實(shí)踐：改變世界與改變自我的統(tǒng)一*——中國(guó)近現(xiàn)代思想家的貢獻(xiàn)

蔡志棟

（上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234）

實(shí)踐，具有一個(gè)內(nèi)在的特征，此即人在改變世界的過(guò)程中改變自己，可謂之為“兩個(gè)改變”。這個(gè)觀點(diǎn)雖然在今日主流意識(shí)形態(tài)的話語(yǔ)中似乎成為了老生常談，但卻并非橫空出世，而是其來(lái)有自。中國(guó)近現(xiàn)代思想史上，從康有為開(kāi)始，就或多或少認(rèn)識(shí)到了作為“兩個(gè)改變”的勞動(dòng)實(shí)踐觀。其后，梁?jiǎn)⒊?、孫中山、章太炎、胡適、熊十力、賀麟、毛澤東、艾思奇以及張岱年等人，都對(duì)“兩個(gè)改變”作出了一定程度的論述。他們的論述，有時(shí)又一定程度上聯(lián)系到了先秦諸子在其中的作用。

一、康梁的開(kāi)拓

早在戊戌變法時(shí)期登上思想史舞臺(tái)的康有為、梁?jiǎn)⒊抢?，就?duì)作為“兩個(gè)改變”的實(shí)踐觀作出了某種闡述。

被譽(yù)為中國(guó)近代思想史上創(chuàng)作了兩個(gè)規(guī)模最宏大的體系之一的康有為①李澤厚認(rèn)為，“中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，真正具有哲學(xué)上思辨興趣和獨(dú)創(chuàng)性，企圖綜合古今中外鑄冶嚴(yán)格意義上的哲學(xué)體系的，只有譚嗣同和章太炎兩人?！钡瑫r(shí)指出，就思想體系來(lái)說(shuō)，他們不及康有為和孫中山。（李澤厚：《中國(guó)近代思想史論》，安徽文藝出版社，1999年，第737頁(yè)。）在解釋《中庸》的“成已，仁也。成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。故時(shí)措之宜也”一語(yǔ)時(shí)，他將成己與成物結(jié)合在一起講，頗接近于“兩個(gè)改變”的意思。不過(guò)他對(duì)“改變”的理解沒(méi)有達(dá)到感性實(shí)踐的高度。康有為說(shuō)：

此言德性合人己內(nèi)外。蓋道本諸身，有己然后有物。仁者無(wú)不愛(ài)，而先愛(ài)其身。身不能外物，有物然后有己。知者無(wú)不知，而必博乎物。孟子曰：萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。蓋仁與智，皆吾性之德，則己與物皆性之體。物我一體，無(wú)彼此之界。天人同氣，無(wú)內(nèi)外之分。水之周于全地，電之遍于長(zhǎng)空。無(wú)外則大而無(wú)盡，無(wú)內(nèi)則小而無(wú)窮。貫澈圓融，不能離斷，物即己而己即物，天即人而人即天。凡我知之所及，即我仁之所及，即我性道之所及。其知無(wú)界，其仁無(wú)界，其性亦無(wú)界。故誠(chéng)者知此，以元元為己，以天天為身，以萬(wàn)物為體。故自群生之倫，無(wú)有痛養(yǎng)之不知，無(wú)有萎痺之不仁。山河大地，皆吾遍現(xiàn)。翠竹黃花，皆我英華，遍滿虛空，渾淪宙合。故軫匹夫之不被澤，念饑溺之在己，澤及草木，信孚豚魚(yú)，皆以為成己故也。[1](P384)

康有為從本體論的高度將世界（物）和自我（己）結(jié)合在一起。不過(guò)，和通常將世界置于本體論的首位不同，康有為認(rèn)為有自我之后才有世界，從這個(gè)角度看，世界是自我的延伸。所以，成己以成物為具體展開(kāi)。不過(guò)，兩者之間的聯(lián)系是抽象的。

