“知主行從”與“知難行易”
——賀麟對王陽明“知行合一”觀的批判與重構(gòu)

葉 茂

（江蘇師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

“知行合一”是陽明心學(xué)中極為重要的一個概念，王陽明多次提到，“某今說個知行合一，正是對病的藥。”［1］5，“知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的?！保?］4“只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說?！保?］47但王陽明并沒有對“知”和“行”的概念做出一個明確的界定，為此，學(xué)界一直以來便存在著諸多爭論。蔡元培在解讀王陽明“知行合一”說時，將“知”理解為“德性之智”，將“行”理解為“動機”［2］50-51。馮友蘭認為，王陽明“知行合一”的“知”是“良知”，“行”是“致良知”［3］952。張宗元、林科棠則主張，“知為理論、為理想，行為實際、為實現(xiàn)?！保?］436可見，由于王陽明未對“知行”做出清晰的界定，后代學(xué)者對此進行了長時間的討論，有的側(cè)重于知，有的側(cè)重于行，有的認為知行處于同等地位。因此，高正樂先生稱：“王陽明的‘知行合一’命題素稱難解?！保?］

賀麟作為民國時期的著名學(xué)者，對中國傳統(tǒng)文化進行了深入挖掘，從不默守陳規(guī)。他主張對知行問題進行重新討論，并希望能從新的討論中了解到知行之間的真關(guān)系，為道德行為指明理智基礎(chǔ)。在賀麟的學(xué)術(shù)體系里，人的意識有著獨特的地位，它決定著、規(guī)定著人的行為。因此，賀麟主張只有在真理（知）的指導(dǎo)下才能提及道德行為（行）。賀麟的知行合一觀并非只有倫理尺度，更體現(xiàn)著認識論的尺度，其理論基礎(chǔ)是體用觀。賀麟從相對和絕對兩個角度論及體用觀，并相信知為體、行為用，在此基礎(chǔ)上，重構(gòu)了以“知主行從”為邏輯關(guān)系、“知難行易”為價值關(guān)系的“知行合一”觀。

1 對“知”、“行”概念的重新界定

賀麟在《五十年來的中國哲學(xué)》一書中，詳細論述了“知行合一”問題，他指出，王陽明提出知行合一說根源于其心學(xué)思想，側(cè)重于“知”，即良知對于行為的規(guī)定性，最終目的是提高道德修養(yǎng)和致良知［6］130。而知行合一容易遭到誤讀，如：知行所指何物？知行合一是同時還是異時？如果不加以批評研究，便不能論證知行合一的合理性，尤其是不能論證良知和道德踐履在倫理層面上的有效性。因此，賀麟將“不批評地研究知行問題而直談道德”稱為“武斷的倫理學(xué)”［6］131，并強調(diào)要重新解讀知行合一說。

賀麟對“知行合一”說的重新解讀，首先是對“知”、“行”概念的重新界定。賀麟提出，“‘知’指一切意識的活動，‘行’指一切生理的活動?！保?］131諸如感覺、思考、想象、記憶、推理，都屬于“知”的范疇；而吃飯、走路、運動等五官四肢活動則屬于“行”。特別需要注意的是，賀麟將神經(jīng)系的運動，腦髓的極其細微的活動，甚至原子的細微活動都納入了“行”的范疇。這樣來看，“知”和“行”都是一種活動，前者是心理的，后者是生理的。心理活動伴隨著腦細胞的運動，非常隱蔽，人無法用五官直接感觸到，但是確實是真實存在的。而生理活動也伴隨著心理活動，人的行動不會完全不受大腦和神經(jīng)系統(tǒng)控制，在生理活動中，“行”十分明顯，“知”卻隱蔽在其后。賀麟正是認識到行中有知、知中有行，才引入了心理學(xué)上的自然標準——“顯”和“隱”，來判斷“知”和“行”占某一心理生理活動的比例。生理活動占比較小的思索、靜坐，賀麟稱之為顯知隱行，心理活動占比較小的跑步、跳躍，則被稱為顯行隱知。

