《逍遙游》英譯若干問題述論

于雪棠

一、《逍遙游》篇題英譯對主旨的揭示

《逍遙游》是《莊子》首篇，重要性不言自明。國內(nèi)古今學(xué)者對“逍遙游”的意旨多有探討，英語世界對“逍遙游”的理解也多種多樣，僅從篇名的英譯就可看出端倪。19世紀(jì)有三種譯法。巴爾福 （Frederic Henry Balfour，1846—1909） 譯為Wandering at Ease〔1〕，即自由自在地漫游，at ease有輕松、安閑、舒適的意味，這個(gè)譯法頗能表達(dá)出“逍遙”之義。翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935） 譯為Transcendental Bliss〔2〕，超越性的極樂。transcendental意為超驗(yàn)的，尤其指宗教或精神方面的超驗(yàn)、玄奧；bliss是極樂、天賜之福的意思。這種譯法具有鮮明的宗教色彩，將“逍遙游”理解為一種宗教性的精神體驗(yàn)。理雅各（James Legge，1815—1897） 譯為Hsiao-yao Yu,or Enyoyment in Untroubled Ease〔3〕①James Legge，The Texts of Taoism：The Tao Te Ching of Lao Tzu；the Writings of Chuang Tzu（part I），New York：Dover Publications，Inc.，1962.此版本為牛津大學(xué)出版社1891年首版未經(jīng)刪改的重印本。，他采取了威妥瑪音譯和意譯兩種方法翻譯。其意譯強(qiáng)調(diào)的是不受打擾的安閑。理雅各還明確解釋說：“逍遙游”的意思是根據(jù)郭象注解釋的，是適性之逍遙，而非莊子的超越之逍遙?！?〕這三種英譯，都不包含近代以來流行的自由或精神絕對自由的意思。

20世紀(jì)《莊子》的全譯本和節(jié)譯本比較多，“逍遙游”的譯法也多種多樣。第一類是將“逍遙”譯出自由義。這種詮釋在英語世界中頗為常見。修中誠（Ernest Richard Hughes，1883—1956）《古典時(shí)期的中國哲學(xué)》的翻譯是Excursions into Freedom〔5〕，即遠(yuǎn)游至自由之境。華茲生（Burton Watson，1925—2017） 譯為Free and Easy Wandering〔6〕，即自由安閑的漫游。山姆·哈米爾（Sam Hamill）和西頓（J.P.Seaton）的譯本也采用了這一譯法?！?〕托馬斯·克利里（Thomas Cleary）的譯本《要道：道德經(jīng)及〈莊子〉內(nèi)篇學(xué)說的道家核心思想啟蒙》流傳頗廣，他直接將《逍遙游》譯為Freedom〔8〕，即自由。大衛(wèi)·辛頓（David Hinton）《莊子內(nèi)篇》譯為Wandering Boundless and Free〔9〕，即自由地漫游于無限。這一譯法在自由之外多了一層意思，突出了逍遙之境的空間特征：廣大無邊。彭馬田譯《逍遙游》為Wandering Where You Will〔10〕，即漫游于你想去之所，這實(shí)際上表達(dá)的是一種選擇的自由。汪榕培譯為Wandering in Absolute Freedom〔11〕，絕對自由地漫游，很明顯，譯者采用了近代以來最廣泛流行的“逍遙游”義。

第二類強(qiáng)調(diào)主體心靈或曰精神的狀態(tài)。梅維恒 （Victor H.Mair） 譯為Carefree Wandering〔12〕，心無掛慮地漫游。這一譯法強(qiáng)調(diào)逍遙游的心靈狀態(tài)，沒有任何牽掛，無思無慮。還有強(qiáng)調(diào)主觀感受的譯法。馮友蘭（Feng Yu-lan，1895—1990）譯為The Happy Excursion〔13〕，快樂的遠(yuǎn)行。林語堂（Lin Yutang，1895—1976）也采用了這一譯法，只是稍有變動，譯為A Happy Excursion。〔14〕馮家福 （Gia-Fu Feng，1919—1985） 譯為Happy Wandering〔15〕，快樂的漫游。這三位華人或華裔學(xué)者都用happy來表達(dá)逍遙的意思，happy是一種主觀的感受，是感到快樂或幸福。馮友蘭首用excursion，突出逍遙游在空間上的特點(diǎn)，是遠(yuǎn)行之游，與《逍遙游》所寫鯤鵬將從北冥徙于南海的寓言暗合。

第三類是突出精神之游，突出逍遙游的幻想特性。魏魯南（James R.Ware，1901—1977）譯為Let Fancy Roam〔16〕，讓幻想漫游，逍遙游的主體是身心兼具或形神兼具之游，還是精神的逍遙之游？這個(gè)譯法標(biāo)示的是只在幻想中發(fā)生的游，不是形神兼具之游。這與其他譯法明顯有區(qū)別，表明譯者關(guān)注的是逍遙游的空幻性質(zhì)以及游的主體問題。