但是，康有為思想中也有反對(duì)“兩個(gè)改變”的思想因素。這突出的表現(xiàn)在他受到了《中庸》“素位”思想的影響。他如此解釋《中庸》的“素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉?！彼f(shuō)：

人稟天之命，各以受生。境遇遭際，萬(wàn)殊百變，因其遇而居之，所謂位也。位既不同，則名分禮節(jié)，起居服食，亦復(fù)懸若天壤焉。或生而帝王，或生而奴隸?；蚋贿^(guò)倚頓，或貧若黔婁。或居夷人海，或流亡囚虜?；蚴己喽K困，或先貧而后通，流注無(wú)窮，皆聽(tīng)造物。雖至仁圣，難與命爭(zhēng)……君子知是皆有命，故思不出位，任投所遇，安之若素。非徒安之也，凡吾位之外，一切境界事物，可欣可慕者，泊然不能動(dòng)之。非惟不動(dòng)，且不愿焉。其安而行之，順受自樂(lè)如此。[1](P375)

當(dāng)然，這種觀點(diǎn)未必就使得對(duì)自由的追求本身屬于多余。按照康有為的觀點(diǎn)，這種安之若命的態(tài)度本身就是自由，其中大有快樂(lè)：“素位而行，自不陵不援。不愿乎外，自不求無(wú)怨也。凡人處境不順，率多怨天。與人不得，則多尤人。怨天，則生理不暢而愁郁多。尤人，則人道多爭(zhēng)而禍難作。若知自得，則不怨天，能樂(lè)其生矣?！盵1](P375)這種樂(lè)某種意義上就是內(nèi)在的自由。顯然，康有為在此論述的自由更多的呈現(xiàn)為改變自我，而對(duì)外界的改變則關(guān)注不多。這是《中庸》哲學(xué)向來(lái)的特點(diǎn)。這種自由是消極的，滿足于內(nèi)心，而不是出于對(duì)世界的現(xiàn)實(shí)改變。

事實(shí)上，我們需要發(fā)揚(yáng)的是為《中庸》和康有為批評(píng)的“小人”的精神：突破所謂命的限制，追求外在的自由，其中包括了實(shí)在的幸福。《中庸》說(shuō)：“故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸?！笨涤袨閷?duì)之作出了批評(píng)性的解釋：

易，平地也。徼，求也。命者，天之所為。人當(dāng)奉天，只有俟其驅(qū)使而已，故君子居易以俟。故奉義而行，臨難不避之，不肯夤緣捷徑，冒行險(xiǎn)遐，以冀幸得。夫得之不得有命，非求所能獲。其有妄求蹈險(xiǎn)者，皆小人不知命故也。命為孔子教人大義，故子思鄭重發(fā)之。誠(chéng)以人不安命，怨天以傷生。茍能知命，則超然自得。故苦口度人，與以安樂(lè)良方，此孔子之大慈也。[1](P375)

從某種角度看，“小人”的突破、創(chuàng)造精神是值得仿效的。但是，如果我們將“不知命”做廣義的理解，理解為沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)世界，那么，“小人”的做法就存在缺陷。因?yàn)樗穸宋覀円恢彼f(shuō)的實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)改變”的勞動(dòng)實(shí)踐觀所需要的認(rèn)識(shí)論輔助。[2]在這個(gè)意義上，君子的“知命”反而是值得學(xué)習(xí)的：即，必須正確認(rèn)識(shí)世界。但是，不能把“知命”理解為安于現(xiàn)狀。

“思想界之陳涉”梁?jiǎn)⒊^續(xù)闡發(fā)作為“兩個(gè)改變”的實(shí)踐觀。他修正、擴(kuò)展了其師康有為的有關(guān)觀點(diǎn)。

