略論梁啟超國家觀的發(fā)展脈絡(luò)

黃怡

（廣州大學(xué) 人文學(xué)院歷史系，廣州 511440）

梁啟超作為近代知識分子中的代表性人物，探析其國家觀演變有助于我們把握近代知識分子在向西方尋求救國救民真理過程中思想上的變化發(fā)展。關(guān)于梁國家觀的研究，學(xué)術(shù)界有從梁啟超政治生涯的角度切入，如張朋園的《梁啟超與清季革命》[1]《梁啟超與民國政治》[2]二書，張灝《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907)》[3]以及狹間直樹《梁啟超對“國家”認知的心路歷程》[4]等。也有從梁啟超思想演變的角度切入，如許小青《雙重政治文化認同的困境——解讀梁啟超民族國家思想》[5]、張佛泉《梁啟超國家觀念之形成》[6]、許紀霖《政治美德與國民共同體——梁啟超自由民族主義思想研究》[7]、黃克武《一個被放棄的選擇——梁啟超調(diào)適思想之研究》[8]等。但從整體視角探析梁啟超國家觀之演變的論著并不是很多，故本文主要以梁啟超個人著作為基礎(chǔ)并立足于學(xué)界現(xiàn)有研究成果，從梁啟超個人經(jīng)歷作為切入點，簡要分析其國家觀的形成。

一、近代民族思潮與梁啟超國家觀念的萌生

中國人自古以來只知有“天下”而不知有“國家”。傳統(tǒng)思想中的“國家”，概指朝廷或包括國土、國民在內(nèi)的統(tǒng)一體。兩千多年來，我國一直以高度發(fā)達的政治經(jīng)濟文化屹立于世界的東方，圍繞在華夏民族周圍的落后異族被稱為“蠻夷”。久而久之，在這種觀念影響下，逐漸形成了以自我為中心、以華夏民族的聚居地為中心的傳統(tǒng)“天下觀”。因此，“國家”對于古人來說更傾向于是一種文化范疇，而非政治范疇。近代以來，國人逐漸擺脫了傳統(tǒng)“天下觀”并形成“民族國家觀”。“民族國家觀”起源于西方15-18世紀的思想解放運動。隨著西方民族國家的興起，在擺脫教會神權(quán)統(tǒng)治后，迅速建立起由資產(chǎn)階級掌控的世俗政權(quán)。在資產(chǎn)階級價值觀念進一步發(fā)展的基礎(chǔ)上，西方國家逐漸采用資產(chǎn)階級文化去解釋國家觀念，產(chǎn)生了近代“國家”基本的三要素土地、人民、主權(quán)，進而形成了近代民族國家觀。

進入19世紀，西方國家用堅船利炮打開清朝國門，部分知識分子踏上向西方學(xué)習(xí)的道路。隨著西方列強不斷加強對華侵略，“國家”一詞作為西來之物強勢地進入中國人的視野，而西方近代“國家”觀念也不斷沖擊著中國人的“天下觀”。在此背景下，眾多先進知識分子紛紛設(shè)立譯書局，翻譯西書、出版報刊，隨著對西方了解不斷加深，他們逐漸擺脫傳統(tǒng)天下觀的束縛并向近代國家觀轉(zhuǎn)變。介紹外域史地知識的書籍相繼出現(xiàn)，使得國人第一次走出了“天下”的藩籬，開始用近代地理科學(xué)的視角重新思考“國家”的意義，視線從“皇朝”拓展至“海國”[9]。

1890年，梁啟超在返鄉(xiāng)途經(jīng)上海時，接觸到了更多介紹西方的書籍。如徐繼畬《瀛寰志略》以及上海譯書局翻譯出版的西書[10]22。新的知識注入舊的思想，梁啟超正是在接觸這些西書中，逐漸轉(zhuǎn)向近代國家觀。梁啟超指出，“夫古昔之中國者，雖有國之名，而未成國之形也。或為家族之國，或為酋長之國，或為諸侯封建之國，或為一王專制之國。雖種類不一，要之，其于國家之體質(zhì)也，有其一部而缺其一部?！背⑴c國家各有區(qū)別，“且我中國疇昔，豈嘗有國家哉？不過有朝廷耳！我黃帝子孫，聚族而居，立于此地球之上者既數(shù)千年，而問其國之為何名，則無有也。夫所謂唐、虞……明、清者，則皆朝名耳。朝也者，一家之私產(chǎn)也。國也者，人民之公產(chǎn)也。朝有朝之老少，國有國之老少朝與國既異物，則不能以朝之老少而指為國之老少明矣?！盵11]410中國傳統(tǒng)天下觀與西方近代國家觀的碰撞給梁啟超帶來新的思考，并引發(fā)其對“國家觀”在不同階段都有新的解讀。

