辛繞，擁護雍仲苯教而棄用原始苯教。

其次，我們在將阿米格東故事的文化屬性、復合型特征、《瓊布王室世系水晶鏡》等的記載相互對比論證后，已經明確知道阿米格東文化起初以世續(xù)苯教文化為主，尤其是存在血祭這一情況來看，阿米格東文化屬于世續(xù)苯教的范疇。但拉塞雍仲的出現改變了這種情況，他極力反對祭祀活動中存在的殺生行為，以食物代替殺生供品，得到了嘉絨人民的擁護和愛戴。這點在代茹節(jié)中制作“甲納”可以體現出來：代茹節(jié)那天，人們先做成各種形狀的“甲納”，做成大大小小各型的阿米格東，還要制作他的坐騎、長矛、盾牌，以及家畜和五谷。這些面塑，嘉絨話叫“甲納”[7]。其實，“甲納”是給祖先神和扎拉神的供品，是一種“堆”儀式的表現，人們制作這種食物代替原先的血祭供品。做那些扎拉神喜歡的武器和各種形狀來取悅它，求得它的保護。這點“同時也成為世續(xù)苯教與雍仲苯教之間重要的區(qū)別之一”[21]。這樣的供品，一般也叫“朵兒瑪”，藏族地區(qū)祭祀山神的時候經常用這種供品。而這種供品本身就存在很多的象征意義，如做各種形狀的“武器”和“牲畜”代表其祭拜對象的強大和富有，或做成惡魔的形象對它進行消滅，象征打敗惡魔等。

另，《果洛氏族譜》中將“格”氏和“東”氏分布范圍直接界定為嘉絨地區(qū)[22]15。迭部地區(qū)(甘肅甘南州境內)流行的民間祝詞中提到：“若要講斯巴六大氏族，舅舅格的氏族中，產生斯巴扎朱東……尤其是嘉絨十八氏族，是穆布東的后裔?！盵23]也強調嘉絨十八氏族為“格”氏中衍生出來的“東”氏的后裔。“東”氏和神族“格”氏尤其存在祭拜祖先神和氏族神[22]15、111的傳統(tǒng)。法國著名的藏學家石泰安在《漢藏走廊古部族》[24]55-62有關藏族“董氏”的研究中，提到了原居住在青藏高原北部青海等地的藏族“董氏”群體語言中有白色為“”的記載。而嘉絨方言中，“”也有白色的意思，至今仍使用[25]。石泰安根據嘉絨方言和霍爾巴、羌、西夏語等語言相關詞匯，認為嘉絨方言在形式上與藏文史料中稱為董氏的族群語言有關[24]55-62。語言學的研究《果洛氏族譜》中提到“東”氏后裔在嘉絨的表述、《瓊布王室世系水晶鏡》中提到嘉絨地區(qū)存在“格”氏和“東”氏的敘述都基本一致，并且“東”氏部落崇拜的苯教文化(7)根據《果洛氏族譜》的記載，東氏部落以苯教文化為主。詳見第86-111頁“董氏一章”。特征也更加能證明《瓊布王室世系水晶鏡》中提到的內容。

總之，我們可以確定《瓊布王室世系水晶鏡》中提到的“格”氏和“東”氏祭拜祖先神的活動跟如今嘉絨地區(qū)盛行的阿米格東文化之間存在內在聯系。

五、結語

嘉絨阿米格東文化起初為“格”氏和“東”氏兩部落舉行的一種紀念祖先神和扎拉神的民間祭祀活動，并屬于存在血祭情況的世續(xù)苯教文化。之后又以拉塞雍仲為代表的象雄瓊氏部落東遷事件的影響而棄用血祭風俗，形成具有敬祖先神和扎拉神，紀念拉塞雍仲傳播雍仲苯教的一種節(jié)日活動。經過代代相傳，形成了“阿米格東”豐富的故事版本，但其核心的文化觀念在很大程度上仍保持了原貌。

將《瓊布王室世系水晶鏡》中記載的關于“拉塞雍仲”的事跡與阿米格東故事相比較后，筆者認為阿米格東的故事或事件跟象雄瓊氏部落東遷的歷史事實有一定的關系，在不同時期，因各類文化現象及歷史事件的影響下，形成了阿米格東故事的各類版本?！鞍⒚赘駯|”文化現象，可以作為象雄瓊氏部落和嘉絨之間發(fā)生關系的具體事件進行研究和探討。