按照賀麟的觀點，任何心理生理活動都是顯知隱行或顯行隱知，沒有所謂的絕對無知之行，也沒有絕對無行之知。正是在這一基礎(chǔ)之上，賀麟進一步解釋了“知行合一”。首先，“合一”不能等同于“混一”，持后者觀點的人誤將“知行合一”當成知行概念混淆不清的混沌物體，這是賀麟所反對的?！昂弦弧笔且智寤顒又小爸焙汀靶小彼嫉谋壤蜋?quán)重，從而將其歸類于顯知隱行或顯行隱知中的一種，既要看到“知”“行”的區(qū)別，又要看到“知”“行”的聯(lián)系。其次，知行合一是說知行沒有孰先孰后之分，乃同時發(fā)動之意。賀麟吸收了斯賓諾莎關(guān)于身心平行的觀點，即認為心理活動和生理行動相平行［7］，知行在時間上同時發(fā)動，在功能上同等重要。再次，知行是同一心理生理活動的兩個方面。正如手心和手背，各有各的特點、用途，可以分開來說，但是手心手背同屬一只手，卻不能將其割裂，否則便不能叫做手了。然后，賀麟還認為“知行平行”。平行之意和兩面之意有著相通之處，不論“知”所占的比重大還是“行”所占的權(quán)重高，都不能用一個代替另一個，“知”“行”兩者同時并進、不能交互影響、不能以知釋行。最后，賀麟主張在顯行隱知或者顯知隱行的合一體中，有著表象與背境之分。表象即表露出來的現(xiàn)象，顯行隱知中的顯行，顯知隱行中的顯知都屬于現(xiàn)象。而背境則可以理解為蘊含在表象背后的事物，如前者中的隱知和后者中的隱行。這里的表象與背境并不涉及知與行的邏輯關(guān)系，而是僅就知行在某一心理生理活動中的顯隱程度而言。

在此意義上，任何一個心理生理活動都是具有知行兩個方面的，知和行永遠合一且顯隱程度不同，不能拋去“知”來談“行”，也不能拋開“行”來談“知”。賀麟將這種心理生理活動中普遍存在的、不可割裂的知與行稱為“普遍的知行合一論”，也稱作“自然的知行合一論”，其界說的對象是某一活動的顯行（隱行）與隱知（顯知）。

賀麟認為，王陽明提到的知行本來體段同樣表達了知行不可割裂的意思，就其關(guān)于“合一”的論述來看，非常相似于自然的知行合一論。陽明說：“若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”［1］5“但要曉得一念發(fā)動處，便是知，亦便是行?！保?］1293說“知”已有“行”在為顯知與隱行合一，說“行”已有“知”在為顯行隱知；一念發(fā)動處是“知”亦是“行”更是言明了知與行是“一念”——這一活動必然的兩個方面。照此說，兩者確實極為相似。值得注意與肯定的是，賀麟將王陽明尚未澄清的“知”、“行”概念做了清晰的界定，明確地提出了“顯行”、“隱知”、“顯知”、“隱行”等概念，并通過“知行平行”、“兩面式合一”等觀點，發(fā)揮了王陽明的“知行合一”觀，這實為賀麟所作的獨特貢獻。

2 對王陽明“知行合一的時間觀念”的質(zhì)疑與澄清

賀麟提出“自然的知行合一論”概念的主要目的在于揭示“知行合一”過程中的時間問題。顯然，顯行（隱行）與隱知（顯知）作為活動的不可分割的兩個方面，是齊頭并進，同時發(fā)動的，兩者沒有孰先孰后之分。然而，賀麟通過深刻剖析，對王陽明“知行合一”觀提出了質(zhì)疑。

2.1 王陽明“知行合一”的雙層含義

賀麟認為王陽明的“知行合一”具有兩層含義，一是上文提到的知行的本來體段（也稱作本來如是的知行合一），二是補偏救弊說的知行合一?！把a偏救弊”主要來自于王陽明的這樣一段話：

“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察便是冥行，便是‘學(xué)而不思則罔’，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說行知，皆是就一個功夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。如今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是?！保?］273