二、梁啟超國家觀念的形成與發(fā)展

（一）東逃日本前：從傳統(tǒng)天下觀到近代國家觀

梁啟超早年接受的是傳統(tǒng)私塾教育，學(xué)習(xí)的是四書五經(jīng)、章句訓(xùn)詁。這在很大程度上影響了其早期國家觀，認為中國即“天下”，“天下”即中國。1890年，梁啟超接觸到徐繼畬的《瀛寰志略》，對世界的情況有了進一步了解[10]22。

到了十八歲，經(jīng)陳千秋引介，結(jié)識康有為，康有為的思想極大地影響了梁啟超戊戌變法前后的國家觀，尤其是康有為的春秋三世學(xué)說，即“據(jù)亂世”、“升平世”以及“太平世”?？涤袨榈拇呵锶缹W(xué)說，體現(xiàn)在《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》《長興學(xué)記》等著作中。在中國傳統(tǒng)的文明觀中，通常認為今不如古，三代被看作是最理想的社會，其表現(xiàn)為一種退化論。與此相對立，康有為提出，歷史上的堯舜之治并不存在，是孔子托古改制的假設(shè)，是孔子追求的理想社會。人類社會按照據(jù)亂、升平、太平的順序發(fā)展。康有為的“三世說”實際上具有進化論的色彩[12]。而梁啟超在吸取進化論思想的基礎(chǔ)上，將康有為的春秋三世之義發(fā)展為“三世六別說”，即“治天下者有三世：一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。多君世之別又有二：一曰酋長之世，二曰封建及世卿之世。一君世之別又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之別亦有二：一曰有總統(tǒng)之世，二曰無總統(tǒng)之世。多君者據(jù)亂世之政也，一君者升平世之政也，民者太平世之政也。此三世六別者，與地球有人類以來之年限有關(guān)之理，未及其世，不能躍之，既及其世，不能閼之。”[11]96值得一提的是，梁啟超對“三世六別說”的解釋多使用西方近代民主化術(shù)語。

另外，相比康有為只敢言小康而不敢進大同，梁啟超更傾向于倡導(dǎo)大同之世。傳統(tǒng)思想的大同之世，出自于《禮記·禮運》中的“天下為公”。而梁在《讀〈孟子〉界說》中稱：“立大同之義，以治今日以后之天下，在春秋亦謂之升平，亦謂之臨天下之言，孟子所述皆此類也。大同之義，有為今日西人所已行者，有為今日西人所未及行，而可決其他日之必行者。讀《孟子》者當(dāng)于此焉求之。”[11]159可見，梁啟超對孟子所提倡的大同之世十分推崇?！啊睹献印费詿o義戰(zhàn)，為大同之起點”，“《孟子》言井田，為大同之綱領(lǐng)”，“《孟子》言性善，為大同之極效”，“《孟子》言堯舜，言文王，為大同之名號”[11]160。梁對大同之世的理解，不出《孟子》一書的范疇，太平世等同于大同之世，在大同之世，再無國家、種族之間的區(qū)別。

梁啟超據(jù)“三世六別說”論述了“群”與“獨”的關(guān)系，“所常行之事，使其群合而不離，萃而不渙，夫是之謂群術(shù)。天下之有列國也，己群與他群所由分也，據(jù)亂世之治群多以獨，太平世之治群必以群。以獨術(shù)與獨術(shù)相遇，猶可以自存;以獨術(shù)與群術(shù)相遇，其亡可翹足而待也。彼泰西群術(shù)之善，直百年以來焉耳，而其勃興也若此?！盵11]93群術(shù)即合群之術(shù)，在大同之世，必須以群術(shù)對群術(shù)，否則就有亡國滅種的危險。由此，又引出了梁啟超的“合群”論，“今夫千萬人群而成國，億兆京垓人群而成天下，所以有此國與天下者，則豈不以能群乎哉！以群術(shù)治群，群乃成；以獨術(shù)治群，群乃敗。已群之?dāng)?，它群之利也?！盵11]93如若要保國、保種、保教，就必須革除排滿思想，實行滿漢一家親，中華民族共同抵御西方列強，“合群云者，合多數(shù)之獨而成群也。以物競天擇之公理衡之，則其合群之力愈堅而大者愈能占優(yōu)勝權(quán)于世界上，此稍學(xué)哲理者所能知也?！盵11]429從三世六別說衍生至保國、保種、保教，從受傳統(tǒng)儒家思想的影響再到受近代國家觀念的熏陶，梁啟超的國家觀正在走向近代化。