在《變法通議》中，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為在尊重客觀規(guī)律的前提下正確發(fā)揮主體性，就可以達(dá)到善的境界。他說(shuō)：“今夫自然之變，天之道也；或變則善，或變則敝，有人道焉，則智者之所審也。語(yǔ)曰：學(xué)者上達(dá)，不學(xué)下達(dá)。惟治亦然，委心任運(yùn)，聽(tīng)其流變，則日趨于敝；振刷整頓，斟酌通變，則日趨于善?！盵3](P18)可見(jiàn)，主體性的正確發(fā)揮，一方面源于對(duì)客觀規(guī)律的遵守；另一方面，又需要正確的政治制度（“惟治亦然”）。不過(guò)，這些都是需要進(jìn)一步闡釋才能明確。

在《國(guó)家運(yùn)命論》中，梁?jiǎn)⒊瑢ⅰ皟蓚€(gè)改變”的實(shí)踐觀表達(dá)得更加明確。值得注意的是，梁?jiǎn)⒊墙栌昧朔饘W(xué)理論和先秦思想來(lái)闡發(fā)的。而其理論上所針對(duì)的，就是康有為消極的命定論。他說(shuō)：

吾先圣昔賢之指此為運(yùn)命者，何也？曰：凡造業(yè)者既必受報(bào)，無(wú)所逃避，無(wú)所差武。自其因果相續(xù)之際言之，確有自然必至之符，無(wú)以名之，強(qiáng)名曰“命”。其以不共業(yè)而得正報(bào)者，則謂之為個(gè)人之運(yùn)命；其以共業(yè)而得依報(bào)者，則謂之為國(guó)家之運(yùn)命。此運(yùn)命之說(shuō)所由來(lái)也。雖然，運(yùn)命云者，由他力所賦以與我，既已賦與，則一成而不可變者也。業(yè)報(bào)云者，則以自力自造之而自得之，而改造之權(quán)常在我者也。如曰萬(wàn)事惟運(yùn)命而已，則吾儕之自為私人計(jì)者，誠(chéng)可以終歲偃臥、不復(fù)事事，以俟泰運(yùn)之來(lái)，自有彼蒼為我兩金兩粟；而倘遇否運(yùn)，則亦惟聽(tīng)其燮我至死，而不一思抵抗。顧雖以至愚之人，猶不肯出此也。獨(dú)至國(guó)家之盛衰興亡，則壹諉諸運(yùn)命氣數(shù)而束手以持之，何其惑哉！我先民之言命也，曰造命，曰立命?！稌吩唬骸疤熳髂?，猶可違，自作孽，不可追?！薄对?shī)》曰：“自求多福?！泵献釉唬骸暗湼o(wú)不自己求之者?！避髯釉唬骸霸固煺邿o(wú)志?！狈蛱於蛇`，禍福而可自求，則運(yùn)命之非前定也明矣。而造之立之，亦視人之有志與否而已矣。[4](P784)

顯然，在此梁?jiǎn)⒊憩F(xiàn)出某種非理性主義的傾向。他認(rèn)為“立命”、“造命”還是遵命取決于主體有無(wú)志：“造之立之，亦視人之有志與否而已矣。”[4](P784)事實(shí)上，禍福的獲得，不完全是主體自身之志所決定的。正如端坐于床不可能有泰運(yùn)必來(lái)，心中希望泰運(yùn)來(lái)，它也不可能因主體之希望而來(lái)。改變世界必須既要發(fā)揮主體能動(dòng)性，又要重客觀規(guī)律。

就上面的引文而言，梁?jiǎn)⒊容^多地突出了對(duì)世界的改變的方面，對(duì)在改變世界過(guò)程中主體的改變言之甚少。但是，仔細(xì)的分析之下也可以看出某些端倪。因?yàn)楫?dāng)主體有志決定改變世界之時(shí)，他也從無(wú)志之人便成了有志之人。所以，“兩個(gè)改變”在某種意義上也是成立的。

