涼山彝族蘇尼“巫病”及其治療儀式研究

約其佐喜

（西南民族大學哲學學院，成都 610000）

歷史上，當巫神文化發(fā)展到一定程度時，神職人員通常會劃分為 “祭”與 “巫”兩大類[1]111，“祭”者，位尊，主宗教祭儀、知識傳授；“巫”者，位卑，主占卜、治病?，F(xiàn)四川涼山彝族①地區(qū)，仍有這兩類宗教神職人員：“祭”者，被稱為畢摩，從古至今被視為有文化的智者，被作為正統(tǒng)的神職人員，具有較高的社會地位；“巫”者，彝族稱之為蘇尼，是彝族民間傳統(tǒng)的巫師，人數(shù)甚少且社會地位不及畢摩，其主要職能為治病。其特點早在《大定府志》中有所記載：“巫目蘇額，不尊重，專師治病?！弊鳛楣餐沼跊錾揭妥宓纳衤毴藛T畢摩與蘇尼，相較而言，蘇尼的職能更為簡單，多為治病。然而，疾病作為人類社會的一種客觀存在，是一種生理體驗，更是一種文化感知。每個文化群體，對于疾病的認知與醫(yī)療實踐都有著自己獨特的方式。在涼山彝族群體中，一個人成為蘇尼之前，須經歷一種叫“阿薩納”的巫病體驗。然而，這種巫病并非任何人都能患上。在彝族觀念中，只有命位在“阿薩噶莫”的人才可能患此疾病。同樣，對于“阿薩納”巫病的治療，當?shù)匾妥逭J為只有請畢摩舉行一種特別的宗教儀式——“阿薩洛”入巫儀式才可治愈。儀式后，若病痛被治愈，該患者就會被社會認可的治病巫師，服務于社會。

一 巫師的誕生，從“阿薩納”巫病體驗說起

一般地說，成為蘇尼的過程為 “某人遭受‘阿薩納’疾病困擾→現(xiàn)代醫(yī)學與彝族傳統(tǒng)醫(yī)學無法治療→畢摩占卜可成為蘇尼→請畢摩做‘阿薩洛’儀式→成為蘇尼并履行職責后疾病緩解或身體康復?！盵2]“阿薩納”為彝語音譯，“納”泛指“病痛”，故，“阿薩納”可理解為因“阿薩”導致的病痛，后文稱之為“巫病”。而由病痛導致的生理癥狀彝族稱之為“尼癥”，“阿薩”是導致此類病痛的主要原因，即病因?！鞍⑺_洛”儀式是治療此類病痛的手段，也是患者轉變?yōu)槲讕煹谋匾^程。

（一）關于“阿薩納”的病痛體驗

每一位蘇尼都有著自己獨特的經歷。在涼山彝族地區(qū)田野調查期間，鹽源縣著名的蘇尼楊巫哈向筆者講述了他在成為蘇尼前的情況：

記得我10歲那年，經常做夢，總夢到自己掉進了一大水庫中，很難受，很真實。這個夢老是反復出現(xiàn)，直到一年后村子里建水庫，不知道怎么，在水庫里死了一對白狼。從那以后，我就瘋了，總是不清醒，而且會不受控制的亂吼亂叫，到處跑。后來有一天，我去山上放羊，就跑了，我也不清楚自己去哪里了。過了一段時間，家人找到我之后就帶我到畢摩那里去占卦，說要當蘇尼才行了，然后我就做了阿薩洛，那時候我才12歲。②

筆者在西昌市采訪了一位名叫約其拉格的尼畢茲③，發(fā)現(xiàn)他的經歷是這樣的：

那時候我才20出頭，還在外面工作的時候，突然有一天我開始腳痛，去醫(yī)院看病治療始終不好，一段時間后，我就沒辦法走路了。后來就被送回了老家，結果在老家占卜出來要阿薩洛才行，我就做了。但是，我的阿薩有點厲害，我做了好幾次才成功的。成功后我又可以正常走路了。④

以上內容中的癥狀，只是“尼癥”中的一部分，而在涼山彝族蘇尼群體中，他們的“尼癥”類型多種多樣，如：面色蒼白、頭暈胸悶、夢魘產幻、腹瀉、食欲不振、嘔吐或吐血等。

（二）尼癥類型

在此筆者將結合前人的研究成果[3]以及自己的田野材料將“尼癥”分為三個類型：精神分離型癥狀、精神轉換型癥狀與生理功能失常癥狀。

精神分裂型癥狀主要表現(xiàn)在：一是反復性出現(xiàn)強烈情緒，即情感暴發(fā)：表現(xiàn)為狂喜、極度抑郁或強烈恐懼、時哭時笑、吵鬧；發(fā)作時，沖動毀物，甚至出現(xiàn)傷人或自傷、自殺等行為。二是雙重和多重人格：表現(xiàn)為忽然間身份轉換，如轉換成某“阿薩”、代替“阿薩”傳達信息等。