第四類是強(qiáng)調(diào)動詞。“逍遙游”也寫作“逍遙遊”，三個(gè)字的偏旁相同，都是行走義。現(xiàn)在理解的“逍遙”已經(jīng)失去了最初的類似“徘徊”“彷徨”“徜徉”義，而是指向了心靈的自在、自得的感受或狀態(tài)。在原初意義上，“逍遙”與“游”是聯(lián)合結(jié)構(gòu)，不是偏正結(jié)構(gòu)。有譯法突出了這三個(gè)字的動詞行走義。葛瑞漢（Angus Charles Graham，1919—1991） 譯為Going Rambling Without a Destination〔17〕，漫無目的地閑逛，going和 rambling兩個(gè)動詞ing形式，突出了行走的不間斷性。吳光明（Kuang-Ming Wu）的譯法類似，即Hsiao Yao Yu，Soaring and Roaming〔18〕，翱翔且漫游。需要注意的是，葛瑞漢的翻譯還有一個(gè)特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)逍遙游的無目的性。這是哲學(xué)家觀照下的意義，本土學(xué)者未曾明白指出，然而確實(shí)十分準(zhǔn)確、深刻。一旦有目的性，便有束縛，則不可能逍遙。葛瑞漢的這一翻譯思路并非首創(chuàng)。阿瑟·韋利（Arthur Waley，1888—1966）將“彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”譯為“aimlessly tread the path of Inactionbyitsside，orvacantlyliedreamingbeneathit”〔19〕，在其側(cè)漫無目的地行走于無為之路，或者在其下神情茫然地躺著做夢。與葛瑞漢的翻譯路徑剛好相反，是將“逍遙游”譯成有明確的目的。法國漢學(xué)家戴遂良（Leon Wieger，1856—1933）選譯了部分《莊子》篇章，本是法語，轉(zhuǎn)譯為英文是Towards the Ideal〔20〕，即朝向理想，這個(gè)翻譯已經(jīng)偏離“逍遙游”了，盡管“逍遙游”確實(shí)是一種理想境界，然而直接譯成“朝向理想”，這個(gè)目的性太強(qiáng)，而“逍遙”的意思又完全沒有表達(dá)出來，這是所有翻譯中離原義最遠(yuǎn)的一個(gè)。不過，這是由法語轉(zhuǎn)譯，也可能是翻譯的問題。

第五類，強(qiáng)調(diào)逍遙游的超越性。翟理斯譯為Transcendental Bliss，超越性的極樂。加拿大薩斯喀徹溫大學(xué)宗教學(xué)教授包如廉（Julian F.Pas，1929—2000）譯為Free Flight into Transcendence〔21〕，自由地飛向超越。美國著名道教學(xué)者蘇海涵（Michael Saso）在論文《莊子內(nèi)篇：一位道教學(xué)者的冥想》中譯為Journey to the Realm of Transcendence〔22〕，前往超越境域之旅。不僅在篇題的翻譯上明確“逍遙游”的超越性，文中還指出：這章的冥想的目的是要理解一個(gè)人是如何超越變化的世界，進(jìn)入四海之外的永恒世界的。〔23〕愛蓮心（Robert E.Allinson）也有類似的思路。他說：如果不只是考慮語言上的對應(yīng)，而力求譯出其哲學(xué)意蘊(yùn)，“逍遙游”可以譯為The Transcendental Happiness Walk（超驗(yàn)的幸福漫步）?！?4〕

盡管莊子所云“逍遙游”并非極樂、狂喜，更沒有宗教意蘊(yùn)，但文中所描述的實(shí)現(xiàn)逍遙游的境域乃無何有之鄉(xiāng)，確實(shí)具有超現(xiàn)實(shí)的因子，翟理斯的譯法在哲學(xué)層面而非宗教層面確實(shí)揭示了“逍遙游”的這一特質(zhì)。包如廉和蘇海涵繼承了這種思考的方向，三位學(xué)者都有宗教學(xué)的背景，他們在莊子的“逍遙游”中發(fā)現(xiàn)了與宗教超越性相契合的因子，并將之特別提煉出來，啟發(fā)了眾多讀者對“逍遙游”的理解。

21世紀(jì)以來對《逍遙游》篇題的英譯，整體看沒有新的思路。賢·霍斯曼（Hyun H?chsmann）和楊國榮的合譯本譯為Wandering Freely〔25〕，自由地漫游；任博克（Brook Ziporyn）譯為Wandering Far and Unfettered〔26〕，無拘無束地漫游至遠(yuǎn)方；索拉拉·托勒（Solala Towler）譯為The Way of Free and Easy Wandering〔27〕，自由自在地漫游之道。