20世紀末的時代背景影響了梁啟超的國家觀念。在這一時期，梁啟超在傳統(tǒng)儒家文化、近代西方國家觀的雙重影響下，其國家觀始終帶著傳統(tǒng)“天下觀”以及近代民族國家觀的色彩。但總體來說，梁啟超的近代國家觀生正在生根發(fā)芽，并初步形成了以“合群”為核心的國家觀念。

（二）赴日初期：梁啟超的“主權(quán)在民”觀

1898年9月21日，頑固派 發(fā)動戊戌 政 變，梁啟超在外國人的幫助下逃往日本[10]154-155。梁在反思戊戌變法失敗的過程中，對其師的春秋三世之義產(chǎn)生極大懷疑，再加上明治維新后的日本對西學(xué)大為推崇，沐浴在日本寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境中，他的國家觀發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變。

梁啟超對英語德語法語等西方語言并不精通，但唯獨日語能悟其精髓，這為梁啟超了解到更多西方政治學(xué)說提供了便利。梁在日本接觸到了更多的孟德斯鳩、盧梭、達爾文等人的學(xué)說，對君主立憲有了進一步的了解。梁啟超開始大談民權(quán)、自由，倡導(dǎo)破壞主義，“破壞主義者，實沖破文明進步之阻力，掃蕩魑魅魍魎之巢穴，而救國救種之下手第一著也。處今日而猶憚言破壞者，是畢竟保守之心盛，欲布新而不欲除舊，未見其能濟者也?！盵11]432再者，他進一步抨擊清政府的腐朽與專制，“茍不爾，則滿朝奴顏婢膝之官吏，舉國醉生夢死之人民，其力自足以任破壞之役而有余，又何用我輩之汲汲為也。故今日而言破壞，當(dāng)以不忍人之心，行不得已之事?！盵11]432

1900年以后，梁啟超直接提倡革命排滿，并與孫中山等革命黨積極聯(lián)絡(luò)，甚至聲稱革命為“今日救中國獨一無二之法門”[11]760。梁啟超國家觀念發(fā)生如此大變化的原因在于這一時期受到了中江兆民譯作的極大影響。中江兆民是日本明治維新時期著名自由民權(quán)運動理論家、政治家、唯物主義哲學(xué)家，他曾翻譯一系列西方自由民權(quán)著作，例如盧梭的《民約論》，并附以解說《民約譯解》。在研讀中江兆民譯作之后，梁啟超發(fā)表了《盧梭學(xué)案》《民約論巨子盧梭之學(xué)說》等文章。中江兆民的自由觀是梁啟超受益最深的一部分。盧梭在其“社會契約論”中將自由分為“天然的自由”和“社會的自由”，“社會的自由”需要受到道德等因素的制約，比“天然的自由”更為高尚。中江兆民與盧梭的自由觀一脈相承，不同的是，中江兆民將受到道德制約的“社會的自由”理解為“心靈的自由”。1900年，梁啟超在《清議報》上發(fā)表了《自由書》，“天下第一大罪惡，莫甚于侵人自由。而放棄己之自由者，罪亦如之。余謂兩者比較，則放棄其自由者為罪首，而侵人自由者乃其次也?！盵11]348梁啟超認為放棄自身自由的罪過大于剝奪他人自由，因此他鼓勵人民群眾去爭取自由，去與剝奪他們自由的統(tǒng)治階級對抗，這與其在戊戌變法時期“開民智、興民權(quán)”的主張有相似之處。區(qū)別在于，梁啟超主要從民權(quán)與君權(quán)二者的關(guān)系這一角度來強調(diào)伸張民權(quán)、限制君權(quán)；而中江兆民則強調(diào)民權(quán)與自由平等相聯(lián)系，要求政府保障民權(quán)。盧梭關(guān)于“道德的自由”的觀點，成為了梁啟超主權(quán)在民觀的理論來源。

