歐陽竟無的孔學(xué)研究

袁芳林

(上饒師范學(xué)院 南京大學(xué)中華民國史研究中心江西分中心，江西 上饒334001)

佛學(xué)大師歐陽竟無的晚年研究開始轉(zhuǎn)向孔學(xué)，他最終認(rèn)為孔子和佛陀都是圣人，而孔學(xué)和佛學(xué)俱為圣學(xué)。他引用陸九淵的語錄說：“東海有圣人焉，此心同，此理同也；西海有圣人焉，此心同，此理同也?！盵1]631但他也認(rèn)為，傳世儒學(xué)中更多的是假孔學(xué)，所以他棄“儒學(xué)”一詞而用“孔學(xué)”，表示以恢復(fù)真孔學(xué)為旨趣。歐陽竟無孔學(xué)研究的主要成果都結(jié)集于《孔學(xué)雜著》和《中庸傳》，除了概論和一些書信之外，其余都是關(guān)于《四書》的講解和編次，所以歐陽竟無的儒學(xué)研究主要是四書學(xué)。對歐陽竟無孔學(xué)的已有研究，主要包括程恭讓《歐陽竟無佛學(xué)思想研究》中的《孔佛究竟會通說》一章、肖平的《歐陽竟無對儒學(xué)的貢獻(xiàn)》、韓煥忠的《歐陽漸的四書學(xué)》，以及胡偉希的《歐陽竟無與〈孔學(xué)雜著〉》等。以上研究都認(rèn)為，歐陽竟無孔學(xué)的旨趣在于以佛法融攝孔學(xué)，最終達(dá)到孔佛會通，最終目的是為了闡明孔學(xué)在其佛學(xué)體系中的補充作用。歐陽竟無的孔學(xué)思想對于我們理解熊十力、牟宗三這一系新儒家思想的開端具有重要的意義。熊十力曾問學(xué)于歐陽竟無，而且亦由佛入孔、親近宋明心學(xué)、重視精神闡發(fā)、疑經(jīng)惑古，等等，可以說，新儒學(xué)的種種氣質(zhì)和特征都和歐陽竟無的孔學(xué)研究有著直接聯(lián)系。本文立足于儒學(xué)本身來闡發(fā)歐陽竟無的孔學(xué)研究，將之視為儒學(xué)自身發(fā)展的一個部分。

一、重建道統(tǒng)

歐陽竟無早年曾學(xué)儒，對儒家文化有著難以割舍的情懷，但終究服膺佛學(xué)，兩相對比之下他認(rèn)為：“佛學(xué)淵而廣，孔學(xué)簡而晦”[1]616。研究孔學(xué)的首要困難是缺乏系統(tǒng)，傳世的儒學(xué)文獻(xiàn)大多是經(jīng)漢儒整理而恢復(fù)成型的，但歐陽竟無認(rèn)為其中缺乏真孔學(xué)的精神，因為漢儒去孔子已遠(yuǎn)，孔子思想并沒有經(jīng)過真正的結(jié)集而得以傳承。歐陽竟無感慨道：

道之不明也，于此數(shù)千年，究其原始，乃在孔子既沒，無結(jié)集大儒，缺毗曇大教，秦火漢儀，安知道之攸寄，如阿難、迦葉之于佛教者?故佛學(xué)尚有典型，而孔學(xué)湮沒無緒，可勝嘆哉![1]655

歐陽竟無認(rèn)為孔子之后的大儒只有孟子，而“中國自孟子后數(shù)千年來，曾無豪杰”[1]660。雖然荀子的學(xué)說影響也很大，但歐陽竟無認(rèn)為孟、荀之學(xué)根本不同，所謂：“數(shù)千余年，學(xué)之衰弊，害于荀子，若必興孔，端在孟子?！盵1]657綜合來看，歐陽竟無的儒學(xué)史觀有兩個特點：一是參照佛教而梳理統(tǒng)緒，二是認(rèn)孟子之學(xué)為唯一正宗。

顯然這是儒家道統(tǒng)說的又一版本。自韓愈提出道統(tǒng)之說以來，各種版本的道統(tǒng)說幾乎都有這兩個特點。道統(tǒng)說的核心是排斥異端和判定正統(tǒng)，二者是一體兩面的，正如孟子所說：“楊墨之道不息，孔子之道不著”[2]276。孟子盡管提出了道統(tǒng)精神和儒家圣人的傳道譜系，但道統(tǒng)論成為一個明確的問題還需要特定的歷史機緣。陳寅恪先生就曾指出，韓愈的道統(tǒng)論是模仿禪宗而得的，他說：“退之自述其道統(tǒng)傳授淵源固由孟子卒章所啟發(fā)，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也?！盵3]320佛學(xué)的刺激使韓愈感受到了為儒學(xué)建立道統(tǒng)的迫切性，此后的道統(tǒng)論都是在此基礎(chǔ)上不斷修正的，道統(tǒng)論的修正者都將自己這一系視為孟子之后的正統(tǒng)傳人。