綜上所述，可以看出，英譯從不同角度揭示了“逍遙游”的意蘊(yùn)：一是游的主體，二是游的心靈狀態(tài)，三是游的超現(xiàn)實(shí)性，四是游的空間特征，五是游的無目的性。篇題往往揭示篇章的主旨，對篇題的英譯，絕不只是詞語層面的翻譯，還涉及更深層次的對文本、對《莊子》思想的理解和闡釋。多樣的英譯豐富了我們對《逍遙游》的理解。此外，還應(yīng)當(dāng)看到，在對古代文本進(jìn)行闡釋的時(shí)候，當(dāng)然要力求揭示文本本來的意蘊(yùn)，不過，不能片面強(qiáng)調(diào)以古釋古，用古代的學(xué)術(shù)話語很多時(shí)候無法予人以清晰的認(rèn)知。在現(xiàn)代學(xué)科分類體系下，運(yùn)用現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語去解析經(jīng)典文本是必由之路。如何闡發(fā)古代經(jīng)典的精微奧妙，是擺在當(dāng)代學(xué)人面前的一個(gè)重要課題。

二、幾個(gè)關(guān)鍵詞英譯的學(xué)術(shù)及文化語境

梳理過幾種主要的譯法之后，我們發(fā)現(xiàn)，其中蘊(yùn)含著中國和西方兩類不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)因子。首先看“逍遙”。采用了大量中國古代注疏的理雅各譯為enjoyment，這與中國古代對“逍遙”的儒家化闡釋一脈相承。理雅各的譯法接近古人所云“自得”?！板羞b”一詞，成玄英《莊子注疏序》引魏晉穆夜之說，云：“逍遙者，蓋是放狂自得之名也。”陸德明《經(jīng)典釋文》云：“《逍遙游》者，篇名，義取閑放不拘，怡適自得?！边@是以“自得”釋“逍遙”，后代遵循此說者甚眾，不復(fù)一一。理雅各所譯enjoyment即源于這類解說。馮友蘭以happy釋“逍遙”，以樂作解，在中國古代的釋讀中也不乏其人。宋代理學(xué)家林希逸的《莊子》闡釋在莊學(xué)史上踞有不容忽視的地位，影響頗大。他解釋曰：“逍遙，言優(yōu)游自在也。《論語》之門人形容夫子只一‘樂’字，《三百篇》之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有臺》曰‘樂只君子’，亦止一‘樂’字。此之所謂‘逍遙游’，即《詩》與《論語》所謂樂也?！薄?8〕林氏以儒釋莊，用《論語》和《詩經(jīng)》中的形容孔子與君子的“樂”，來解釋“逍遙”的含義。二者實(shí)大相徑庭，其間的偏失不必多辨。馮友蘭以happy來譯解“逍遙”，不難看到我國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的影子。有趣的是，林語堂和馮家福兩位華人學(xué)者，對“逍遙”一詞也都采用了馮氏的譯法，而英美學(xué)者則無人采取同樣譯法，其中確實(shí)存在中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的差異。

對“游”的翻譯也蘊(yùn)含著中西文化差異。馮友蘭譯為excursion，遠(yuǎn)足。在中國文化的語境中，在“外出”這個(gè)意義上，“游”意味著去遠(yuǎn)方。比如子曰：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。”（《論語·里仁》）《楚辭·遠(yuǎn)游》開首即云“悲時(shí)俗之迫阨兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游”〔29〕，繼而鋪陳游于方外，與真人仙人為伴。結(jié)尾云：“經(jīng)營四方兮，周流八漠。上至列缺兮，降望大壑。下崢嶸而無地兮，上寥廓而無天。”〔30〕所游之境超出人間，不可謂不遠(yuǎn)。從中國文化的傳統(tǒng)語境看，應(yīng)當(dāng)說馮友蘭的翻譯揭示了“游”的一個(gè)重要意蘊(yùn)，強(qiáng)調(diào)的是空間距離的遙遠(yuǎn)。

對照一下，從最早的《莊子》英譯本開始，英美學(xué)者通常都用表達(dá)漫游、閑逛意思的詞來翻譯“游”，主要有wander、roam和ramble。這個(gè)譯法揭示了“游”的另一層意蘊(yùn)，即游沒有明確的目的地，在牛津詞典中，這三個(gè)詞的英文解釋都提到了這一點(diǎn)。在西方學(xué)者的眼中，相比空間上的遠(yuǎn)，游的無目的性更重要。而且，這三個(gè)詞也都包含“心情愉快地閑逛”這層意思，西方學(xué)者更重視游的主體的心理特點(diǎn)。