梁啟超在“自由觀”基礎(chǔ)上，提出了對國家和國民的看法。首先，國家是由萬千國民組成的，國家應(yīng)盡最大可能保護國民的利益，“所謂對于朝廷而知有國家者何也?國家如一公司，朝廷則公司之事務(wù)所，而握朝廷之權(quán)者，則事務(wù)所之總辦也。國家如一村市，朝廷則村市之會館，而握朝廷之權(quán)者，則會館之值理也”[11]663。給予國民民權(quán)能促使其捍衛(wèi)國家利益，只有當(dāng)國民利益受到外來者的侵犯，他們才會將個人利益與國家利益結(jié)合起來，才能促進中華民族意識的覺醒。其次，梁啟超提出國民的定義，“有國家思想能自布政治者，謂之國民。天下未有無國民而可以成國者也。”[11]663梁啟超認為國家之所以能夠建立，是人民團結(jié)起來締結(jié)條約之后的結(jié)果。如此，方能通過眾人之力、國家之力保護他們生命財產(chǎn)的安全。然后，再根據(jù)眾人的意愿制定條約、法律來遵守。梁啟超極其強調(diào)賦予國民民主權(quán)利，他已逐漸意識到國民的力量，相比于渴望清王朝自上而下的改革，此時的梁啟超更多地將希望寄托于人民群眾。

赴日初期，或是受到戊戌變法失敗之后的打擊，或是有更多渠道接收到西方資產(chǎn)階級政治學(xué)說，梁啟超國家觀念轉(zhuǎn)向激進。梁已初步形成了以國民為主體的國家觀，這是他國家思想的又一轉(zhuǎn)變。

（三）“游美”歸來：由民權(quán)轉(zhuǎn)向國家至上

1903年，應(yīng)北美洲保皇會之邀，梁啟超前往北美洲考察[10]309-310。在此期間，他目睹了美國自由資本主義向壟斷資本主義過渡階段的狀況，他游歷了美國紐約的富人區(qū)以及貧民區(qū)，見識了資本主義共和政體之下懸殊的貧富差距。“吾心醉共和政體也有年。國中愛國諶踔之士之一部分，其與吾相印契而心醉共和政體者，亦既有年。吾今讀伯波兩博士之所論，不禁冷水澆背。一旦盡失其所據(jù)，皇皇然不知何途之從而可也。如兩博士所述，共和國民應(yīng)有之資格，我同胞雖一不具，且歷史上遺傳性習(xí)，適與彼成反比例，此吾黨所不能為諱者也?！盵11]1074民主政治的實行本就需要一定的社會基礎(chǔ)，而美國自古以來就有地方自治、賦予人民民主權(quán)利的傳統(tǒng)，但兩千多年的封建社會使得中國并不具有這些特質(zhì)。

同年，梁啟超發(fā)表《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》一文，伯倫知理是近代瑞士著名的政治學(xué)家，著有《德意志國家詞典》《國家學(xué)》等，同時也是國家理論以及國際法領(lǐng)域的代表人物。在閱讀伯倫知理學(xué)說的過程中，梁啟超察覺到了盧梭社會契約論中的矛盾點。盧梭的社會契約論認為國家應(yīng)無條件地給予人民民主權(quán)利而不能施加任何約束，同時又要求國民要絕對服從于國家，無條件地維護國家利益。于是既要加強人民主權(quán)整體的權(quán)威，又要維護和堅持個人不可剝奪的自由平等權(quán)利，這就構(gòu)成了盧梭社會契約論的根本矛盾[13]。盧梭學(xué)說中的矛盾點推動了梁啟超對伯倫知理學(xué)說的推崇、吸收，梁提出“若謂盧梭為十九世紀之母，則伯倫知理其亦二十世紀之母焉矣?！盵11]1076并且在文章中引伯倫知理所言，“國也者，非徒聚人民之謂也，非徒有府庫制度之謂也，亦有其意志焉，亦有其行動焉，無以名之，名之曰‘有機體’”[11]1067。結(jié)合當(dāng)時中國社會形勢，梁啟超提出“中國號稱有國，而國之形體不具，則與無國同?！绮涎?，則民約論者適于社會而不適于國家，……藥歐洲當(dāng)時干涉過度之積病，固見其效，而移植之于散無友紀之中國，未知其利害之足以積償否也”[11]1066?；诖?，梁啟超主張建立一個強有力的中央政府以維護社會秩序，即國家的有機統(tǒng)一與有力秩序相結(jié)合?！爸袊袢账钊秉c而最急需者，在有機之統(tǒng)一與有力之秩序，而自由平等直其次耳。”[11]1066