轉換型癥狀主要表現(xiàn)在：一是運動障礙：表現(xiàn)為四肢乏力、無法正常行走；二是感知到覺障礙：視覺系統(tǒng)更為明顯，如出現(xiàn)幻覺、錯覺、夢魘，其癥狀主要是自己在飛翔、與動物玩?；蜷L期留戀于高山湖畔等人跡罕至之處；三是痙攣障礙與抽搐大發(fā)作：表現(xiàn)為無規(guī)律性抽搐發(fā)作、不自覺的顫栗，這種表現(xiàn)通常發(fā)生在鄰里有人家請畢摩或蘇尼做儀式時。

生理功能失常癥狀主要表現(xiàn)在：消化系統(tǒng)上，如肚子疼、經常腹瀉、反復發(fā)燒、嘔吐不止、嚴重者甚至吐血等。

一般而言，某人若患以上病癥（一般是多種癥狀并發(fā)），且久治不愈，總反復性發(fā)作，便會被認為是被“阿薩”纏身，務必請畢摩占卜。若畢摩占卜后確認病痛是“阿薩”所致，患者則會考慮是否舉行“阿薩洛”入巫儀式以治其病。為何患者會考慮通過儀式治療的方式來治愈自己的病痛？筆者在田野調查時發(fā)現(xiàn)，一旦患者接受治療，儀式結束后患者不僅身體可康復，同時也會成為通靈、降神本領。但在成為蘇尼后需履行“巫醫(yī)”的職責，并為族人患者做儀式治療。同時，用儀式中的“祭牲”供奉“阿薩”，其病痛才不會復發(fā)，否則“阿薩”再次會使其致病。盡管如此，在現(xiàn)實生活中，大部分“阿薩納”患者都會選擇舉行該儀式以治愈其病痛。

二 巫病的診斷與儀式治療

（一）巫病的診斷

要確定患者所患之癥是否為“巫病”，一般情況下，在舉行治療儀式之前，患者先去畢摩家“診斷”。整個“診斷”過程由“庫瑟”和“約皮吉”兩個部分組成：

（1）庫瑟 ——命算

“庫瑟”為彝語，“瑟”為動詞，有測算和占卜之意；“庫”為名詞，意為命位；“庫瑟”即為算命。將“庫瑟”置于診斷過程之首，是為了確認該患者是否命中帶有巫病的可能性。換言之，若患者的命位在“阿薩噶莫”中，此人可能患巫病。

命位，顧名思義，即命的位置。在涼山彝族傳統(tǒng)觀念中，空間分為八個方位，《哈體特依》⑤就對此八個方位有所描述：“正南、正北兩方屬水，北為頭，南為末；正東、正西方位可見日，東為日升，西為日落；牛神主東北，龍神主東南；西北有狗神，綿羊神主西南?！比说拿簧鷣肀阍谶@八個方位中的某一位置上，如圖1（1）所示。同時，命位由歲位和宮位組成，歲位指某人某歲時所在八個方位中的某一位置；宮位是指某人出生時其母親所處的歲位。男性和女性的歲位計算方式有所不同，女性的歲位以正北方為起點，每增長一歲便按照逆時針方向順移一方位；而男性歲位則是以正南方位為起點，每增長一歲便按照順時針方向順移一方位。其中，東北位、西南位、東位與西位被稱為“阿薩噶莫”，可理解為“阿薩出沒的方位”⑥。若患者首次發(fā)病那年的命位或其宮位正好位于“阿薩噶莫”的任意方位上時，便認為此人命中帶有易吸引“阿薩”的特點，且此人患病原因極有可能是“阿薩”所致，須做“阿薩洛”儀式以驅趕“阿薩”或使“阿薩”降神使患者成為蘇尼。

筆者在田野調查中遇到的第一位“阿薩納”患者俄木曲惹，為男性。他30歲時開始患病，其母親于48歲時生之。按上述命算方法，如圖1（2）、圖1（3）所示，俄木曲惹的宮位與命位都在東北方位，故此人所患之癥極有可能是“巫病”，可能會成為蘇尼。⑦

圖1 涼山彝族“庫瑟”圖

（2）約皮吉——占卜

當患者“庫瑟”完，認為自己可能成為蘇尼并愿意做蘇尼后，便會請畢摩為其進行“約皮吉”?！凹s皮吉”是指用綿羊肩胛骨進行占卜，簡稱綿羊胛骨卜。綿羊胛骨卜有兩個必要的過程：燒骨念誦經文和驗看胛骨紋路判斷吉兇。燒骨念誦經文時，畢摩將事先準備好的火絨草粘在羊胛骨的炙烤點上，隨后一邊念誦《羊胛骨卜經》⑨一邊點燃火絨草。待經文念畢，并火絨草燃盡后，畢摩會將草灰抹去，翻至另一面驗看灼燒紋路，通常會出現(xiàn)如下所示的六種結果⑩，如圖2、圖3所示，內紋與外紋則是驗看的重點。同時，畢摩會連續(xù)占卜三次，每次占卜的目的有所不同。第一次是看患者是否適合舉行入巫儀式。若適合，則進行第二次占卜，目的是篩選入巫儀式中的祭牲種類。確認好祭牲后，最后占卜患者選中的畢摩是否適合為患者舉行入巫儀式。