“化”是《莊子》的一個(gè)重要概念，首次出現(xiàn)在《逍遙游》開篇中。鯤“化而為鳥”的“化”有多種譯法。翟理斯〔31〕、理雅各〔32〕均譯為changes into，華茲生譯為 changes and becomes〔33〕，魏魯南譯為evolves into〔34〕，巴爾福譯為transformed into?！?5〕馮友蘭〔36〕和梅維恒〔37〕都譯為metamorphoses into。這些譯詞揭示了“化”的多重含義：進(jìn)化、變化、變化而成、變形、轉(zhuǎn)化等。metamorphose指內(nèi)在的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)與外表發(fā)生徹底轉(zhuǎn)變，重在強(qiáng)調(diào)生物學(xué)角度的變化之態(tài)，意義單一。諸種譯法中，筆者認(rèn)為《莊子》全文首譯者巴爾福的transform into最好。“化”是一個(gè)過程，change表達(dá)的變化意義比較寬泛，且側(cè)重表明變化的結(jié)果，而transform除表明外形的轉(zhuǎn)變外，還可以表達(dá)更多精神層面的轉(zhuǎn)化。巴爾福對“化”的英譯，在后來的研究者中得到了回應(yīng)。愛蓮心認(rèn)為《逍遙游》運(yùn)用了一些文學(xué)手法，它們說明《莊子》作為一個(gè)整體其主題是自我轉(zhuǎn)化（self-transformation）。《逍遙游》以一個(gè)神話形式的轉(zhuǎn)化故事開篇。魚，就像我們，生活在黑暗之中，或從認(rèn)識論的角度講，生活在無知之中。然而，魚內(nèi)在地?fù)碛袑⒆晕肄D(zhuǎn)化為另一種生物的能力。鳥象征著讓我們聯(lián)想到自由和超越的生物。其中蘊(yùn)含的主題就是：我們每個(gè)人都具有一種內(nèi)在轉(zhuǎn)化的可能性，轉(zhuǎn)化的結(jié)果是獲得自由?！?8〕任博克也提出，鯤化為鵬的故事引出了《莊子》三個(gè)主題：化（transformation）、有待（dependence）及視角性知識的局限性（the limitations of perspectival knowledge）。〔39〕化，不僅是形態(tài)上的改變，還包含更多的內(nèi)容。transform被更多地運(yùn)用于解說“化”，這一現(xiàn)象說明研究者對“化”有了更多更深入的認(rèn)識。

《莊子》之文奇幻多姿，多有特殊的名物詞，《逍遙游》也不例外。篇中有些特殊的名詞，很難找到完全對應(yīng)的英文，有的譯者采取了音譯加注釋的方法。也有學(xué)者用接近的名詞來翻譯，這種譯法有比較成功的例子，比如魏魯南把“鵬”譯為Rukh〔40〕，這個(gè)詞是指阿拉伯和波斯語傳說中的大鵬。不過，這種譯法很容易偏離原文的意蘊(yùn)。最典型的是“鯤”，翟里斯譯為Leviathan〔41〕，利維坦，這個(gè)名物在《圣經(jīng)》中有時(shí)被用為描述象征邪惡的蛇，有時(shí)被描述為巨大的海怪。這在《以賽亞書》“以色列的救贖”一節(jié)、《約伯記》的第41節(jié)、《詩篇》第74節(jié)中都有描述。翟里斯有著深厚的宗教修養(yǎng)，他從自身的知識結(jié)構(gòu)及西方文化傳統(tǒng)語境出發(fā)進(jìn)行翻譯。這個(gè)譯法的好處是能直接引起讀者的想象，然而，其弊端亦顯而易見。在《圣經(jīng)》中利維坦是邪惡的海怪，是人們要想方設(shè)法鏟除的對象。在《逍遙游》中，鯤化而為鵬，飛往南冥，是作者肯定的對象，在后世的接受中也把鯤鵬作為正面的、進(jìn)取有為的象征。然而，翟里斯用這樣一個(gè)海中怪獸翻譯“鯤”，很容易傳遞給讀者邪惡之物的印象，這與原作之意背道而馳，大相徑庭。后來的譯者應(yīng)當(dāng)都看到了這一點(diǎn)，因而這一譯法并沒有為其他譯者所接受。

另外，“至人”一詞為《莊子》所特有，篇中反復(fù)述及，巴爾?！?2〕、華茲生〔43〕譯為Perfect Man，完美的人，且首字母大寫，是將“至人”視為專有名詞。大多數(shù)譯者選擇這種譯法。葛瑞漢將其譯為utmost man〔44〕，極高遠(yuǎn)之人；梅維恒譯為ultimate man〔45〕，終極之人。后兩種譯法更有哲學(xué)意蘊(yùn)，更貼近原義，也更能表現(xiàn)出莊子“至人”一詞的獨(dú)創(chuàng)性。對“至人”“圣人”“神人”之“人”，蘇海涵的解讀異于眾人且頗有啟示意義。他說三種類型的人被定義為傾向于對不朽的沉思?！?6〕在英文表述中，“人”被譯成man or woman，男人或女人，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)角度看，這種解讀似乎包含著女性主義的影子，其實(shí)不然。這是深深體會到道家學(xué)說獨(dú)特性的一種翻譯?！独献印芬灾t退為上，多以女性為喻，如谷神玄牝之說，而《逍遙游》所描述的藐姑射山神人“肌膚若冰雪，淖約若處子”也隱約有女性的特征〔47〕，因此，看上去不起眼的“男人或女人”，卻是深得道家真諦之解。