此次美國之行帶給梁啟超的另一思考是，他不僅意識到實行民主共和政體需要有民主傳統(tǒng)、國民素質(zhì)高等條件，還發(fā)現(xiàn)共和政體很容易成為滋生平民專政的土壤，即在民主共和政體沒有完善機制的情況下，一些率先取得政治權(quán)利的平民很容易為了維護自身的身份地位與利益，而不愿意再做出讓步去完善政體，那么其他國民的民主權(quán)利就很難得到保證，“惟知持個人主義以各營其私，其在此等之國，破此權(quán)衡也最易。既破之后，而欲人民以自力調(diào)和平復(fù)之，此必不可得之?dāng)?shù)也”[11]1073。既然今日之中國不能實行共和，那么實行立憲是否可行，“君主立憲，固吾黨所標政綱，蘄必得之而后已者也，然謂其今日尚未能行者，何也?請就兩方商說明之。(甲)人民程度未及格。……（乙)施政機關(guān)未整備?！盵11]1483-1485基于此，結(jié)合伯倫知理有限的君主立憲制理論，梁啟超提出現(xiàn)階段的中國應(yīng)實行“開明專制”，“則與其共和，不如君主立憲，與其君主立憲，又不如開明專制”[11]1471。梁的“專制論”又分為“野蠻專制”以及“開明專制”，“凡專制者，以能專制之主體的利益為標準謂之野蠻專制；以所專制之客體的利益為標準謂之開明專制?！盵11]1455-1456開明專制是君主專制向君主立憲過渡的一個橋梁。君主立憲是一個循序漸進的過程，而日本正是采取緩慢步伐向君主立憲過渡，中國國情與日本相似，因此更應(yīng)該實行開明專制，“以日本為例，則益知開明專制者，最良之速成教法也?！嵋詾楸亟ㄔO(shè)以后，然后可以實行速成教法，教法既行，然后成不成速不速之問題，乃有可言”[11]1480。梁啟超的“開明專制”是在國家有機體學(xué)說的框架內(nèi)提出的又一理論。

關(guān)于國內(nèi)民族問題，在游美之前，梁偏向于采用革命排滿的方式以實行資產(chǎn)階級民主制度，游美歸來后，在伯倫知理國家主義的影響下，他重新思考各民族之間的關(guān)系。梁啟超提出“大民族主義”“小民族主義”的命題，所謂小民族主義，即漢族相對于中國國內(nèi)其他民族；所謂大民族主義，即包括中國各民族在內(nèi)的中華民族相對于國外各個民族。相比于過去經(jīng)常強調(diào)的小民族主義，梁啟超更提倡大民族主義，“則吾中國言民族者，當(dāng)于小民族主義之外，更提倡大民族主義”[11]1069。在中華民族危機空前嚴重的時代，“合漢、合滿、合蒙、合回、合苗、合藏，組成一民族，提全球三分之一人類，以高掌遠于五大陸之上?！盵11]1070值得注意的是，梁啟超正是“中華民族”一詞的最早提出者。梁啟超將民族主義納入了建立強大中央集權(quán)制國家的范疇。

1903年游美歸來后，梁啟超的國家觀轉(zhuǎn)向“主權(quán)在國”說。梁啟超從伯倫知理的學(xué)說與社會達爾文主義中找到了共通性，即前者有機體理論中的有機體內(nèi)部自然向外部發(fā)展的自發(fā)力量與后者所提倡的“優(yōu)勝劣汰”的進化力量之間有著相通性[14]。