圖2 羊肩胛骨卜示意圖

圖3 占卜結果示意圖

當巫病確診后，患者及其家人便會在畢摩的指導下，開始準備儀式所需用品以待畢摩擇吉日舉行“阿薩洛”入巫儀式。

（二）巫病的治療——“阿薩洛”入巫儀式過程

任何一種醫(yī)療文化都有觀念知識和治療經驗兩大領域，而涼山彝族儀式治療便是由其觀念文化引導的治療實踐。筆者在涼山義諾地區(qū)?調查“阿薩洛”入巫儀式時，發(fā)現(xiàn)巫病患者的治療儀式實為一種復合型儀式，暫且稱其為“成尼儀式”?！俺赡醿x式”由三個獨立的宗教儀式構成，分別為“咒鬼儀式”“除穢儀式”“入巫儀式”。整個儀式歷時兩天，第一天晚上舉行“咒鬼儀式”，次日依次舉行“除穢儀式”“入巫儀式”。傳統(tǒng)的“成尼儀式”須請兩位畢摩主持：第一位畢摩依次主持咒鬼儀式與除穢儀式，目的是“凈化”患者的居住環(huán)境，以待“阿薩”降臨；第二位畢摩隨后主持“阿薩洛”儀式。然而，隨著畢摩人數(shù)的減少，很多地區(qū)舉行“成尼儀式”時，都由一位畢摩主持，由于“成尼儀式”中的“咒鬼儀式”“除穢儀式”由畢摩獨自主持，但患者的參與性不強，故本文便不在此贅述以上兩種儀式過程。

首先，儀式前準備。“入巫”儀式主要目的是請神、降神，使神靈附體以換得患者的康健。而神靈是圣潔的，故在請神之前，儀式場地以及儀式用品必須圣潔、純凈?！鞍⑺_洛”儀式前舉行的咒鬼儀式與清潔儀式便已達到凈化儀式場地的目的。儀式中所用的神枝皆是取自于人跡罕至、飛禽走獸甚少之地，儀式中所用的水需取自于高山湖泊，儀式中所用的祭牲肢體也不得有殘缺之處。一切準備就緒后，便開始舉行除穢儀式，其目的是將儀式前準備的所有用品與儀式參與者所攜帶的污穢一并祛除，便將儀式所需品拿進屋內繼續(xù)舉行“阿薩洛”儀式。下面是筆者于2019年10月涼山州美姑縣爾其鄉(xiāng)俄木曲惹家所觀察的“阿薩洛”入巫儀式過程：

1.插神座與插旗。除穢儀式結束后，畢摩到火塘旁準備儀式所需的神座。儀式助手將黑白兩面旗插于屋頂，白旗插屋頂右側，黑插于屋頂左側，以示此戶人家已準備舉行“阿薩洛”儀式。

2.木古茨。即“放神煙”。木古茨是彝族宗教儀式過程中必不可少的開端，通常會在儀式主人家門前點燃一干草堆（但不可見火苗），青煙裊裊升起，以告神靈此戶人家即將舉行儀式，求其保佑儀式順利進行。而“阿薩洛”的木古茨不僅須在家門前點燃一小堆干草，還須在屋后方點燃一堆更大干草。屋前點燃草堆是為了告知神靈，點燃屋后的大草堆則是警告鬼神邪祟遠離此屋，不得干擾儀式進行。待兩處干草堆的青煙升起后，便將儀式順利所須犧牲拿進屋內，放于畢摩身旁，以備用。

3.爾擦蘇。亦稱燙石凈，“爾擦”指燙石，“蘇”意為“潔凈”“凈化”，是畢摩儀式中最基礎的凈化儀式。助手將燙石放入有水的盛器中，待有蒸汽時以畢摩為起點，并以順時針方向沿著屋內轉一圈，將家中污穢之物清除出去，還要以逆時針再轉一圈，再將神靈請進家中，并念誦《碩默經》。?

4.請山神。畢摩高聲念誦《木色篤》?，目的是請所有的山神至此，以助患者成功舉行阿薩洛儀式。

5.沃冊黑。即轉牲。助手高舉儀式祭牲并在患者頭上以順時針方向轉9圈，目的是再次將糾纏于患者的邪祟邪靈驅趕、分離。

6.轉火塘。助手將祭牲舉于火塘正上方，以逆時針方向轉3圈，以請食神④回家分享祭牲并助患者順利請神。

7.殺牲。祭牲由患者捏死或用水溺死。殺牲時不可使祭牲身體殘缺，待確定祭牲斷氣后，患者將祭牲的嘴正對神座，側臥（左）于火堂旁。

8.降神。畢摩念誦《蘇尼緣由經》，還會扯些許雞絨毛，拋向神座，以招引神靈附身。若降神成功，患者會不斷顫栗身體，在恍惚意識下?lián)艄摹⑽鑴?。隨著儀式進行，患者會用嘴喝神座中的酒水，用嘴咬祭品。隨后會在家中不停地跑動、跳躍、轉圈。若降神不成功，患者則無以上反應。