“至人無己，神人無功，圣人無名”〔48〕是《逍遙游》很重要的思想。無己，大多譯為selfless或has no self。有的譯者用動詞來翻譯。比如，翟理斯將“無”譯為ignore，忽視、忽略，這三句他譯為：“The perfect man ignores self;the divine man ignores action;the true sage ignores reputation.”〔49〕完美之人忽略自己，神圣之人忽略有為，真正的圣人忽略名聲。蘇海涵譯為“the zhiren至人（man who seeks perfection）who transcends self（wuji無己）”，“the shenren神人（spiritual）who transcends meritorious acts（wude無德） ”①蘇海涵的譯文中明確將“無功”寫作“無德”，不知何據(jù)。英語世界中可能流傳著一種“神人無德”的中文版本。“神人無功”一句，華茲生的譯文是“the holy man has no merit”，依據(jù)的原文可能也是“無德”。見The Complete Works of Chuang Tzu，New York：Columbia University Press，1968，p.32。，“the shengren圣人（holy sage） who transcends good and fame（wuming無名）”〔50〕。將“無”譯為transcend，雖然在字面上似乎并不相符，然而，在筆者看來，超越卻最能揭示“無己”“無功”“無名”的深層意旨。蘇海涵對這三個(gè)命題還有論說，認(rèn)為這段文字的目的是將在人世間為自我完善而追求有為、功績、好名聲的外在努力，與個(gè)體尋找內(nèi)在超越的統(tǒng)一性作出區(qū)分。因此，“無”這個(gè)詞被譯為相當(dāng)于《老子》的無為之道。這種狀態(tài)可以被描述為“專注于無名之道”即與道為一，志于道者通過對微宇宙中心內(nèi)超驗(yàn)存在的冥想，以尋求消除“己”，消除“得”，消除追求名譽(yù)的行為?！?1〕筆者由此得到的啟示是，《莊子》中的多個(gè)“無”都可譯為超越，如“無樂”“無情”等。“至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)”〔52〕，最高的樂超越快樂，最高的譽(yù)超越名譽(yù)、稱譽(yù)。莊子與惠子辯論人有情無情，云：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！薄?3〕無情，是超越各種情感。

此外，還有幾個(gè)詞語的英譯也頗值得玩味。一是開篇所云“北冥”“南冥”之“冥”。冥，幽暗，又通“溟”，海也。在“北冥有魚”的語境中，將“冥”譯為“?！辈o問題，英譯多為ocean，19世紀(jì)的三個(gè)全譯本及20世紀(jì)的有些譯本均如此。如馮友蘭譯為Northern Ocean〔54〕，葛瑞漢譯為North Ocean〔55〕，首字母大寫，是將“北冥”視為專有名詞。然而只譯為“?！?，失去了“冥”本字所具有的幽暗廣遠(yuǎn)色調(diào)，以及道家特有的玄冥幽深之哲學(xué)意味。中文亦如此。如果我們看到的是“北海有魚”，腦海中不會有幽暗廣遠(yuǎn)深玄之聯(lián)想。而《莊子》中言及海，并非均用“冥”，重要的《秋水》即言“北?！保蚨?，絕對不能簡單地把“北冥”等同于“北?！薄Ｓ凶g者注意到“冥”本字之義，將其譯為黑暗。如華茲生譯為NORTHERN DARKNESS〔56〕，所有字母均大寫，表示專有名詞。吳光明譯為Northern Darkness，首字母大寫，也是表示專有名詞?！?7〕這種翻譯自然會引起讀者更多的聯(lián)想和思考。然而，將“冥”僅譯為黑暗，又失去了“海”的鮮明意象。有譯者力圖在翻譯中傳達(dá)“冥”的雙重意蘊(yùn)。如魏魯南譯為dark waters to the north〔58〕，梅維恒譯為 darkness of the Northern Ocean?！?9〕這種譯法兼顧了“北冥”所具有的“?！焙汀坝陌怠彪p重意蘊(yùn)，頗為傳神。這也提示我們，當(dāng)今出版的諸多古代文學(xué)作品選中，不應(yīng)當(dāng)只將“北冥”注釋為“北海”，而應(yīng)當(dāng)將其特有的道家玄冥之意揭示出來，以幫助讀者更深入地體會《莊子》文字之妙。

“齊諧”的英譯也寓含譯者對《莊子》整體哲學(xué)思想的把握。齊諧，古注或云人名，或云書名，并無更多解讀。諸多譯本除譯為書名，并意譯為戲言集外，還有特別譯出“齊”與“諧”之義者。如華茲生譯為The universal harmony〔60〕，宇宙的和諧，吳光明譯為Tall-tales of universal-harmony〔61〕，有關(guān)宇宙和諧的荒誕故事集。莊子倡導(dǎo)與道為一，消融自我于宇宙運(yùn)化之中，《齊物論》云：“天地與我并生，而萬物與我為一”〔62〕，“圣人和之以是非而休乎天鈞”〔63〕，《寓言》云：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均?！薄?4〕皆是此意?！跺羞b游》所說“《齊諧》者，志怪者也”之“齊諧”，并無宇宙和諧之義，譯者如此翻譯，實(shí)為過度闡釋。這個(gè)過度闡釋雖然以《莊子》思想為背景，可見譯者的精心覃思，但是也提醒譯者，不宜將所有語詞都看作與全書主要思想有關(guān)，有些詞語并無深意，要與其用作特定概念時(shí)的意義相剖離，要在特定的語境中作具體分析，避免賦予普通詞語以特殊意義。其實(shí)，不僅是譯者容易產(chǎn)生此類誤讀，便是本土研究者，有時(shí)也難免產(chǎn)生這樣的問題。