“軻之死，不得其傳焉”[4]，韓愈的這一感慨代有回響。朱熹說，“程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒”[2]15，這是將韓愈排除在了道統(tǒng)之外，而以二程接續(xù)孔孟之道。王陽明卻認(rèn)為：“有象山陸氏，雖其純粹和平若不逮于二子(周、程)，而簡易直截，真有以接孟子之傳?！饰釃L斷以陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。”[5]這是說，陸九淵才是孟子的直接傳人，周程諸子還可以討論，但完全不提朱熹。歐陽竟無說：“應(yīng)知孔子之道晦數(shù)千年，當(dāng)繼孟子后大啟昌明也?！盵1]480他明確強調(diào)：“自孟子外，宋明儒者誰足知孔?”[1]479“宋明諸儒不熄，孔子之道不著，……敬告十力：萬萬不可舉宋明儒者以設(shè)教也。”[1]480由于后人不斷將前人從道統(tǒng)中剔除出去，所以儒家的道統(tǒng)建構(gòu)始終是一項未竟的事業(yè)。

道統(tǒng)論以儒家圣人傳承的歷史敘事作為形式，但各版本道統(tǒng)論之間的巨大差異說明，這不是一個歷史考據(jù)的問題，而是如何理解孔孟真精神的問題。用歐陽竟無的話說，道統(tǒng)的核心就是如何“知孔”和“繼孟”。后儒不能“知孔”“繼孟”是蔽于荀學(xué)的鄉(xiāng)愿流毒，而重建道統(tǒng)就是廓清流毒和重振孔孟的真精神。盡管歐陽竟無在總體上是否定宋明儒學(xué)的，但一定程度上對象山和陽明表示了認(rèn)可。因為陸王心學(xué)要求學(xué)者以本心去契合圣人之心，個人意志成為把握圣人之意的根本和唯一依據(jù)。歐陽竟無用佛學(xué)術(shù)語也提出了這一要求：“不可宥于世間見，而必超于不思議也。”[1]617如何達(dá)到這一境界，他舉了兩個例子：

臨濟(jì)觀佛有鼻有口，曰:我可作佛，他日竟作祖開宗。象山幼時思天際不得，讀古往今來，悟無窮無盡，遂為南宋大儒。[1]617

用孟子的話語來解釋，臨濟(jì)觀佛的意涵可說是“踐形”，象山思天際的結(jié)論則是“萬物皆備于我”[2]357。前者說的是身心關(guān)系，后者是天人關(guān)系，二者又是一體的。孟子說：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！盵2]368人以實現(xiàn)人身的潛能為目的，這就是人的“天性”，所以人的目的就是天的目的，這里人心與人身、天地在目的因上是同構(gòu)的。邵雍說：“天地之本其起于中乎?……人居天地之中，心居人之中”[6]。天人、身心最終都?xì)w于一心之中，人作為意義世界之中心的價值能挺立起來，無窮無盡的宇宙時空才隨之賦有價值。象山在這一感悟下提煉出個人意志的重要性、精神的絕對性，說出了這一名言：“收拾精神，自作主宰?！f物皆備于我’，有何欠闕?！盵7]要做一個籠統(tǒng)的區(qū)分，可以說朱熹重視知識，而陸九淵強調(diào)意志，心學(xué)的傳統(tǒng)是一種圍繞著意志而展開的哲學(xué)。萬物皆是精神的自我開顯，宇宙與人身都?xì)w結(jié)于人的意志。所以陽明說象山之學(xué)就是孟子之學(xué)，直接將朱熹排斥在了道統(tǒng)之外。