所謂補偏救弊，即是說勉強將知與行分開，當成兩件事情來做，要么偏重于冥行，要么偏重于妄想，不能做到兩者同時兼?zhèn)洌市柩a偏救弊，使其達到明覺精察之“知”與真切篤實之“行”的合一。賀麟在這里做此區(qū)分，要說明的是，和本來如是的知行合一不同，補偏救弊說中的知行不再是同時合一，而是有了時間上的差距。賀麟對王陽明知行合一的質(zhì)疑正是源于此處，他認為王陽明在談知行合一時，沒有明確區(qū)分開來“補偏救弊說”和“本來如是”兩種知行合一，未點明知行是同時合一還是異時合一。

2.2 自然的知行合一論與價值的知行合一論

正確理解知行合一的關(guān)鍵是厘清其中的時間觀念。經(jīng)過深入研究，賀麟提出了與“自然的知行合一論”相對的“價值的知行合一論”。和自然的知行合一論不同，價值的知行合一尋求著顯知隱行或顯行隱知兩個活動在不同的時間內(nèi)的合一，其界說對象不再是某一活動的顯行（隱行）與隱知（顯知），而是顯行隱知和顯知隱行兩個活動。這種價值的知行合一論實際上是將知行分為兩件事，再通過種種努力，使知行合一，這里的知行便是顯知隱行和顯行隱知。賀麟不僅將顯知隱行稱為知，將顯行隱知稱為行，而且將從顯知隱行（知）求顯行隱知（行）稱為向下的途徑，將從顯行隱知（行）求顯知隱行（知）稱為向上的途徑。譬如，研究經(jīng)濟學(xué)是顯知隱行（知），從事經(jīng)濟工作是顯行隱知（行），如果先學(xué)習(xí)了經(jīng)濟學(xué)，然后將經(jīng)濟學(xué)知識運用于實際的經(jīng)濟改革、經(jīng)濟工作之中，則屬于向下的途徑；如果一開始就從事經(jīng)濟工作，而后通過學(xué)習(xí)與歸納，完成了經(jīng)濟學(xué)理論的總結(jié)，則屬于向上的途徑。在賀麟看來，王陽明“補偏救弊說的知行合一”中所謂的冥行教以真知，可以算作向上的途徑，妄想教以篤行則可以算作向下的途徑。不論是向上還是向下，知行合一過程中都是有時間間隔的，并非同時。

2.3 理想的價值的知行合一論與率真的價值的知行合一論

賀麟將朱熹知行合一觀和王陽明知行合一觀做了詳細對比后，發(fā)現(xiàn)二者在時間問題上存在著巨大的區(qū)別。在朱子那里，知行被視為二事，今日所學(xué)之知識可能幾天、幾年之后才能付諸行動。賀麟將朱子這種具有長時間間隔的知行合一稱為“理想的價值的知行合一論”。與朱子不同的是，王陽明反對不加修養(yǎng)就能達到的純自然的知行合一，也反對經(jīng)過經(jīng)年累月、刻苦努力才能達到的長時間距離的知行合一，提倡的是一種率真的或者自動的知行合一論。在時間上，知與行連續(xù)發(fā)動，如“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”［1］7。但這種知行合一，即知即行，幾乎分不出先后，但也并非完全同時，是自動的、率真的，均由良知所發(fā)，故不必經(jīng)年累月、也不需刻苦努力。

從賀麟對價值的知行合一論所作的“理想的”與“率真的”的區(qū)分，很明顯能看到，知行合一是有時間上的先后關(guān)系的。需要明確的是，在朱子那里，知行間隔時間較長；而在王陽明那里，知行間隔非常短，以至于幾乎分不出先后。我們不免提出疑問，在王陽明看來，是根本不存在所謂的時間間隔長的知行合一，還是他不承認這種知行合一呢？例如：如果說白天的我學(xué)習(xí)了“孝順”的知識，晚上回家后我就給父親和母親做頓晚飯，這種情況下知和行間隔時間較長，用王陽明的知行合一觀該如何理解呢？王陽明認為，“未有知而不行者，知而不行，只是未知?！保?］4即是說，白天的你并沒有真正知道“孝順”，只有回家行了孝的實，才是真正的知，也才是真正的知行合一。照此說，在王陽明那里，是存在著理想的價值的知行合一的，白天知道孝順的知識，晚上進行孝順的實踐在實際生活中是完全可能的，甚至大多數(shù)情形都是如此，即知即行的情況反而少之又少，但是王陽明拒絕承認這種理想的價值的知行合一論的合理性。而賀麟并沒有像王陽明一樣拒絕承認前者，而是對價值的知行合一論做了“理想的”與“率真的”的區(qū)分，在賀麟眼中，兩者有著同樣的存在地位，在修養(yǎng)方面有著同樣重要的作用，并不沖突。如賀麟所言，當朱子講中和講寂感時，已經(jīng)有著濃厚的王陽明知行合一觀的意味［6］156。