9.授予神枝、神鼓。確認降神成功后，畢摩會在助手煮祭牲時整理神座中的神枝，將神座中象征神靈居所的神枝與雞毛捆扎在一起，隨后一邊念誦經文一邊將羊皮鼓與神枝依次授于患者，同時囑此人將神枝放于家中祖靈方位上單獨存放。平時旁人不得接近。神枝神鼓授予完畢后，助手將煮熟祭牲，等患者享用后便成為了社會公認的蘇尼。

三 病因何來：巫病的文化闡釋

病因觀對醫(yī)療實踐有著指導性作用，但因病因觀不同，治療的手段也有所不同。病因是指破壞人體相對平衡狀態(tài)而致病的原因。當然，一種因素可引發(fā)多種疾病，而一種疾病又可為多種因素共同作用的結果。目前，傳統(tǒng)醫(yī)學將病因分為兩類體系：“自然病因體系”和“非自然（或擬人）病因體系?！盵4]“自然論”醫(yī)學體系側重從物質層面解釋人體健康與不適，強調人體的平衡以及人與自然界的和諧。中醫(yī)學、西醫(yī)學與體液病理學等都屬于該體系。同時，該體系認為人體內的各要素只有在保持動態(tài)平衡時，人們才會呈現(xiàn)出健康狀態(tài)。若平衡被打破，便會出現(xiàn)不適或疾病。也就是說，疾病是一個客觀化的實體，醫(yī)生可忽略患者個人的主觀感受而對疾病本身進行治療。然而“非自然論”或“擬人論”體系則從超自然層面去理解健康與不適，與宗教和巫術有密切的聯(lián)系。在該體系中，疾病或身體不適被解釋為超自然力量所導致，如神、鬼、祖靈等引起的。通常情況下治療者會采用宗教儀式來治療患者，有時也會輔以草藥治療。尋找疾病的終極原因是“非自然論”體系的特點，對于患者而言，關于對疾病的文化解讀很有必要。

相較而言，“自然論”醫(yī)學體系強調“病”的客觀性，而忽視患者對于疾病的感受與訴說，但在“非自然論”或“擬人論”體系中，疾病的敘述是生理感覺與文化認知相互作用的結果。由此可見，疾病是生理過程、文化意義和社會關系相互銜接的交織事件。對于病因的解釋不僅要從生物學的角度，也要從社會學和文化學的角度進行解釋。對于疾病的解釋，彝族傳統(tǒng)儀式治療與“非自然論”體系如出一轍，并非是從生物學的角度，而是從社會學和文化學的角度來說明的。經筆者多次于涼山田野調查分析，從信仰文化的角度，可將“阿薩納”巫病的成因概括為患者的先天因素和后天因素。

（一）先天因素：文化中的命理觀——庫瑟

在涼山彝族傳統(tǒng)信仰體系中，疾病及其治療是其信仰實踐的重要因素之一。日常生活中，層出不窮的疾病及其治療是彝族民眾對于畢摩、蘇尼信仰產生需求的重要基礎，也是信仰實踐合理性的校驗與證明。涼山彝族每每遇到身體不適或運勢不佳時，他們首選則是請畢摩為其“庫瑟”?！皫焐奔础八忝保谝妥鍌鹘y(tǒng)觀念中，一個人的命運，在其降生時便已注定。當然，有關疾病癥狀也被囊括其中。關于“庫瑟”命算術，每一位畢摩在為患者診斷病因時，都會查閱《庫瑟特依》推算。雖不同派系畢摩所使用的《庫瑟特依》內容各異，但都是用命位、屬相、五行來推算命運的理論與方法。為何筆者會將“庫瑟”作為巫病的“先天因素”？因為，《庫瑟特依》所涉及的命位、屬相、五行與運勢之間的對應關系作為一個詮釋框架涵蓋了人一生中的福、祿、病、壽等多方面，皆被解釋為“先天本性”，與人的性別類似，為某人特有的屬性。此經籍中與人的體質和疾病相關的篇幅之多，包含《預測星占書》《十二屬相日病歷》《年歲測病術》《命宮星與病歷》《十二屬相病》等。其中疾病與人的命位、屬相、五行息息相關，甚至精確到了疾病種類與發(fā)病的時間?！稁焐匾馈分械拿硭枷?，是統(tǒng)一于時空整體觀認識之下的。對于文化中的患者而言，是了解自己身體與疾病的思想基礎。對于文化中的治療者而言，“庫瑟”更是其治療實踐的依據(jù)。盡管文化中的命理觀將病因解釋為先天性的、無法改變的，但同時也將人的主觀能動性以相應的化解之法體現(xiàn)出來。這一點，在患者入巫過程中體現(xiàn)得淋漓盡致。只有患者的宮位或其首次發(fā)病那年的命位位于“阿薩噶莫”的任意方位上時，此人所患之癥才可能是特殊的巫病。當確認為巫病后，對其施以相應的治療便可使患者恢復康健。由此可見，雖然患者的體質被文化所限定，所患之癥是先天性的，但可以通過文化中的治療方法以及后天的行為使之得以化解。