晚年的梁?jiǎn)⒊瑢⑦@層意思表達(dá)得更明確。在《敬業(yè)與樂(lè)業(yè)》的演講中，他高度肯定勞動(dòng)的重要性，同時(shí)主張要敬業(yè)也即忠于事業(yè)，并且認(rèn)為，“凡職業(yè)都是有趣味的，只要你肯繼續(xù)做下去，趣味自然會(huì)發(fā)生?！盵5](P332)這種趣味主要表現(xiàn)為人生的快樂(lè)?？鞓?lè)是否就是自由當(dāng)然是一個(gè)值得商榷的問(wèn)題，①按照我們的理解，自由人格討論的就是人的德性問(wèn)題，從這個(gè)角度看，趣味、快樂(lè)無(wú)疑是自由人格的重要組成部分。當(dāng)然，我們也不否認(rèn)也許有的思想家會(huì)認(rèn)為煩惱是重要的，應(yīng)該作為自由人格的內(nèi)涵。但這里至少可以說(shuō)，梁?jiǎn)⒊J(rèn)識(shí)到在改變世界（勞動(dòng)、職業(yè)）的過(guò)程中人也是可以獲得改變的（獲得快樂(lè)，遠(yuǎn)離煩惱）。

二、文化保守主義的探索

歷史進(jìn)入辛亥革命時(shí)期，涌上思想史舞臺(tái)的孫中山、章太炎等眾多人物也表達(dá)了作為“兩個(gè)改變”的實(shí)踐觀。鑒于對(duì)于孫中山[6](P96-99)、章太炎[7](P145-156)的相關(guān)思想我們已經(jīng)作過(guò)詳論，此處不贅。新文化運(yùn)動(dòng)之后，社會(huì)思潮風(fēng)起云涌，而以自由主義、文化保守主義和中國(guó)化的馬克思主義三家為主流。我們的討論主要放在后面兩者身上。文化保守主義以現(xiàn)代新儒家為代表，他們也討論到了作為“兩個(gè)改變”的實(shí)踐觀、自由觀。

熊十力借助儒家的術(shù)語(yǔ)，表達(dá)了“兩個(gè)改變”的實(shí)踐的思想?！妒φZ(yǔ)要》中記載了如下故事：

先生游圓明園故址，吾隨侍。先生語(yǔ)我曰：昔余不信人生有自由，因?yàn)橐粋€(gè)人在未生以前，早經(jīng)旁的東西把他底生命規(guī)定了。你若不信，試想你底一切知慮、情感及行為，哪有一點(diǎn)一滴不受社會(huì)上學(xué)藝、政教、風(fēng)俗、習(xí)慣及其他各種勢(shì)力底陶鑄？易言之，你底整個(gè)的人生都是社會(huì)造就的，社會(huì)是一個(gè)烘爐，也是一個(gè)造化主，他在你未生以前，早先安排了種種模型，使你生來(lái)便投入模型中，你底種種活動(dòng)，無(wú)非依著這模型做些填實(shí)功夫，如此說(shuō)來(lái)，人生哪得自由？問(wèn)：先生今日意思如何？先生曰：如今又覺(jué)得人生真自由，何以故？自由是相對(duì)的名詞，在限制之中，而有自強(qiáng)自動(dòng)自創(chuàng)，以變更不合理的限制底余裕，這才叫自由。入世無(wú)限制，又從何見(jiàn)出自由？社會(huì)底種種模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，盡可以自強(qiáng)起來(lái)，自動(dòng)起來(lái)，自創(chuàng)起來(lái)，破壞他底模型，變更他底限制，即是另造一個(gè)新社會(huì)，使我和我底同類都得擴(kuò)展新生命。如此豈不是人生有大自由？又曰：中土圣哲是主張人生有自由，如《易》與《中庸》說(shuō)圣人范圍天地、曲成萬(wàn)物及位育參贊等功用，你看他主張個(gè)人自由的力量多么大！晚近諸儒也嘗道個(gè)人有轉(zhuǎn)移風(fēng)會(huì)的能力和責(zé)任，亦是主張自由。[8](P477-478)