3 以“知主行從”為邏輯關(guān)系、“知難行易”為價值關(guān)系的“知行合一”觀的重構(gòu)

賀麟主要從“知主行從的邏輯關(guān)系”和“知難行易的價值關(guān)系”兩個方面對“知行合一”觀進行探討。一方面，賀麟采用其相對體用觀，來從正面分析知行的主從關(guān)系。同時，通過對“副象論”的批判，從反面來論證知先行后的正確性；另一方面，在肯定自然的知行合一論中知行難易程度相同的同時，賀麟接納了孫中山的觀點，強調(diào)了價值的知行合一論中的知難行易。由此，完成了對王陽明“知行合一”觀的重構(gòu)。

3.1 知主行從的邏輯關(guān)系

按照賀麟的論述，主從關(guān)系就是體用關(guān)系，即領(lǐng)導(dǎo)者與隨從者的關(guān)系［7］140。賀麟結(jié)合了柏拉圖和亞里士多德的觀點，主張哲學(xué)上的體用分為兩種，即絕對的體用和相對的體用。所謂絕對體用觀，大致可以理解為柏拉圖的理念論，即理念世界是毫無瑕疵的“圓”，是絕對的“體”，是形而上的；而現(xiàn)象世界臨摹著理念世界的“圓”，是絕對的“用”，是形而下的，“體”決定著“用”。至于相對的體用觀，則是參照了亞里士多德的本體論，賀麟將不同的事物，按照價值進行排列，最上層為純范型，最下層為純物質(zhì)，中間的各層相對于上層為用，相對于下層為體，由此形成一個“寶塔式的層次”［9］219。

賀麟主張，知行的主從，應(yīng)從相對體用觀的意義上進行分析，而不能簡單的從某一心理生理活動的“顯”、“隱”與“表象”、“背境”來判斷。直觀來看，在顯行隱知活動中，似乎行為主、知為從；在顯知隱行活動中，似乎知為主、行為從。而在向上的途徑中，似乎行為主；向下的途徑中，似乎知為主。這是不正確的，不論在自然的知行合一中，還是在價值的知行合一中，都應(yīng)該是知為主，行為從。賀麟從三個方面進行了詳細的論述：

第一，知是行的本質(zhì)，行是知的表現(xiàn)［6］141。知往往蘊含著目的和價值，行則是將目的和價值實現(xiàn)的途徑。行與純粹的物理性的機械運動相區(qū)別的根本原因，正是行中有知并以知為理想。如果行不以知為本質(zhì)，那么，行將和機械運動毫無區(qū)別，也就失去了人的行為的本質(zhì)。在此意義上，知行合一并不是平等意義上的合一，而是知為主，行為從。然而，這并不意味著行不如知重要。一旦失去了行，知將無從實現(xiàn)，正如上文在討論“自然的知行合一論”中所談到的，知行是“手心手背”，平時使用頻度高的自然是手心，但如果沒有手背，就無“手”這一說。

第二，知決定行，行被知決定。照常理來說，人不可能做自己完全不知道的事情，比如從事藝術(shù)創(chuàng)作，必然被藝術(shù)相關(guān)的知識所決定。從價值的知行合一論來看，顯知隱行決定顯行隱知；從自然的知行合一論來看，知行在時間上齊頭并進且互相平行，不能相互決定，但從邏輯上知依然決定行，即內(nèi)在的、邏輯的決定。這就是說，賀麟主張的“知行合一”中，知較行具有邏輯的在先性，知決定并推動著行的實施。