孟子生活在從宗法社會轉(zhuǎn)向?qū)Ｖ粕鐣臅r代，但孟子之學(xué)卻表達(dá)了對專制社會的批評和抵觸。到荀子的時代專制社會已成事實，荀子雖然繼承了儒家學(xué)說，但同時在一定程度上表示出對專制社會的接受和認(rèn)同。而韓非之學(xué)則完全將荀學(xué)中認(rèn)可專制的這一面發(fā)揮了出來，徹底走向了孟子之學(xué)的對立面。其中的根本差別在于，孟子以個人意志作為根本價值，而專制主義卻主張抹殺個人意志。作為二者之間的過渡，荀子思想的核心特征就是“鄉(xiāng)愿”?！班l(xiāng)愿”雖然還不到抹殺個人意志的程度，卻表現(xiàn)出輕視個人意志的態(tài)度?！盾髯印s辱》篇云：“孝弟原愨，車句錄疾力，以敦比其事業(yè)而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視以免于刑戮也?！盵8]荀子這里認(rèn)為道德的目的就是為了保障衣食和安全，這不正是孔子批評的“民免而無恥”[2]54的狀態(tài)嗎?荀子的“孝弟原愨”完全是工具性的，站在孔子的立場上看這簡直不能稱之為“道德”，而只是專制社會中的馭民之術(shù)，所以歐陽竟無將孟子之后的儒學(xué)統(tǒng)稱為“鄉(xiāng)愿偽儒”。清末到民國的時代，在西方觀念的參照下，專制時代的弊端暴露得非常充分，清算傳統(tǒng)文化中的專制因素成為時代的聲音。歐陽竟無總結(jié)道：

新周故宋王魯，革命之義出于《公羊》，而偽儒以為說經(jīng)義齊駁，豈是魯純?民為貴，君為輕，民權(quán)之義出于《孟子》，而偽儒專制之奴，謂孟子泰山巖巖，英氣甚是害事。大同出于《禮運》，而偽儒竟謂《禮運》大同之說非孔子之言。[1]647

漢代公羊家將孔子奉為“素王”，試圖通過公羊?qū)W闡發(fā)隱匿在《春秋》經(jīng)中的孔子學(xué)說。清末公羊?qū)W復(fù)興，康有為等學(xué)者又以“真孔學(xué)”的闡釋者自居，試圖為改制、變法的主張?zhí)峁┖戏ㄐ砸罁?jù)。歐陽竟無受到公羊家的影響，將“革命”“民權(quán)”這些近代政治觀念盡歸于孔孟，可能有牽強比附之嫌，但孔孟之學(xué)尊重個人的價值，商韓之學(xué)毀滅人性而徹底服務(wù)于專制，其中的分別和對立是確定無疑的。蕭公權(quán)指出：“宋明諸儒不知儒法二家同道尊君而其旨根本有別。大唱‘三綱’之教，自命承統(tǒng)于洙泗。實則暗張慎韓，‘認(rèn)賊作父’。且又不能謹(jǐn)守家法，復(fù)以尊德貴民之微言與專制之說相混淆。”[9]229荀子之學(xué)混淆其中的分別，后儒陽奉陰違“認(rèn)賊作父”，這也是事實。

在這樣一個民族危機深重、民族情緒低落的歷史階段，為了徹底喚醒國人的意志，歐陽竟無大倡孟子的狂狷精神，他說：“沉淵溺淖，至矣極矣!疾雷破山風(fēng)振海，十日并出，金石流，土山焦，振聾聵于今日者，其唯《孟子》乎?”[1]635壓抑的直接原因固然是內(nèi)憂外患的政局，但深層的原因則是民族文化之主體性的危機，這一危機表現(xiàn)為兩個方面：一是專制社會對個人意志的貶抑而導(dǎo)致的人格扭曲，二是西方強勢文明的威脅而導(dǎo)致的自卑。歐陽竟無堅信傳統(tǒng)文化中的真精神可以應(yīng)對這一危機：

宋明節(jié)義之士，如文、史諸人，皆有造于國家，乃至今日抗日猶能長時，無非賴是?！婵准确謩e，人皆知孔矣。孔義不但于抗戰(zhàn)非常，多可權(quán)借，尤于抗戰(zhàn)建國非常非常，足以經(jīng)宗。蓋中國哲匠，蝟起林立，于我大本，唯孔相符，同則取之，俾我大本之通于國中也。[1]648歐陽竟無認(rèn)為真孔學(xué)精神是國之大本，這是他晚年轉(zhuǎn)向孔學(xué)的根本原因，蓋佛學(xué)雖然義理廣博卻畢竟非我民族所固有。在晚清民國民族主義思潮興起之際，孔學(xué)具有不可替代的文化認(rèn)同感和民族凝聚力。這正揭示出道統(tǒng)論的又一歷史價值，即陳寅恪總結(jié)的韓愈的第四條功績：“呵詆釋迦，申明夷夏之大防?！盵3]328韓愈強調(diào)儒行和佛道有別，這種強烈的分別意識是中華文明主體性的一種自覺。主體總是要對應(yīng)“他者”而確立，韓愈的主要工作是將佛教思想描述為“他者”。韓愈把佛教稱作“夷狄之法”，將之與中華固有的“先王之教”對立了起來，把夷夏之辨作為儒教復(fù)興的首要意識，從歷史背景上看，“其意識中無不具有遠(yuǎn)則周之四夷交侵，近則晉之五胡亂華之印象，‘尊王攘夷’所以為古文運動中心之思想也”[3]329。東晉以來長期的民族信心不振是韓愈提出道統(tǒng)說的重要動機，而民國時候更為嚴(yán)重的危機意識則促使歐陽竟無從民族文化的根源處再次要求“知孔”和“繼孟”。