意思很清楚。熊十力原先覺(jué)得人生缺乏自由，后來(lái)認(rèn)識(shí)到人生實(shí)際上具有自由。這種自由的表現(xiàn)就在于改變不合理的社會(huì)限制，在這個(gè)過(guò)程中，人們得以擴(kuò)展新生命，也即改變自己。當(dāng)然，在其直白的論述中，他所說(shuō)的改變世界主要改變的是社會(huì)制度，是社會(huì)世界，而不是自然界；但是，當(dāng)熊十力將這種自由觀和先秦文本聯(lián)系起來(lái)時(shí)，改變的對(duì)象立即擴(kuò)大了：圣人所范圍者為天地、萬(wàn)物。

如果說(shuō)以上言論尚未揭示出改變世界和改變自己之間的內(nèi)在關(guān)系，那么，在其晚期重要著作《原儒》中，熊十力認(rèn)為“兩種改變”是有機(jī)統(tǒng)一的，而且，改變自己需要以改變世界為前提，不能單純的局限在改變自己的領(lǐng)域中來(lái)完成任務(wù)。他說(shuō)：

成己成物不二，（治心養(yǎng)心之道，是成己之實(shí)基也；裁成天地，輔相萬(wàn)物，乃至位天地、育萬(wàn)物，是成物之極致也。人心與天地萬(wàn)物，本為一體。故圣學(xué)非是遺天地萬(wàn)物而徒返求諸心，遂謂之學(xué)也。故字，至此為句。）治心者，治其僻執(zhí)小己之私，去迷妄之根也；養(yǎng)心者，充養(yǎng)其本心天然之明，而不遺物以淪于虛。不遺物以淪于虛，故窮物理，盡物性，極乎裁成輔相位育之盛。故成己成物是一事，非可遺天地萬(wàn)物而徒為明心之學(xué)。[9](P313)

同樣在《原儒》中，熊十力批評(píng)宋儒割裂成己與成物，并將成物局限在人倫之中。他一方面繼續(xù)強(qiáng)調(diào)成己成物的一致性，另一方面則提出如果試圖成功地成己成物，就需要正確的認(rèn)識(shí)世界，掌握真理。此充分的體現(xiàn)在“博學(xué)于文”一語(yǔ)中。他說(shuō)：

余昔有評(píng)宋儒一段文字，自信得甚重要。其文云：宋儒識(shí)量殊隘，只高談心性，而不知心性非離開(kāi)身、家、國(guó)、天下與萬(wàn)物而獨(dú)存。博文之功，何可不注重？孔子言“博學(xué)于文”，此文字非書籍，蓋自然與人事皆謂之文，如天文、人文等詞是也。博學(xué)者，即于物理、人事，須博以究之之謂。學(xué)字有二義：曰效，曰覺(jué)。此處學(xué)字是效義。效者仿效，如自然科學(xué)的知識(shí)只是發(fā)現(xiàn)自然現(xiàn)象之公則，不以意見(jiàn)誣解，即有仿效義。宋儒固非全無(wú)博文之功，但其精神只專注在人倫日用間存養(yǎng)此心此性而已，博文功夫終非其所注重。[9](P433)

現(xiàn)代新儒家的另一位代表人物賀麟借助先秦儒家和道家的術(shù)語(yǔ)表達(dá)了“兩個(gè)改變”的實(shí)踐觀、自由觀。他說(shuō)：“說(shuō)宇宙有所謂天或神，猶如說(shuō)宇宙間也有一總司令。知天就好像直接向宇宙總司令交涉、請(qǐng)示。到后來(lái)已經(jīng)知悉總司令的意旨，為天地立心，代天心立言，終則與天為一，與神為侶，也就是莊子所謂與造物者游，與天地精神相往來(lái)的功夫。由知天而希天，由希天而與天為一。不僅是圣人才能希天，人人皆能希天，人人皆希天?！盵10](P84)賀麟認(rèn)為，認(rèn)識(shí)自然、征服自然是與“盡性”、“實(shí)現(xiàn)自我”相合一的。