三、對《逍遙游》文本的刪改及討論

有的譯者認(rèn)為《逍遙游》文本存在重出或錯(cuò)置等問題，因而，在譯文中做了改動。葛瑞漢翻譯的《莊子內(nèi)篇》一書從開篇到“圣人無名”一句〔65〕，中間有部分文句和文段被加了圓括號。在“圣人無名”后，他加了一段注釋，云：加了圓括號的文字看似莊子后來添加的，或者是后來的注釋，有三處在中文文本中似乎位置錯(cuò)亂，譯文把它們挪后了一點(diǎn)兒?！?6〕全篇加圓括號的共有六處，對應(yīng)的中文原文是：“南冥者，天池也”，“湯之問棘也是已”至“此小大之辯也”一段，“彼其于世，未數(shù)數(shù)然也”。還有三處被更改了文本位置，具體如下：

原文：是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。《諧》之言曰：“……”〔67〕

葛譯對應(yīng)的中文：是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。（南冥者，天池也。）《諧》之言曰：“……”（《齊諧》者，志怪者也。）

原文：野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！?8〕

葛譯對應(yīng)的中文：天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。（野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。）

原文：辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反?！?9〕

葛譯對應(yīng)的中文：辯乎榮辱之境，斯已矣。（彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。）夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。（雖然，猶有未樹也。）

葛瑞漢對《逍遙游》文本的這種處理，建立在兩個(gè)認(rèn)識基礎(chǔ)之上，一是其《逍遙游》題解清晰表明的：《逍遙游》本來就是一些文字片段，它們被編輯者集結(jié)在飛翔于世界有限視角之上這一主題之下?！?0〕他在譯本的“前言”中也提出：中國古代的思想家不寫書，他們寫下格言、詩句、故事、思想，到前3世紀(jì)，在綁在一起的竹片卷成的卷軸上寫文章。《莊子》的一個(gè)章節(jié)可能是作為組成一個(gè)卷軸的條目或條目的集合而產(chǎn)生的?！?1〕二是譯者有權(quán)對文本進(jìn)行重新組合?！扒把浴敝赋觯肚f子》經(jīng)過了郭象的編輯，文本中混雜了魏晉新道家及佛教的注釋，要想取得更大的進(jìn)步，就需要現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的全套裝備，而中國、日本和西方的專家直到最近才開始運(yùn)用現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的裝備，以區(qū)分文字的不同層次，恢復(fù)損壞或錯(cuò)位的文本，增進(jìn)對知之甚少的古漢語語法的理解，弄清楚哲學(xué)術(shù)語的意義?！?2〕葛瑞漢的譯本力求標(biāo)示出《莊子》文本中不同的文字層次，調(diào)整錯(cuò)位的文本，意圖恢復(fù)一個(gè)更原始、更真實(shí)的《莊子》。

然而，這可行嗎？其文本處理有沒有合理性？這樣的做法會導(dǎo)向什么樣的研究思路，引出哪些問題？林順夫詳細(xì)分析并批評了葛瑞漢的這種譯法?！?3〕林順夫認(rèn)為“南冥者，天池也”的確看起來像是在完成鵬的故事之后加上的文字，用以解釋鳥所游之地。葛瑞漢的重新安排確實(shí)讓整個(gè)段落看起來更有邏輯。然而，莊子會在意這種句子的邏輯順序嗎？有可能事實(shí)上更可取的是，當(dāng)作者的思想浮現(xiàn)在其腦海中時(shí)，便將當(dāng)前文本的開篇段落作為其思想的一種表達(dá)?！褒R諧者，志怪者也”，屬于這個(gè)語境，因?yàn)樗c前一行在句法結(jié)構(gòu)上是對稱的。這兩行起到連接兩個(gè)平分的文段的作用，表達(dá)了作者的兩組思想。將“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”移至段尾，破壞了作者思想進(jìn)程的呈現(xiàn)。文段語意的中斷與轉(zhuǎn)換可以被解釋為是對莊子抒情性想象圖景的精確描述，葛瑞漢的重新編排徹底破壞了這一抒情特質(zhì)?！皽畣柤病币欢卧趲讉€(gè)重要的細(xì)節(jié)上與前文鵬的故事不同。這兩個(gè)關(guān)于鵬的文段建構(gòu)了一個(gè)精確的例子，即在內(nèi)篇中可以被稱為“音樂結(jié)構(gòu)”的組織機(jī)制，它可以被稱為“音樂的”，因?yàn)樗揽俊爸黝}變奏”（variation on themes）來保持一篇散文的連貫性。“湯之問棘也”一段毫無疑問可以被視為篇首鵬之徙的變奏。