當(dāng)然歐陽竟無對韓愈排佛的立場耿耿于懷：“韓愈誤清凈寂滅，遂惡清凈寂滅，并使千載至今，張冠李戴，豈不冤哉!”[1]660他鄙薄道：“韓愈文人，烏足知道，更何論清凈寂滅!”[1]482但是，他對于韓愈的氣節(jié)卻是極為推崇的，認(rèn)為韓愈之文足以和《孟子》七篇一樣被稱為“夏聲”：

《孟子》七篇，……下而至于韓之文，杜甫、陸游之詩，辛棄疾之詞，史可法之疏，乃至忠肝義膽，片言舒郁，莫不皆夏聲之所寄。[1]639

“夏聲”就是道統(tǒng)的一種表達(dá)，歐陽竟無說：“孔子之道不著，軻之死不得其傳，夏聲乃不得不發(fā)?！盵1]637因為道統(tǒng)中絕，人心中的郁結(jié)之氣不得不發(fā)，發(fā)而為文章，就是“夏聲”。盡管韓愈排佛，和歐陽竟無的學(xué)術(shù)立場不同，但歐陽竟無認(rèn)為他和韓愈有共同的郁結(jié)之氣。他們各自在具體時代下面對著同樣的道統(tǒng)危機，這是民族主體性不能伸張的共同壓抑。

道統(tǒng)論在學(xué)術(shù)史上的影響不全是正面的，宋明儒的門戶之見也往往由道統(tǒng)之爭而起。因為道統(tǒng)的確立就內(nèi)含著對離經(jīng)叛道者和似是而非者的排斥，道統(tǒng)的正統(tǒng)性正是以排他性作為前提的。這一點尤為歐陽竟無所厭棄，他指出：“愚者不然，曰此禪也、非圣也，死于門戶之拘，一任眾芳蕪穢，天下不知務(wù)者又如此也?！盵1]631學(xué)者將歐陽竟無的立場歸結(jié)為“會通孔佛”，它不完全是一個學(xué)術(shù)問題，而且同時也表達(dá)了一種民族主義立場。在民族文化面對生死存亡的深重危機時，從其內(nèi)部發(fā)掘道統(tǒng)精神的普遍性而不是自我消解于門戶之爭，應(yīng)該是歐陽竟無參照佛學(xué)重建道統(tǒng)的心理動機。

二、結(jié)集經(jīng)典

佛學(xué)思維特別重視邏輯和系統(tǒng)性，這是中國傳統(tǒng)比較欠缺的。建立儒學(xué)的系統(tǒng)有不同的維度，漢代經(jīng)師專注于經(jīng)典傳承的脈絡(luò)，韓愈道統(tǒng)論梳理儒家宗師的譜系，宋明儒學(xué)更關(guān)注義理的貫通，三者分別是文獻(xiàn)的系統(tǒng)化、歷史敘事的系統(tǒng)化和義理的系統(tǒng)化。因為歐陽竟無認(rèn)為只有孟子得到了孔學(xué)真?zhèn)鳎笕逯T家大多不被他認(rèn)可，所以儒家宗師的譜系終結(jié)在了孟子這里，問題轉(zhuǎn)換成為如何“知孔”和“繼孟”。如此剩下的重要任務(wù)就是經(jīng)典和義理的系統(tǒng)化。

儒學(xué)傳統(tǒng)本身極重視經(jīng)典的傳承，如陳寅恪所言：“華夏學(xué)術(shù)最重傳授淵源，蓋非此不足以征信于人，觀兩漢經(jīng)學(xué)傳授之記載，即可知也。”[3]319但這是史料學(xué)或文獻(xiàn)學(xué)的系統(tǒng)，歐陽竟無所謂的“系統(tǒng)”與此不同。歐陽竟無是從為學(xué)的角度來理解經(jīng)典系統(tǒng)的，圈定核心篇目，說明為學(xué)次第，才是他所說的經(jīng)典系統(tǒng)。他認(rèn)為，漢人的經(jīng)學(xué)未能真正傳承道統(tǒng)：

佛學(xué)有結(jié)集，有毗曇，三藏浩汗，循其統(tǒng)緒而可讀?？讓W(xué)無是，既扼秦火，又復(fù)年堙，于是老師宿儒，曾不能答具體之求，而世無真孔。世既不得真孔，尊亦何益于尊，謗亦烏乎云謗?[1]631