以上說(shuō)法還有點(diǎn)比喻的色彩，且對(duì)“知天”的內(nèi)在含義揭示不足。賀麟繼而表示，“人類能夠憑借他的理智，構(gòu)成一理想的世界，以提高其生活，改造現(xiàn)實(shí)，征服現(xiàn)實(shí)。在一個(gè)人用理想來(lái)指導(dǎo)他的行為的時(shí)候，也就是他發(fā)揮他最高的靈性以實(shí)現(xiàn)其自身的時(shí)候。”[10](P103)他一定程度上揭示了何以能夠在認(rèn)識(shí)世界、改變世界的過(guò)程改變自己的機(jī)制。這個(gè)機(jī)制就是，當(dāng)人們?cè)噲D改變世界的時(shí)候，他必須充分運(yùn)用其才智以正確認(rèn)識(shí)世界，同時(shí)，對(duì)于理想的世界是什么樣子的做出勾畫，在這個(gè)過(guò)程中，人的才智各個(gè)方面都得到了鍛煉。而成功改變世界所帶來(lái)的精神愉悅顯然也是對(duì)人性之自由的再次確認(rèn)。

從另一個(gè)角度看，賀麟認(rèn)為，“自然本可以為人生的工具。利用自然，征服自然就是充實(shí)我們的工具，因此可使我們的生活更擴(kuò)展，更豐富，更有意義?！盵10](P313)也就是說(shuō)，改變世界不僅僅鍛煉了人的內(nèi)在智能，而且，它也產(chǎn)生了有利于人的外在的財(cái)富，這在外在的層面上自然一方面見(jiàn)證了人的自由能力，另一方面，又使得人追求自由有更多的可能。

三、馬克思主義在中國(guó)傳播的觀點(diǎn)

從五四運(yùn)動(dòng)起時(shí)期起，中國(guó)化馬克思主義便在中國(guó)思想史上占據(jù)了重要地位，其后在歷史的演變中更是成為思想界的主流。它顯然是表達(dá)“兩個(gè)改變”的實(shí)踐觀的核心派別。

馬克思主義在中國(guó)傳播的先驅(qū)李大釗雖未明確論及“兩個(gè)改變”，但基本意思已經(jīng)包含其思想中。他說(shuō)：“蓋文明云者，即人類本其民彝改易環(huán)境，而能戰(zhàn)勝自然之度也。文明之人，務(wù)使其環(huán)境聽(tīng)命于我，不使其我奴隸于環(huán)境。太上創(chuàng)造，其次改造，其次順應(yīng)而已矣?！盵11](P163)換而言之，文明就是改造世界之后的成果。

他進(jìn)而提及改變自我與改變世界是什么關(guān)系：“茍吾四億同胞之心力，稍有活潑之機(jī)，創(chuàng)造改造之業(yè)，姑且莫論，但能順應(yīng)此環(huán)境而利用之，已足以雄視五洲威震歐亞矣。而今則何如者？神衰力竭，氣盡能索。全國(guó)之人，其穎智者，有力僅以為惡，有心惟以造劫。余則死灰槁木，奄奄待亡，欲東不能，欲西不得，養(yǎng)成矛盾之性，失其自然之天?！盵11](P163)也就是說(shuō)，能夠改變世界就能“雄視五洲威震歐亞”，[11](P163)反之則“死灰槁木，奄奄待亡，欲東不能，欲西不得，養(yǎng)成矛盾之性，失其自然之天”。[11](P163)這從正反兩個(gè)方面涉及改變自我的問(wèn)題。