第三，知是目的，行是工具。賀麟將知視為被追求的目標，將行視為追求的過程，從這個角度看，知永遠指引著行前進，行永遠只是起到工具的作用，朝著知的目標不斷努力。人的任何活動都是求知的活動，讀書、科學(xué)研究等等是最直接的求知活動，軍事家、經(jīng)濟學(xué)家從事的工作看起來是以作戰(zhàn)勝利、追求經(jīng)濟效益為目標，實際上還是在求“如何做”的知識，如果沒有“如何做”的知識，他們將什么都做不出來。

一方面，賀麟通過以上分析，從正面發(fā)揮了知主行從說，另一方面，通過對行主知從說的批判，來反面論證知主行從說的正確性。賀麟批評了以身體的活動為身心合一體的主要實質(zhì)的副象論，認為副象論混淆了時間上的知行平行和邏輯上的知先行后，誤將時間上的知行平行區(qū)分了先后關(guān)系，誤將邏輯上知先行后當成了行先知后。具體來說，副象論者主張，先有某種生理上的動作發(fā)生，而后才產(chǎn)生了意識，諸如喜怒哀樂等情緒，或者是思考、想法等意識，甚至可以理解為：意識是行為的副產(chǎn)品。賀麟認為其理論的矛盾點在于無法解釋許多經(jīng)驗事實，而且沒有堅實的理論基礎(chǔ)，故賀麟言其為一種片面的、武斷的看法。

3.2 知難行易的價值關(guān)系

論證了知先行后之后，賀麟緊接著討論了知行的難易問題。在自然的知行合一論中，知行是平行的，因此同一心理生理活動中的知行難易程度是相當?shù)?，同其難易。但對于不同活動而言，是有著難易之分的，在高深的科學(xué)研究中，知與行同樣艱難，在簡單的日?；顒又?，如吃飯，則知與行同樣容易。在價值的知行合一論中，賀麟接納了孫中山的觀點——知難行易，并進一步發(fā)揮為顯知隱行難于顯行隱知。具體來說，較高一級的知行合一體支配著較低一級的知行合一體，難易程度上，高級的知行合一體也難于低級的知行合一體，如科學(xué)研究難于吃飯睡覺。但是，高級知行合一體中的“行”和低級知行合一體中的“知”的難易程度，賀麟并沒有做出相應(yīng)的比較，至于是賀麟遺漏了，還是賀麟認為兩者無法比較，現(xiàn)在不得而知。如果從“科學(xué)研究”和“吃飯”兩個知行合一體來看，似乎科學(xué)研究的“行”要難于吃飯的“知”，但此處兩個知行合一體的等級差距是非常大的，如果兩個知行合一體的等級相差無幾，那兩者中高一級的“行”和低一級的“知”該如何比較，確實還值得商榷與研究。

4 結(jié)語

賀麟通過對“知”和“行”的重新界定，強調(diào)了“知”的重要性，他力圖通過對心理生理活動的分析，指明知行的隱與顯和表象與背境，從而得出知主行從的邏輯關(guān)系和知難行易的價值關(guān)系。這一分析路徑與方法，是賀麟繼承中國傳統(tǒng)體用觀（尤其是陽明心學(xué)）和吸收西方本體論（主要是柏拉圖和亞里士多德）的結(jié)果，同時也是在中西文化激烈的碰撞下，對心理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等多個學(xué)科進行交叉研究的典范。賀麟對王陽明“知行合一”觀的批判與重構(gòu)，對于現(xiàn)今的學(xué)術(shù)研究來說，不管是研究陽明心學(xué)還是研究“知行合一”，都有著極其獨特的作用，他揭示了中國哲學(xué)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的一條可能性道路［10］。

與此同時，理應(yīng)注意到，賀麟在對論述知行合一時，還有諸多地方是不明確的，如高級知行合一體中的“行”和低級知行合一體中的“知”的難易程度該如何比較？是否能夠進行比較？另，賀麟明顯傾向于“知”的論述，根源在他的“新心學(xué)”理論體系，而晚年時期的賀麟強調(diào)了實踐的重要性，削弱了“知行合一”中“知”的地位。由此，對于賀麟的知行合一觀，應(yīng)該結(jié)合時代特征來理解，不能把它當成一成不變的教條。不可否認的是，賀麟對“知行合一”的理解極具創(chuàng)造性，其重要性更是不言而喻，但如劉俊哲先生所說，這并不意味著這些都是真理性的理論［11］。