針對葛瑞漢對“宋榮子”一段文本順序的調(diào)換，林順夫評曰：“雖然，猶有未樹也”一句，葛瑞漢調(diào)整插入的位置完全不合適，其對“彼此于世，未數(shù)數(shù)然也”一句的翻譯也與原文意思恰恰相反。葛瑞漢對文本處理的結(jié)果成了聚焦于宋榮子和列子的比較，而原文是對在精神境界上升順序中不同個(gè)性的列舉，從自在的官員到游于無窮者。林順夫還以錢穆《莊子纂箋》對《逍遙游》節(jié)段的劃分為據(jù)，詳細(xì)分析了六部分的意脈，認(rèn)為這篇文章首尾呼應(yīng)。在篇末，我們終于意識到對社會無用是莊子向往享有的絕對自由的基礎(chǔ)，大而無用與逍遙游于此聯(lián)結(jié)在一起。大樹的意象、小動物和大牦牛也使人想起篇首的大魚和大鵬。更重要的是，這篇的中心思想“逍遙”是在文本的最后幾行植入的。這篇散文看起來隨意的六個(gè)片段，內(nèi)在是統(tǒng)一的，篇章結(jié)構(gòu)確實(shí)清楚地存在一個(gè)“內(nèi)在的邏輯”（inner logic）。林順夫強(qiáng)調(diào)了《逍遙游》文本自有的邏輯、作者特有的思考與論述方式，分析了葛瑞漢改動文本所存在的問題，其論說是令人信服的。

梅維恒的譯本也直接刪去了一段，用省略號標(biāo)示出來。刪去的原文是：“且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力。故九萬里，則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)；背負(fù)青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南?！薄?4〕其譯本在最后的附錄中有一個(gè)“刪去的文段”部分，將所刪文段譯出并集中羅列。他給出的統(tǒng)一的理由是：既因?yàn)樗鼈兪莻卧斓幕蚴呛髞淼淖⑨專惨驗(yàn)橐恍┢渌愋偷拇鄹恼`置入文本?！?5〕然而，他并沒有給出確切的、令人信服的文獻(xiàn)支撐或論證，這一做法頗為武斷。

鮑則岳首先從文體的連貫性與一致性角度，詳細(xì)分析了鯤鵬故事兩段文本的結(jié)構(gòu)問題，并將通行版本的下列中文文字重新刪改排列。他引用了《逍遙游》開篇“北冥有魚”至“而后乃今圖南”一段中文原文，然后，不是在英譯中做修改，而是直接更改中文原文。〔76〕對照如下：

原文：是鳥也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。

改后：海運(yùn)則將徙于南冥。水擊三千里，搏扶搖而上九萬里。去以六月息。

原文中加粗的文字，是被鮑則岳刪改的。還有一段文本，也被做了一番改動：

原文：窮發(fā)之北有冥海者，天池也。有魚焉……有鳥焉，其名為鵬。背若泰山，翼若垂天之云。

改后：窮發(fā)之北有冥海，有魚焉……有鳥焉，其名為鵬。背若泰山，翼若垂天之云。

對于刪改的原因，鮑則岳說，他認(rèn)為“者”和“者也”刪去并不影響意義的表達(dá)，因而便刪去了“窮發(fā)之北，有冥海者，天池也”句尾的“者”和“也”，以及“去以六月息者也”句尾的“者也”。這明顯是由于他對古漢語的隔膜而產(chǎn)生的誤解。他還從表達(dá)邏輯連貫性的角度考慮，將原文中兩次不同的鯤鵬敘述合并為一段，但是原文未必是無意的重復(fù)。顯而易見，這種對文本重新編輯的研究方法，摻雜了很多臆測武斷的成分，實(shí)不足取。

還有另一種對文本的改動。吳光明的譯文分為七小節(jié)，前三個(gè)小節(jié)加了小標(biāo)題，依次是：The big、The small、The big and the small〔77〕，這種處理是對主題的提煉，也是對文本的一種改造。小標(biāo)題有將文本主題固化的作用，會給讀者一個(gè)先入為主的印象，會窄化甚至誤導(dǎo)讀者對文本豐富內(nèi)涵的理解。

筆者認(rèn)為，翻譯應(yīng)當(dāng)忠實(shí)于原文文本結(jié)構(gòu)，如果認(rèn)為有問題，可以用注釋的方式加以說明，不宜直接改動譯本。無論是直接刪去某段文字或加圓括號，或加小標(biāo)題，都是不合適的?！肚f子》文本本身不屬于主題單一類型的文本，無論是解讀還是翻譯，都應(yīng)當(dāng)充分尊重文本原貌，可以撰文討論其文本可能存在的問題，但不能以某種尺度去衡量文本從而隨意改變其結(jié)構(gòu)。