（二）后天因素：文化中的病源——“阿薩”

對于具有實踐性信仰的彝族傳統(tǒng)而言，當患者被確診為巫病后，“阿薩”便被視作導致患者病痛的根本原因。“阿薩”與患者都是獨立的個體，并非患者的先天屬性，治愈巫病的關鍵則是在處理好與“阿薩”之間的關系。但是，對于“阿薩”的定義，目前學界與民間都各持己見且稱呼各異，如尼神[1]113、職業(yè)神[5]等。經對比前人研究成果與筆者的田野調查結果結合，總結出以下幾個特性：

第一，“阿薩”屬觀念意識上的概念，是由亡者靈魂或自然界中的神鬼?轉變而成的某種可作祟于人、畜且易使之患病、身亡，也可跟隨或附于某神職人員以幫助治愈他人疾病的某種超自然生命體。換言之，在彝族觀念中，“阿薩”或由亡者靈轉變而成，或由社群崇拜的自然界事物靈魂轉變而至，既可能變成鬼怪作祟于人，使人致病，也能變成神靈跟隨神職人員救死扶傷。

第二，除天神地祇類神靈“阿薩”，亡者靈魂與動物神靈轉變而來的“阿薩”，其命名與分類通常是圍繞疾病特征進行的。使人致病的“阿薩”被視作是“壞阿薩”，是鬼，如“茨洛阿薩”?“尼惹阿薩”?；協(xié)助畢摩或者蘇尼治療患者的“阿薩”被視作好“阿薩”，是神靈，主要是畢摩護法神“畢洛阿薩”?、蘇尼護法神“尼洛阿薩”。

第三，由亡者靈魂轉變的“阿薩”群體，也同涼山彝族傳統(tǒng)等級制社會結構類似，也分土司“阿薩”、黑彝“阿薩”、白彝“阿薩”、鍋莊娃子?“阿薩”。土司、黑彝和白彝所變的“尼洛“阿薩”法力大、位尊。在舉行成尼儀式前，患者因其而致的病痛癥狀最為嚴重，如反復性發(fā)燒、吐血等；成尼儀式時不易附身，成尼儀式后，其可治愈的疾病類型多且治愈效果好。而鍋莊娃子變成的“阿薩”，位低，成尼儀式中更易附身，同時在成尼儀式前，患者因其所致的病痛癥狀較輕，如夢魘、食欲不振等。然而，由土司、黑彝和白彝所變的壞“阿薩”，不僅可使人患重病，有時甚至會使家中牲口死亡、患病或丟失。

第四，就蘇尼的護法神“尼洛阿薩”而言，其種類不計其數(shù)。通常情況下，一位蘇尼有多個“阿薩”跟隨，大部分為已故親屬亡魂，極少數(shù)擁有土司“阿薩”或動物“阿薩”；當蘇尼未做法事時，其“尼日阿薩”可跟隨其身旁，亦可游離于別處。當蘇尼做法事儀式時，蘇尼可根據(jù)患者的病癥情況，針對性地召喚不同的“阿薩”。在儀式過程中，若患者病輕，蘇尼召喚來附體的“阿薩”可少；若患者病重，蘇尼則會召喚所有曾依附于其的“阿薩”一同前來治療患者，有時法力大的蘇尼還可召喚天神地祇類神靈前來相助，通常是患者居住地的山神“阿薩”。同時，儀式過程中經召喚而來的“阿薩”到場順序也分“長幼尊卑”，通常是位尊、輩分大的“阿薩”先來，獻祭時，蘇尼呼喚“阿薩”的順序也是如此。

結合前述，我們可以窺見“尼癥”的產生，可能是受到某些病原因素的促動，然而對于病因的解釋，在彝族傳統(tǒng)治療方式中，往往不是從生物學的角度，而是從社會和文化的角度來解釋的。同時，與疾病相關的生理過程也并非外在于文化的范疇，而是內在于文化之中的。

四 從儀式符號談起巫病的治療

自20世紀60年代以來，象征人類學的問世，把文化作為象征符號加以解讀，為人類學研究疾病與治療的方面推進了一步。所謂象征符號，指的是同一文化內部的人們用以表達自己世界觀、價值觀與社會情感的媒介，如事物、活動、關系、儀式、空間單位等。[6]其間，格爾茨（Clifford Geertz）就提倡透過符號體系解釋人類行為，即用“本地人”的觀點來解釋地方性知識。他認為，文化是開放的，是存在于象征符號中的，社會成員透過這些符號傳遞與交流文化精神、價值取向等觀念。與格爾茨相比，維克多·特納（Victor Turner）除了關注儀式、行為等符號象征意義外，還重視符號在社會中的實用價值，尤其關注儀式在解決社會矛盾、有效轉換社會結構上的價值。成尼儀式就是一種典型的象征性的活動方式，具有高度符號化、規(guī)范化和理想化的象征意義。象征意義有兩個方面：一個方面源于物質、身體，如：黑白旗神座祭牲等；另一方面則是源于思想，如社會關系、祖先崇拜、道德力量等。在儀式中，符號的大量使用使得物質與思想融為一體，社會習慣、個人特征以及具體物質關系都會對儀式進行與治愈的結果產生不同的影響。筆者在此將既結合當?shù)匾妥宓挠^點用“物象”符號與社會互動符號來解析儀式的意義。