三、梁啟超國家觀對其活動的影響

20世紀初的中國民族主義運動分為兩大派別，一是以孫中山為代表的激進派，二是以梁啟超為代表的溫和派。在民族關(guān)系上。孫中山等人將清王朝的統(tǒng)治視為“蠻夷”入主中原，認為中國實際上在清王朝建立后就已經(jīng)亡國。其觀點帶有大漢民族主義的色彩。相對于孫中山等人稍顯狹隘的“革命排滿”，梁啟超則提出“大民族主義”對此表示反對?！爸袊χ畯?，為東西歷史家所同認。今謂滿洲已盡同化于中國，微特排滿家所不欲道，即吾亦不欲道。然其大端，歷歷之跡，固不可誣矣?！耜P(guān)內(nèi)之滿人，其能通滿文，操滿語者，已如風(fēng)毛麟角，他無論矣。故如伯氏之說，雖謂滿人已化成于漢民俗可也?！盵11]1069在帝國主義是否會干涉中國革命運動這一問題上，孫中山等人同樣含糊其辭，梁啟超則認為：“于是秩序一破，不可回復(fù)，而外國之干涉乃起。其干涉之次第奈何?其始必有一二國焉，欲利用此機會，而獨占非常之利益者，他國嫉之，謀所以相牽掣，相嫉相掣之結(jié)果，不得已而出于協(xié)商。協(xié)商奈何？則惟有擁舊王統(tǒng)以為傀儡，而共監(jiān)督之”[11]1672。辛亥革命后中國建立起資產(chǎn)階級共和政體，此過程中列強看似沒有干涉中國革命，但袁世凱及其之后的封建軍閥統(tǒng)治，都有西方列強在扶植各自勢力派別的舉動。

作為國內(nèi)立憲派中極具影響力的一位人物，梁啟超的個人觀念無疑影響著萬千知識分子。戊戌變法失敗后其國家觀轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩?，?903年游美歸來后又轉(zhuǎn)向了改良，幾經(jīng)周轉(zhuǎn)，常常讓人跟不上他的腳步。最終導(dǎo)致追隨梁啟超的諸多知識分子在革命形勢愈演愈烈的形勢下紛紛棄改良而投向改革。梁啟超的國家觀之所以呈現(xiàn)如此異彩紛呈的變化，與其人生經(jīng)歷有極大關(guān)系。少年時深受儒家傳統(tǒng)文化中“天下觀”的影響，中年時周游世界各國接受了西方近代國家觀。梁的近代國家觀源自于西方盧梭、伯倫知理等學(xué)者的主權(quán)在民以及主權(quán)在國說，但在民族共同體的認同方面卻扎根于傳統(tǒng)儒家文化。誠然，西方資產(chǎn)階級政治學(xué)說與中國傳統(tǒng)儒家思想相差甚遠，二者不可兼容。梁作為“中華民族”一詞的做早提出者，無疑是堅持中華民族共同體的認同，而中華民族共同體的認同則依賴于傳統(tǒng)文化的支撐；但其近代國家觀卻來源于西方的民權(quán)觀、國權(quán)觀。是堅持中華民族共同體的認同，抑或是徹底轉(zhuǎn)向西方近代國家觀？這使得梁始終處于進退兩難的境地，同時又導(dǎo)致追隨他的有志青年不得其解，最終只能轉(zhuǎn)為支持革命。

四、結(jié)語

梁啟超國家觀的演變體現(xiàn)著晚清先進知識分子對救國救民真理的追求，研究其國家觀對現(xiàn)代中國進一步改革發(fā)展具有重要的借鑒意義。戊戌變法時期，其國家觀念從天下觀、三世六別說逐漸向近代民族國家觀過渡；東逃日本后，梁啟超受到了盧梭民權(quán)說的影響，轉(zhuǎn)為推崇主權(quán)在民觀；1903年，在美洲保皇會邀請下，前往美國考察的梁啟超接受伯倫知理的國家學(xué)說，其國家觀轉(zhuǎn)變?yōu)橹鳈?quán)在國。但梁的國家觀在中國傳統(tǒng)儒家思想與西方資產(chǎn)階級政治學(xué)說之間始終沒有找到平衡點，從而難以提出適合中國基本國情的發(fā)展模式。協(xié)調(diào)好繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與西方近現(xiàn)代先進思想之間的關(guān)系，對于現(xiàn)代中國而言不失為一種經(jīng)驗教訓(xùn)。