佛學(xué)有其統(tǒng)緒，而孔學(xué)沒有?？讓W(xué)原本自有系統(tǒng)，但是被破壞掉了，所謂“秦火漢儀，安知道之攸寄”[1]655?！扒鼗稹笔紫仁侵干眺表n非主張的文化專制政策對儒家經(jīng)典的毀禁，其次秦漢之間的戰(zhàn)亂本身也毀損了很多先秦文獻(xiàn)。但“秦火”的破壞顯而易見，“漢儀”的破壞卻在暗處，后者的危害更為深遠(yuǎn)。漢朝號稱儒學(xué)復(fù)興，被司馬遷譏諷為“漢家儒宗”[10]2726的叔孫通正是“漢儀”的創(chuàng)制者。對于“漢儀”的本質(zhì)，司馬遷說得非常清楚：“叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故?！盵10]1159“漢儀”仍是秦法的延續(xù)，朱熹也指出過這一點：“叔孫通為綿蕝之儀，其效至于群臣震恐，無敢失禮者。比之三代燕享，君臣?xì)庀?，便大不同。蓋只是秦人尊君卑臣之法。”[11]西漢儒家以董仲舒最著名，但在政治實踐上卻是公孫弘最重要，后者被漢武帝委以重任完成了“獨尊儒術(shù)”的意識形態(tài)建設(shè)。司馬遷卻為公孫弘專門創(chuàng)制了“曲學(xué)阿世”一詞：“固(轅固生)之徵也，薛人公孫弘亦徵，側(cè)目而視固。固曰：‘公孫子，務(wù)正學(xué)以言，無曲學(xué)以阿世!’”[10]3124公孫弘以儒術(shù)干祿，正是孔子“無為小人儒”[2]88一語要批評的對象，也是歐陽竟無所痛惡的“鄉(xiāng)愿偽儒”。歐陽竟無感慨道：

二千余年，孔子之道廢，鄉(xiāng)愿之教行。孔子謀道不謀食，鄉(xiāng)愿則同流而合污;孟子舍生而取義，鄉(xiāng)愿則曲學(xué)以阿世。[1]644

所以恢復(fù)孔學(xué)的首要工作就是恢復(fù)孔子之教，申明君子小人之義、嚴(yán)判義利之辨應(yīng)該成為核心問題。歐陽竟無認(rèn)為傳世的《論語》《孟子》版本都未能突出這一主題，所以無系統(tǒng)可言。而儒家的傳世經(jīng)典中只有《中庸》是有系統(tǒng)的，所以需要闡明《中庸》的系統(tǒng)，重新編次《論語》《孟子》。為了幫助后輩學(xué)習(xí)孔學(xué)，他自編了《論語》《孟子》的讀本。他說：

孫輩讀經(jīng)，苦無課本，類而聚之，曰《論語十一篇讀》也。倉卒應(yīng)求，粗疏無當(dāng)，若必組織成統(tǒng)緒談，須萃群經(jīng)，大其結(jié)集，然后有濟(jì)。[1]632

傳世的《論語》分20篇，每一篇取首二三字為題，其實是無題。各篇的內(nèi)容也并非按照特定主題來編排，所以確實缺乏系統(tǒng)性而略顯雜亂。歐陽竟無重新將其編排為11篇，為各篇加上題目，按照為學(xué)次第結(jié)為系統(tǒng)：“始之集《勸學(xué)》、《君子小人篇》而讀，以定其趣也。終之集《群弟子》、《古今人篇》而讀，以博其義也?！盵1]632

編排《論語》是為了突出君子小人之辨，編排《孟子》則著重于鄉(xiāng)愿的批評以及義利之辨。他說：

人之所以為人者，氣也，節(jié)也;國之所以為國者，民也;是三者、天下之大本也，如是讀《氣第一》、《士第二》、《民第三》。仲尼之徒，崇本而黜末，如是讀《義利王霸第四》。[1]635

歐陽竟無將人之為人的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定為氣節(jié)，即不屈服于專制壓迫的自由意志。因此，他裒輯孟子語錄，以關(guān)于“氣”的內(nèi)容作為開篇，接以“士”的尊嚴(yán)作為次篇，第三篇突出“貴民”為目的的政治理想，第四篇的義利王霸之辨包含著對專制思想的批評，第五篇以后講仁政、孝悌等具體節(jié)目。中國哲學(xué)一向被誣為不講邏輯和缺乏體系，但經(jīng)過歐陽竟無編次的《孟子十篇讀》竟隱然有了類似黑格爾《法哲學(xué)原理》般的結(jié)構(gòu)：從自由意志和人的尊嚴(yán)講起，落實為民權(quán)為本位的社會結(jié)構(gòu)，再進(jìn)一步到設(shè)計具體的政治結(jié)構(gòu)。