（一）儀式中的物象符號

儀式中所用的物象都具有某種象征意義，是宗教信仰者“宗教意識”的物化表現(xiàn)，也是宗教情感的凝聚物。這一點在“阿薩洛”儀式中已體現(xiàn)。

1.黑白旗

儀式開始時所插的黑白旗，黑旗代表地母（地上最大的神靈）、白旗代表天父（天界最大的神靈），并以告知屋外天神地祇與鬼神邪祟，今夜此戶人家即將進行“阿薩洛”儀式。黑旗用以警告鬼神邪祟遠離此處，白旗則是邀請眾神靈前來享祭助陣。

2.神座與神枝

在彝族傳統(tǒng)觀念中，神靈喜愛居住在蔥郁的樹林中，在儀式中設置這一物像，實為“神圣世界”的復置，將神靈神圣世界的居所轉移到家中，以招神靈來此協(xié)助畢摩舉行儀式。在“阿薩洛”儀式中的神座由幾個部分組成，分別是“木爾木色”天神地祇神位、“畢洛阿薩”畢摩護法神神位、“尼洛阿薩”蘇尼護法神神位以及儀式中圣酒、圣水、智慧水的祭位。

3.祭牲

祭牲作為人、神之間的一種特殊交流形式，選擇何種犧牲作為儀式的祭牲，全由占卜所示而定。通常有三種，如雞、綿羊、牛。作為獻祭神靈的祭牲，其顏色均選白色，意為潔凈之物。同時，祭牲的身體不得有殘疾缺之處，如腿瘸等，以最完整、最圣潔的祭牲獻于神靈，不僅凸顯了祭獻者的虔誠，還區(qū)分了“阿薩納”的病因是神選，并非鬼神邪祟類所致。

4.酒與水

水與酒在世界各地的宗教信仰中都有著特殊的意義。水乃萬物之源，擁有著潔凈、再生、創(chuàng)造的權能。[7]在很多宗教巫術儀式中“水”都擁有凈化、治愈的能力。儀式中的水皆取自于山頂?shù)暮粗校翼殢拇?、小兩個湖泊中取等量的水。山中大湖被視為母湖，小湖視為作公湖，在畢摩所制的神座中特意用兩個碗分別盛上公、母兩湖中的水，以便降神時潔凈患者手足。而酒作為水與糧食結合的產物，視為獻祭神靈的甘露，待患者降神后，將其飲盡。

5.羊皮鼓與鈴

羊皮鼓與鈴是法器，作為能呼喚“阿薩”降臨的通訊工具，“阿薩”與眾神靈聞此聲便會降臨。鼓聲是信號，也是儀式中烘托氣氛的工具，更是一種身份的標志。在涼山彝族畢摩與蘇尼的法器不一，鼓是蘇尼獨有的法器。儀式后患者成為蘇尼，作為一名巫師服務于群體，而鼓是其必備的法器，自然也是一種身份的象征。

（二）儀式中社會符號的互動

同生物醫(yī)學治療的個體性相比，“阿薩洛”儀式治療更注重治療實踐的社會性。在儀式中，患者、患者家人、儀式中的助手乃至整個社區(qū)都認為“阿薩納”這種疾病并不是患者身體或行為受阻，而是將這種病痛體驗置于整個群體的文化觀念之中。于是，當一個人遭受“阿薩納”帶來的痛苦時，往往整個群體都會受其影響。因此，患者的巫病呈現(xiàn)出一種文化控制模式[8]7，并成為一個群體進行文化交流和相互理解的方式。在“阿薩納”儀式過程中，相關群體成員會站在群體利益與關懷的角度去分擔事物，以一種符號的形式協(xié)助畢摩化解患者的緊張，以便幫助患者脫離不同于常人的病痛體驗。

儀式前，除了患者直系血親外，儀式助手都要進行嚴格的篩選。儀式中煮祭品者限于童男童女，女性不得超過11歲，男性不得超過13歲。在彝族看來，祭品是獻祭神靈的，煮祭品者需圣潔的，選擇孩童（沒有性行為者）為最佳。同樣，協(xié)助畢摩舉行儀式的助手與儀式中的客人不得做過殺人放火之事且不曾食用蛇蛙肉。換言之，助手不得做過有違倫理道德之事，以免觸怒神靈。同時，凡是參與儀式的人都必須參與除穢儀式以凈化自身。儀式中，助手、客人、直系親屬都有特定的活動方位，且不可隨意走動。為了達到最佳效果，每位參與者都會全力參與。儀式順利結束后，凡參與此儀式的家庭，日后需做相關的治療儀式時，定會請該蘇尼到家中為其治療。這種做法無疑是參與者對患者的肯定，對患者家屬的慰藉，也是參與者自身對日后疾病治療的首選。由此可見，社會群體對患者的理解、幫助以及患者治療方式的選擇，實質上是一種社會群體文化的協(xié)商活動。從另外一種角度來看，“阿薩洛”實則是一種集體性儀式，不僅是對患者疾病的治療，也是對社群公共道德的推崇。