19世紀(jì)的三個(gè)《莊子》英文全譯本，都采用了中國古籍傳統(tǒng)的正文夾注形式，對文本不做任何改動，有關(guān)探討則在注解中說明，這是譯者應(yīng)有的態(tài)度。后來的譯者也不乏這樣的處理。同樣是面對出現(xiàn)兩次而文字有異的鯤鵬故事，華茲生的處理則異于葛瑞漢，他在“湯之問棘也是已”句后加了腳注，提出這個(gè)地方的文本可能有錯(cuò)誤。注釋引述了唐代神清的《北山錄》所載文字：“湯問革曰：‘上下八方有極乎？’革曰：‘無極之外，復(fù)無極也。’”并說明某注釋者認(rèn)為《莊子》中有這個(gè)對話。華茲生的態(tài)度是：它是否屬于《逍遙游》文本，是無法回答的問題?！?8〕這條注釋雖不起眼，但足見譯者對國內(nèi)研究成果的采用以及對文本問題的審慎態(tài)度，值得肯定。

結(jié)語

“逍遙游”是《莊子》一書非常重要的思想，篇題的英譯集中反映了譯者對這一思想的理解。從中既可看出中西文化各自的特點(diǎn)，也側(cè)面反映了中西文化交流及相互影響的過程。早期的英國譯者并未將其與“自由”相關(guān)聯(lián)，馮友蘭初版于1931年的選譯本“前言”中，明確運(yùn)用了Absolute Freedom作為標(biāo)題解說“至人無己”〔79〕，而這個(gè)“絕對自由”的概念，本是源自西方哲學(xué)。馮友蘭以西方哲學(xué)視角審視《莊子》，之后，其說又為一些中西學(xué)者所接受。這一現(xiàn)象告訴我們，在分析英譯問題時(shí)，不能簡單地給譯者貼上任何文化標(biāo)簽，而應(yīng)當(dāng)作細(xì)致的辨析與甄別。

馮友蘭以happy譯解“逍遙”，快樂或幸福，既有我國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的因素，也不乏西方哲學(xué)的影響。happy，既可譯為“樂”，也可譯為“幸?！?。將其理解為“樂”則與我國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相通，儒家特重“樂”，《論語》首章即是孔子所云“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”，孟子講君子有三樂。至宋，理學(xué)大儒推崇“孔顏樂處”，將其視為圣賢氣象的要素?！肚f子》并不標(biāo)舉“樂”，其“逍遙”的內(nèi)核與儒家之樂是有很大差別的，如果單純以儒家之樂釋“逍遙”，是以儒釋道，并未得莊子之深意。比較而言，將“逍遙”譯為happy，還不如理雅格所譯enjoyment恰當(dāng)。另一方面，如果將happy理解為“幸?！保瑒t與西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一脈相承。在沒有中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)的西方讀者看來，很自然會將happy理解為“幸?！?。幸福，是西方哲學(xué)的一個(gè)核心概念，以亞里士多德、阿奎那、康德等為代表的諸多哲學(xué)家均對此有深刻的闡發(fā)。馮友蘭的譯法并不為西方學(xué)者所接受，即使是深受其影響的修中誠也是如此。修中誠在其《古典時(shí)期的中國哲學(xué)》的“前言”中特別說明，他非常感激中國哲學(xué)家胡適和馮友蘭。胡適的《中國古代哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》第2卷對他而言意義非凡。馮著是其哲學(xué)教育的一個(gè)里程碑?！?0〕此后，修中誠英譯了馮友蘭的《中國哲學(xué)精神》〔81〕，但其“逍遙游”的篇名英譯，取馮氏之excursion及freedom，而棄用happy。也就是說，在西方學(xué)者眼中，“逍遙”與happy并不對等，他們并沒有把“逍遙”理解為幸?；蛘邩贰？梢哉f，馮友蘭的譯法在一定程度上偏離了《莊子》的旨趣，而其偏離，又是產(chǎn)生于深諳古代儒家學(xué)說又兼通西方哲學(xué)的知識背景下，這個(gè)現(xiàn)象頗值得玩味。進(jìn)一步說，英譯，不僅是文辭的對照，還涉及如何溝通古今中西學(xué)術(shù)的大問題。

在一些關(guān)鍵詞的翻譯上，可以看出，譯者確實(shí)有其特殊的學(xué)術(shù)和文化背景，最典型的是將“鯤”譯為Leviathan，這對英語世界的讀者來說，會導(dǎo)致對《莊子》的誤解。有的英譯雖然有其西方宗教思想之源，卻能超出中文字面的含義，深刻領(lǐng)會《莊子》的真精神，對學(xué)界頗有啟示，比如將“無己”“無功（德）”“無名”英譯為transcend。有的則能看出譯者力求傳達(dá)中文詞語豐富意蘊(yùn)的努力，比如“化”和“北冥”。

對《逍遙游》的文本，個(gè)別譯者做了刪改與移位，這一方面反映出對傳世文獻(xiàn)文本的態(tài)度，尊重其原貌還是斷以己意；另一方面，更重要的是反映出中西方在思維方面的差異。葛瑞漢對文本的改動，主要以邏輯的連貫性為標(biāo)準(zhǔn)，而《莊子》大部分篇章的行文并不在乎連貫性，卮言曼衍才是其典型的言說方式及文體形態(tài)，因此，這些對文本的改動頗有方枘圓鑿之感。譯者用富有西方學(xué)術(shù)特色的邏輯分析思維去改動具有隨想錄性質(zhì)的《莊子》文本，其失顯矣。