如前文所述，歐陽竟無將批評鄉(xiāng)愿作為認(rèn)識真孔的前提?！班l(xiāng)愿”就是以“鄉(xiāng)人皆好之”[2]148而自居的一種狀態(tài)，表現(xiàn)為對習(xí)俗和外在評價的完全認(rèn)同，實質(zhì)上是以徹底喪失自身立場來實現(xiàn)的。孟子非常痛恨這種人，認(rèn)為他們“不可與入堯舜之道”。因為正面的挑戰(zhàn)(楊朱墨翟之言)是可以直接回應(yīng)的，而“鄉(xiāng)愿”者則保持著似是而非的含混樣貌，所以“非之無舉也，刺之無刺也”[2]384。反之，狂狷精神之所以可貴，因為狂者不惜以遭受習(xí)俗批評為代價而表達(dá)個人意志。士的氣節(jié)首先就表現(xiàn)為堅持個人的道德信念而不屈服于政治壓力，孟子說：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然?樂其道而忘人之勢。”[2]358而在商鞅韓非子的法家思想中，君主之“勢”是壓制其他一切原則的，所以尊君是法家的政治目的。蕭公權(quán)說：“儒家貴民，法家尊君。儒家以人民為政治之本體，法家以君主為政治之本體?！鹁翗O，遂認(rèn)人民為富強之資，其本身不復(fù)具有絕對之價值?！盵9]191法家思想中君主是目的，而“民”只是手段或質(zhì)料。孟子“民貴君輕”的主張正是為了批評法家的專制思想，完全扭轉(zhuǎn)這一關(guān)系，指出“民”才是目的，這一政治主張就是所謂“仁政”。所以“仁政”的本質(zhì)是以人為目的，而“仁政”思想的起點是對人的自由意志的肯定。正因為如此，“鄉(xiāng)愿”者身上那種渾渾噩噩和麻木不仁的氣質(zhì)，在歐陽竟無看來就是甘于放棄個人意志而淪為專制之具的人格表現(xiàn)。

儒家經(jīng)典中，歐陽竟無對《中庸》的研究最為完整，他認(rèn)為《中庸》一書最具系統(tǒng)，可以作為孔學(xué)的概論：“學(xué)有概論，乃有系統(tǒng)，雖不得全，猶知其概?？讓W(xué)有系統(tǒng)談，止是《中庸》一書，《大學(xué)》猶所不及。”[1]658歐陽竟無非常重視對學(xué)說系統(tǒng)的提煉，于是創(chuàng)作《〈中庸〉傳》來揭示其系統(tǒng)。和傳統(tǒng)儒學(xué)注疏經(jīng)典的工作不同，歐陽竟無不太注重具體文義的訓(xùn)釋，在需要講解的地方常常直接引用朱熹的解釋?！丁粗杏埂祩鳌冯m然也是對《中庸》全文的逐段講解，但主要是通過闡述各段落之間的關(guān)聯(lián)來顯示孔學(xué)的系統(tǒng)性。所以，《〈中庸〉傳》的核心工作是利用《中庸》的文本建立一個結(jié)構(gòu)，文義解釋都是為這個結(jié)構(gòu)服務(wù)的。

為了方便討論《中庸》的結(jié)構(gòu)，我們?nèi)匀谎赜弥祆涞膫鹘y(tǒng)分章。朱熹將《中庸》分為33章，從文本形態(tài)上可以分成兩部分：前20章大量引用“子曰”的語錄，集中討論“中庸”之德，朱熹認(rèn)為這是孔子的思想；后面13章集中討論“誠”的問題，朱熹認(rèn)為這是子思的闡發(fā)[2]33。用儒家經(jīng)學(xué)的術(shù)語說，前半部分是經(jīng)，后半部分則是傳。

歐陽竟無拋棄了這一傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，他按照佛教的講法將《中庸》分為三個部分，即所謂“文詮三義，為三科：曰略論，曰廣論，曰結(jié)論”[1]660。原來的第一章為第一科略論，原第二章至第三十二章為第二科廣論，原第三十三章為第三科結(jié)論。第一科略論分三層講明“《中庸》三大義”；第二科廣論有31章之多，歐陽竟無將其分為六段，成為“三大義”的具體論證；第三科結(jié)論則重申“三大義”以“結(jié)而論之”?？梢钥闯?，這是一個很精致的結(jié)構(gòu)，首尾各一章用來樹立觀點前后呼應(yīng)，中間31章則具體闡發(fā)。和經(jīng)學(xué)家將之分為兩個部分的做法不同，他將《中庸》闡釋為一個精心布局首尾一貫的義理整體。