總而言之，古老的醫(yī)療文化是由傳統(tǒng)和習俗的象征儀式實踐所塑形的。[8]13“阿薩洛”儀式就是將文化作為載體，不斷加以運用，患者在群體文化價值的引導下，利用儀式治療來治愈病痛，并獲得身份的轉變。

五 結語

“對于健康和疾病，所有文化都有自己的知識與信仰，并且代代相傳?！盵9]誠然，自古以來，人類所創(chuàng)造的醫(yī)療文化都是多元的，每個社會群體都有各自獨特的信仰、價值觀與行為方式，對于疾病及其治療有著不同的理解和處理方式也是情理之中。然而，隨著生物醫(yī)學的產生與發(fā)展，西方醫(yī)學已經影響到世界范圍內各人類社會衛(wèi)生與醫(yī)療實踐，不斷滲透到發(fā)展中國家，與其傳統(tǒng)治療方式并存，且地位更為顯赫。生物醫(yī)學對于病因的解釋是建立在細胞、生物化學與物理層面上，其治療過程也是建立在此觀念上運用可獲取的最佳技術和手段來處理患者病痛，被認為是一種物理過程。從生物醫(yī)學的角度來看，部分民族醫(yī)療方式，如蘇尼與薩滿類醫(yī)療方式是愚昧的、落后的。但從人類學的角度看，并不認為生物學的治療與醫(yī)護標準是世界上唯一的醫(yī)療文化。關于“疾病”，每個族群都有其獨特的見解，每種本土的、地方性的關于疾病與治療的文化系統(tǒng)，都是建立在自身文化系統(tǒng)中的。[8]2多元醫(yī)學體系并存的社會環(huán)境下，涼山彝族儀式治療，作為一種民間特色醫(yī)療實踐，存在于他們特定的社會文化環(huán)境中，治療特定患者的病痛，發(fā)揮著獨特“醫(yī)療”的作用。

第一，就被治愈的“阿薩納”患者而言，“阿薩洛”儀式的治療效果無疑是值得肯定的。無論其病因是被解釋為何種“阿薩”所致，都有著相應的“儀式”來治療其病癥，且不少事實證明效果是顯著的。筆者以田野調查的形式參與過多起治療案例，同時構想出“阿薩納”被治愈的整個過程：在物理醫(yī)療無法治愈的情況下，患者及周邊群體在其特定的文化中尋找、解釋病因。在成尼儀式中，通過一個個文化中的象征符號、神話、經文或咒語，患者被引導著進入某種“出神”的狀態(tài)以述說自己的病痛、釋放自己的情緒，而使身體和精神達到完全放松與釋然的狀態(tài)。儀式成功后，患者以健康的狀態(tài)和全新的身份被社會認可，最終以特殊的技能服務于群體、社會。同時隨著社會認可度的增加，從而進一步甚至達到完全化解自身疾病的結果。我們看來，此類儀式治療是通過各種文化符號以構建從患病到健康的信心來實現(xiàn)患者自我康復的作用，所以儀式的效果是明顯的。同時，儀式中對于助手道德品質的篩選，也是一種對社會良好品德的公開性推崇。

第二，當“阿薩納”患者轉變?yōu)樘K尼后，作為涼山彝族社會中的職業(yè)巫師，其社會主要職能為治病。在漫長的歷史進程中，蘇尼群體通過其獨特的儀式治療方式為特定的患者達到治療的目的，這種獨樹一幟的治療方式也是蘇尼在社會變遷中存活下來的重要原因之一。當然，這也與彝族民間信仰密不可分。涼山彝族對部分疾病的病因認知建立在靈魂觀念之上，靈魂觀念既是涼山彝族信仰觀念的基礎和出發(fā)點，也是構成涼山彝族社會宗教生活的重要內容。從古至今，他們總將一切生命過程與靈魂相聯(lián)系，認為是靈魂導致的結果。為了求得更好的生活，避免病痛、死亡等，便創(chuàng)造了各種活動與靈魂發(fā)生關系。當然，認知疾病也是如此，蘇尼、畢摩以及其信仰者的病因觀一脈相承，皆是建立在靈魂觀念之上。所以當他們患病時，病因觀與其醫(yī)療選擇緊密相連。[10]然而，蘇尼儀式治療就是這種思維方法、模式作為前提，提供了患者或者群體文化環(huán)境，對于共同文化圈的患者而言，其治療效果不言而喻。

總而言之，在生物醫(yī)學發(fā)展迅猛的今天，醫(yī)學的理性已經成為我們共同文化中的一部分，但蘇尼類的巫術醫(yī)學、神祇（宗教）醫(yī)學、自然論醫(yī)學從來尚未消失。從今天的科學醫(yī)學觀點來看，某些病因的解釋與儀式的治療是不科學的，但它們仍被相應文化中的人所理解、所采納。同時，作為彝族傳統(tǒng)文化的一部分，雖然蘇尼群體人數(shù)甚少，但蘇尼的儀式治療，作為一種民間特色醫(yī)療實踐，至今依然治愈著無數(shù)患者的病痛，其獨特的療效是有目共睹的。