更加引起我們重視的是，李大釗還認(rèn)識(shí)到“兩個(gè)改變”得以成功的一個(gè)輔助是政治哲學(xué)。他指出，中國(guó)之所以難以進(jìn)入文明，中國(guó)人之所以奄奄待亡，“余思之，且重思之，則君主專制之禍耳。”[11](P163)

馬克思主義在中國(guó)傳播的高峰毛澤東指出，人們?cè)趯?shí)踐的過(guò)程中，既“改造客觀世界，也改造自己的主觀世界——改造自己的認(rèn)識(shí)能力，改造主觀世界同客觀世界的關(guān)系”。[12](P296)艾思奇也說(shuō)：“辯證唯物論的‘有對(duì)象性的活動(dòng)’則在于改變周圍，同時(shí)改變自己的本性?！盵13](P233)這些我們都已經(jīng)耳熟能詳?！皟蓚€(gè)改變”的思想得以明確提出。

如果說(shuō)這些還是官方派馬克思主義的觀點(diǎn)，那么，實(shí)際上學(xué)院派馬克思主義也持相同的觀點(diǎn)。提出“解析的唯物論”的張岱年在其名作《天人五論》里說(shuō)：“人類生存于廣大自然中之中，而能認(rèn)識(shí)自然，不惟能認(rèn)識(shí)自然，而且能知當(dāng)然之準(zhǔn)則，能依當(dāng)然之準(zhǔn)則改變自然，并改變自己之生活以達(dá)到人生之理想境界?！盵14](P216)作為學(xué)院派馬克思主義者，張岱年的這個(gè)說(shuō)法其實(shí)已經(jīng)提出了“兩個(gè)改變”的實(shí)踐觀。不過(guò)，似乎張岱年在此的表述較多側(cè)重于認(rèn)識(shí)論，而對(duì)于政治哲學(xué)在獲得自由的過(guò)程中的重要性未作出闡發(fā)。

值得注意的是，張岱年結(jié)合先秦思想，對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)做出了印證。他說(shuō)：“《易傳》云；‘精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。’利用者改善物質(zhì)生活，崇德者提高精神生活，二者亦相成而相濟(jì)矣?！盵14](P225)原來(lái)“兩個(gè)改變”的自由觀古已有之：當(dāng)然這是詮釋的結(jié)果。

不過(guò)，張岱年指出，《易傳》所說(shuō)的自由更多的是和諧狀態(tài)，其所說(shuō)的“改善”、“提高”并非如荀子那般達(dá)到“改造自然”的程度，但也并非如莊子那般消極的否定人力。他說(shuō)：“《易傳》天人觀的特點(diǎn)是，既承認(rèn)天與人的聯(lián)系，又承認(rèn)天與人的區(qū)別，而以天與人互不相違為理想。天不違人，人不違天，即自然與人的諧調(diào)。先秦哲學(xué)中，莊子主張廢棄人事，回到自然；荀子主張發(fā)揚(yáng)人治，改造自然?！兑讉鳌穭t主張盡力解決天與人的矛盾，以達(dá)到天與人的和諧?！盵14](P640)然而，在廣義上，承認(rèn)人和天的區(qū)別就意味著面對(duì)著天，人將發(fā)揮主體性，而在發(fā)揮主體性的過(guò)程中，“天不違人，人不違天，”也就是一方面人必須尊重客觀規(guī)律，另一方面，客觀規(guī)律也當(dāng)為人所用。這就包含著“兩個(gè)改變”的意思。