歐陽竟無雖然非常重視系統(tǒng)性，但他認(rèn)為系統(tǒng)不是一個空的結(jié)構(gòu)。系統(tǒng)必須落實為真實本心，真實本心的開顯即為系統(tǒng)，所以他說：“萬變唯心，組成緒統(tǒng)，如何非學(xué)!”[1]463前文提到，朱熹重視知識而陸九淵強調(diào)意志，這是傳統(tǒng)宋明儒學(xué)的理學(xué)、心學(xué)兩大系。在這個問題上，歐陽竟無是認(rèn)同陸王心學(xué)的，他指責(zé)朱熹的知識建構(gòu)缺乏真實本體。佛學(xué)中這個本體稱作“寂滅寂靜”，歐陽竟無認(rèn)為孔學(xué)的本體也應(yīng)如是：

孔道概于《學(xué)》、《庸》，《大學(xué)》之道又綱領(lǐng)于

“在止于至善”一句，至善即寂滅寂靜是也。[1]618

孔學(xué)中沒有“寂滅”之語，歐陽竟無用《易傳》中的“無思無為”“寂然不動”諸語去比附。為學(xué)的根柢在于本體，歐陽竟無認(rèn)為《中庸》中的“素隱”一詞最能表達(dá)這一實在。

三、發(fā)揮素隱

按照歐陽竟無的梳理，《中庸》義理結(jié)構(gòu)的核心是“三大義，曰修道，曰素隱，曰不已”[1]660，《中庸》全文都是為了開示這“三大義”而展開的。歐陽竟無又說：“隱，道也；素隱，修道也，素隱而不已，修之成也?！盵1]660可知這“三大義”根本就是一義，所以他說：“中庸三大義，根依惟在素隱”[1]665，“誠哉!中庸之為書也，素隱之書也”[1]680。

“素隱”一詞出于《中庸》第十一章：“子曰：‘素隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣?！盵2]21歐陽竟無解釋說：“素隱之名立于此。素之為言本也，隱之為言寂也，不言本寂而言素隱，則中庸之言也。”[1]664這里將“素隱”解釋為“本寂”，連同前文提到的“修道”解釋，都是說人生的根據(jù)立于這隱微之道。這種解釋很難說符合《中庸》的文本原意。

對于這一章，鄭玄的解釋是：“傃，猶鄉(xiāng)也。言方鄉(xiāng)辟害隱身，而行詭譎以作后世名也?！盵12]1668孔穎達(dá)在此基礎(chǔ)上進(jìn)行疏解，認(rèn)為：“謂無道之世，身鄉(xiāng)幽隱之處，應(yīng)須靜默。若行怪異之事，求立功名，使后世有所述焉?！绱酥拢也荒転橹云渖黼m隱遁而名欲彰也。”[12]1669我們知道，《中庸》后文緊接著說：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之?！盵2]22因此，孔穎達(dá)的解釋是有根據(jù)的。簡單地說，“素隱”就是向隱、歸隱，是圣人在“無道之世”的選擇，本身無可厚非，而“行怪”則是為了欺世盜名，所以圣人“弗為之”。

朱熹的解釋有很大的不同，他認(rèn)為：“素，按漢書當(dāng)作索，蓋字之誤也。索隱行怪，言深求隱僻之理，而過為詭異之行也。然以其足以欺世而盜名，故后世或有稱述之者。”[2]21由于《漢書·藝文志》里寫成“索隱行怪”，所以朱熹將“素隱”解釋為“索隱”，意思是“深求隱僻之理”。顯然，朱熹將“素隱”和“行怪”解釋成了一個連帶的行為，都是圣人“弗為之”的對象，因此圣人是不贊成“素隱”的。

上述二者分別代表了儒家漢宋經(jīng)學(xué)的經(jīng)典解釋，歐陽竟無都不接受。歐陽竟無說的“素隱”顯然不是回鄉(xiāng)隱居，而更接近朱熹的解釋——“求理”，但兩者存在極大差異。朱熹根據(jù)文義將“索隱”解釋成應(yīng)當(dāng)予以否定的“過分深求”的“求理”，他認(rèn)為過分深求違背“中庸”。歐陽竟無將“素隱”視為《中庸》的根本大義，賦予“素隱”和“行怪”完全相反的價值。他說：“君子居素隱之名而行離道之怪，不誠非知也?！盵1]664意思是說，“素隱”本身是好的，但“不誠”的“素隱”就是“行怪”，是應(yīng)該避免的。