注釋：

①涼山彝族，自稱“諾蘇”，總人口近350萬。該群體在信仰文化上表現(xiàn)出很強的一致性，文化自成一體，曾因其新中國建立前奴隸制社會形態(tài)與獨特的畢摩文化而受學界關注。

②筆者于2019年8月15日在涼山州鹽源縣城楊巫哈家（蘇尼）訪談記錄。

③尼畢茲：既可以做畢摩的儀式，又可做蘇尼儀式的一種特殊的宗教神職人員。成為尼畢茲前，其可能是畢摩，但后來得了“阿薩納”，做了“阿薩洛”儀式后便擁有蘇尼的技能；也可能是某位男性“阿薩納”患者稱為蘇尼之后向畢摩拜師學藝，出師之后便成為了尼畢茲。

④筆者于2019年8月2日在涼山州西昌市約其拉格家（尼畢茲）訪談記錄。

⑤《哈體特依》是涼山彝族占卦經籍，主要包含命算經、十二屬相病歷經、擇日經（婚嫁與搬遷）、吉兇征兆預測經等內容。

⑥筆者于2019年10月8日在涼山州西昌市涼山州語委辦公室與的惹阿拯（畢摩）的訪談記錄。

⑦筆者于2019年9月26日在涼山州美姑縣樂其鄉(xiāng)俄木曲惹家訪談記錄。

⑧綿羊胛骨卜是彝族原始宗教儀式中，畢摩用以預測鬼神意向的主要方法，除綿羊肩胛骨卜以外，還常用雞蛋卜、木刻卜、神簽卜等。

⑨《羊胛骨卜經》:彝語稱“約皮吉”，卜者用綿羊胛骨舉行占卜活動時念誦的經辭。在彝族原始宗教儀式中，無論采取何種占卜法，《占卜經》的主要內容是一致的，只是根據(jù)詢問的內容和采用的卜法不同而改變某些經辭而已。彝族畢摩在舉行儀式時所用的口述經的主要內容也是較為固定的。主持儀式的畢摩只需根據(jù)儀式改變相應的經辭即可。

⑩若紋路如圖3（1），則表示該患者的病痛并非“阿薩”所致，病痛可被治愈，但不適合做“阿薩洛”儀式進行治療，需另尋他法；若如圖3（2），則表示其病痛并非“阿薩”所致，不適合做“阿薩洛”儀式進行治療，需另尋他法。且很難被治愈；若如圖3（3），則表示病痛是由“阿薩”所致，適合做“阿薩洛”儀式，且治療效果佳；若如圖3（4），則表示患者病痛雖由“阿薩”所致，但由于“阿薩”的神力過于強大，患者的身體可能無法完全駕馭，儀式后患者可能無法痊愈，需舉行多次“阿薩洛”儀式；若如圖3（5），則表示患者病痛是“阿薩”所致，但有“吉爾”家神的阻攔，在阿薩洛儀式前需行安撫家神的儀式；若如圖3（6），則表示患者病痛是阿薩所致，適合做“阿薩洛”儀式，但該“阿薩”有邪祟相伴，在“阿薩洛”儀式前需舉行卸除邪祟的儀式。

?涼山彝族按其方言土語可分為三大支系：義諾、圣乍與所地。顧名思義，義諾地區(qū)彝族是說義諾方言的彝族，主要分布于四川美姑、雷波、昭覺、越西、峨邊等縣。

?《碩默經》，可譯為《潔凈經》，目的是凈化儀式相關的人、物、空間等。

?《木色篤》，可譯為《請山神經》，目的是將山神請至道場以協(xié)助畢摩治療病人。

?食物神，彝語稱“則瑟諾瑟”，“則”意為食物，“諾”泛指可飲用的水，“色”指神靈。在彝族傳統(tǒng)觀念中，“則瑟諾瑟”主要司管家人的溫飽方面，此處是為了將司管食物、酒水的神靈請進屋。

?涼山彝族信仰是建立在萬物有靈的基礎上。在彝族觀念意識中，世間萬物都有靈魂（包括亡者）。同時，能夠保佑人類平安順遂的自然界靈魂或已故亡靈被稱為神，如“木爾木色” （天神地祇）；可作祟于人，使其不順和患病之靈魂被稱為鬼，彝語為“紐茲”，是鬼的總稱。

?此洛阿薩，由乞丐或貪吃者亡魂轉變而來的“阿薩”，不僅可使人致病，還可使家中牲畜得病或丟失。

?尼惹阿薩，由亡魂轉變而來。“尼惹”是指15-17歲的女孩，因溺水、墜崖意外死亡后，尸首未被找回，無葬禮，便可轉變?yōu)槟崛前⑺_。彝族認為，某人若被其糾纏便會神智不清，可能也會因溺水、墜崖意外死亡。

?畢洛阿薩，畢摩的護法神。

?鍋莊娃子，指奴隸