成為張岱年思想資源的不僅僅是《易傳》。張岱年認(rèn)為，在先秦思想中就存在著關(guān)于“兩種改變”的實(shí)踐觀、自由觀的相關(guān)表述，其一便是“力命”、“義命”問(wèn)題。他對(duì)其中的類型作了區(qū)分：一種是道德性的，以儒家思想為主。此時(shí)，命指的是客觀必然性；義指的是道德的自覺(jué)能動(dòng)性。張岱年指出，“儒家以為，人們?cè)谏钌想m然是受命運(yùn)的限制，而在道德上卻有提高品德的自由，不受命運(yùn)的限制。”[14](P510)換而言之，儒家認(rèn)為在道德關(guān)系上，人們能夠通過(guò)改變世界而改變自己，當(dāng)然，此處的世界局限于道德世界。另一種類型則涵義更廣。張岱年將它與墨子聯(lián)系了起來(lái)?！澳倚麚P(yáng)‘非命’，以力與命對(duì)立起來(lái)，所謂力指人的主觀能動(dòng)作用?！盵14](P510)也就是說(shuō)，墨家的論述突破了道德領(lǐng)域，指出對(duì)于外在世界（“命”）可以通過(guò)人力而加以改變。張岱年明確指出，“力命”或“義命”問(wèn)題，即自覺(jué)能動(dòng)性與客觀必然性的關(guān)系問(wèn)題，它們是現(xiàn)代所謂“自由與必然”問(wèn)題的中國(guó)表述方式。

張岱年指出，在先秦儒家思想的集大成者荀子那里，提出了改造自然的獨(dú)到見(jiàn)解。荀子說(shuō)：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿與物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情！”[15](P374-375)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治。夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣。”[15](P364-365)就表達(dá)了這個(gè)意思。即，人能夠改變天、地（世界），達(dá)到“參”的狀態(tài)，按照我們的解釋，這種“參”的狀態(tài)就是包含了“兩個(gè)改變”的自由狀態(tài)。

然而，張岱年指出，荀子并沒(méi)有提供實(shí)現(xiàn)天地人三者和諧統(tǒng)一狀態(tài)的方法。①但是，哲學(xué)家馮契先生認(rèn)為，荀子對(duì)于認(rèn)識(shí)論和方法論也貢獻(xiàn)了獨(dú)到而深刻的見(jiàn)解。所以，對(duì)于荀子不重視對(duì)客觀規(guī)律的探索這個(gè)論點(diǎn)，張岱年的判斷似乎值得商榷。他說(shuō)：“荀子提出了‘制天’、‘理物’的理想，卻沒(méi)有提出實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想的方法?！币?yàn)檐髯诱f(shuō)過(guò)“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭(zhēng)職?！盵15](P364)可見(jiàn)荀子不重視對(duì)于自然規(guī)律的探索。張岱年認(rèn)為，探索自然規(guī)律，對(duì)于改造自然是十分必要的。[14](P647)

顯然，張岱年較多地從認(rèn)識(shí)論輔助的角度來(lái)討論“兩個(gè)改變”的自由之可能問(wèn)題。不過(guò)，他似乎忽略了“兩個(gè)改變”得以成功的另外一個(gè)輔助，即政治哲學(xué)的輔助。②為什么需要政治哲學(xué)的輔助，可參見(jiàn)蔡志棟：《中國(guó)現(xiàn)代自由三義——一個(gè)導(dǎo)論》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第4期。當(dāng)然，張岱年在解釋“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治。夫是之謂能參。”[15](P364-365)這段話時(shí)也說(shuō)過(guò)：“天、地、人，各有其特殊功能。人惟發(fā)揮治理的能力，才可以與天地參。”[14](P647)這里所說(shuō)的人發(fā)揮治理的能力具有雙重意蘊(yùn)：第一層，治理指的是實(shí)踐、改變，指向作為世界的天、地；第二層，治理指的是人治理自身的社會(huì)，“明分使群”，使之具有能力改變世界。應(yīng)該說(shuō)在《荀子》的文本中我們也能找到相關(guān)的言論。“明分使群”就是典型的例證。

由此，馬克思主義也嵌入到了中國(guó)的思想史中，對(duì)于“兩個(gè)改變”的勞動(dòng)實(shí)踐觀及其內(nèi)在機(jī)制作出了更加完整、詳盡的闡釋。[16]