歐陽竟無和朱熹的解釋存在根本的分歧。朱熹認(rèn)為，不偏不倚就是“中庸”，如果過分深求就違背了中庸，因此這只是一個度的問題。歐陽竟無則認(rèn)為，“中庸”不是一個度，而是本質(zhì)，只在度上講就架空了這個本質(zhì)。他特別反對程頤、朱熹的解釋，認(rèn)為：“中不在過、不及上求，亦不在非過非不及上求，捫燭扣盤，盲焉得日?髻珠懷寶，不悟終貧?！盵1]663在他看來，程朱的解釋拘泥于知識和文義，只是在本體之外描摹，卻根本不見本體。他說：

道之不明也，一言中庸，而一切過不及之名、平常之名以至。何者過不及，何者平常?但是空言，都無實事。[1]620

所以，只講“不偏不倚”的“中庸”，是一種沒有根柢的虛無，歐陽竟無甚至將其痛斥為“鄉(xiāng)愿中庸”，認(rèn)為“天下亂于鄉(xiāng)愿中庸”[1]653。與之相對，真孔學(xué)的精神則是“素隱中庸”：“君子本素隱之中庸，而行于素位，鄉(xiāng)愿則創(chuàng)素位之中庸，而不言素隱?！盵1]667歐陽竟無認(rèn)“素隱”為根柢，在他看來，講不講“素隱”是真孔學(xué)與偽孔學(xué)的分界。

歐陽竟無將“素隱”和“素位”合起來講，出處在《中庸》第十四章：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴;素貧賤，行乎貧賤;素夷狄，行乎夷狄;素患難，行乎患難;君子無入而不自得焉。[2]24

鄭玄解釋說：“傃皆讀為素?！辉负跗渫狻?，謂思不出其位也?！缘谩?，謂所鄉(xiāng)不失其道。”[12]1672孔穎達(dá)疏曰：“素，鄉(xiāng)也。鄉(xiāng)其所居之位，而行其所行之事，不愿行在位外之事?！跃铀胫?，皆守善道?！盵12]1673總之，他們都將“素隱”解釋為歸隱，將“素位”解釋為安于其位。歐陽竟無引申了一步，將“素隱”解釋為修道，將“素位”解釋為行道。由“素隱”而“素位”，歐陽竟無以此來解釋未發(fā)至已發(fā)的過程。他將原文改作：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之庸?！盵1]660這樣，“中庸”二字就被解釋成了未發(fā)與已發(fā)。歐陽竟無認(rèn)為“《中庸》是素隱之書”，根本上是為了說明孔學(xué)本體也是“無余涅槃”。他用唯識宗“宗趣唯一、法門三次”[1]478的結(jié)構(gòu)來說本體與修行的關(guān)系，正好和未發(fā)、已發(fā)對應(yīng)起來?！啊吨杏埂分仉[不已與修道，語語皆與涅槃寂靜相符”[1]655，這樣，“素隱”的含義同于唯識宗本體“涅槃寂靜”，成了孔學(xué)之本體，“素位”則是真孔學(xué)精神的實行。

四、結(jié)語

歐陽竟無轉(zhuǎn)向孔學(xué)研究與民國時期的民族危機有直接關(guān)聯(lián)，所以其孔學(xué)并非傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的延續(xù)，而帶著濃厚的個人體驗和實行的意味。發(fā)揮真孔學(xué)的精神是其主旨，清算后儒標(biāo)榜的虛假道統(tǒng)成為第一項工作。他結(jié)集經(jīng)典重構(gòu)儒學(xué)系統(tǒng)，將《中庸》奉為孔學(xué)核心，重新解釋《中庸》的篇章結(jié)構(gòu)，為這部分工作提供文獻(xiàn)依據(jù)。歐陽竟無闡發(fā)“素隱”的含義，將孔學(xué)本體解釋為寂滅，這里固然借用了佛學(xué)名相，但實質(zhì)上對儒學(xué)傳統(tǒng)缺乏真實本體統(tǒng)提出了深刻的批評。歐陽竟無將傳統(tǒng)文明的危機歸罪于“鄉(xiāng)愿偽儒”，認(rèn)為這正是長期專制社會歷史的幫兇，重建孔學(xué)道統(tǒng)，要求真正“知孔”和“繼孟”，這是在專制社會之前的先秦思想中尋找人的尊嚴(yán)和價值。歐陽竟無認(rèn)為，孔孟真精神要求“革命”呼吁“民權(quán)”，正是應(yīng)對時代危機的“國中大本”，是民族能夠自我存續(xù)并走向未來的文化根基。