“不爭(zhēng)”及其價(jià)值內(nèi)涵
——老子思想的一個(gè)維度

楊國(guó)榮

(華東師范大學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海 200241)

一

老子以自然為基本的價(jià)值原則，這一原則既指向無(wú)為，又蘊(yùn)含著“不爭(zhēng)”的觀念。在談到“水”的品格時(shí)，老子指出：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！?《老子》第八章)這里既借水喻人，也以水喻道。按照以上描述，“水”的品格首先表現(xiàn)為“利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡”?！袄f(wàn)物”包括滋潤(rùn)眾物、哺育生命(生命離開了水便無(wú)法生存)等，“不爭(zhēng)”則是有益于萬(wàn)物而不與之相爭(zhēng)。同時(shí)，水總是往下流，從社會(huì)價(jià)值的意義來(lái)說(shuō)，“下”意味著處于價(jià)值的底層或低賤的層面，“水”往下流，相應(yīng)地表現(xiàn)為甘居不利的處境(人之所惡)。從以上兩個(gè)方面看，“水”無(wú)疑近于道或體現(xiàn)了“道”的品格。

與之相關(guān)，人的“在”世過(guò)程也涉及理想的方式，老子以引申的方式對(duì)此做了考察。首先是“居善地”，其中包含對(duì)所處環(huán)境的注重。在《論語(yǔ)·里仁》中，孔子曾認(rèn)為“里仁為美”，亦即肯定居住之地應(yīng)有所選擇，仁者或賢人居之處，是人存在和發(fā)展的理想(完美)之境。老子在這里也同樣表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體所處環(huán)境的注重，“善地”也就是良好的環(huán)境。當(dāng)然，所謂“善”或“美”，其標(biāo)準(zhǔn)可以不同，孔子賦予“仁”以更為重要的價(jià)值內(nèi)涵，并以仁者所處之地為美；老子則更注重自然的原則，其“善地”也以有助于合乎自然地生存為特點(diǎn)?！靶纳茰Y”之“淵”有幽深可容之義，將其與人之心聯(lián)系起來(lái)，意味著拒絕心胸的狹隘?！芭c善仁”中的“與”，關(guān)乎人與人之間的相處和交往，“仁”則可以被賦予不同的內(nèi)涵。這里的“與善仁”從詞義上說(shuō)包含與人交往應(yīng)遵循“仁”的原則之意。此處之關(guān)鍵在于對(duì)“仁”的不同理解。在儒家那里，“仁”更多地與德性聯(lián)系在一起，其指向之一，是化天性為德性；在老子這里，“仁”則更多地與人的自然本性或天性相聯(lián)系，兩者的側(cè)重之點(diǎn)正好相對(duì)：前者要求由天性提升為德性，后者則趨向于從德性還原到天性。與之相應(yīng)，“與善仁”中所注重的“仁”，其內(nèi)在含義在于合乎自然法則?！把陨菩拧鄙婕啊靶拧?，眾所周知，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“信”與“誠(chéng)”相聯(lián)系，兩者都體現(xiàn)了真實(shí)性的原則。所謂“言善信”，意味著言說(shuō)過(guò)程應(yīng)當(dāng)以真實(shí)為原則?！罢浦巍敝械摹罢迸c“政”相通，關(guān)乎為政或治理活動(dòng)。為政需要體現(xiàn)良好的治理(“善治”)，對(duì)老子而言，所謂“善治”，也就是“無(wú)為而治”?！笆律颇堋敝械摹澳堋鄙婕叭说牟煌芰?，做事過(guò)程，需要盡其所長(zhǎng)，發(fā)揮各自的能力?！皠?dòng)善時(shí)”中的“時(shí)”狹義上指季節(jié)的變化，廣義上則涉及時(shí)間條件。對(duì)農(nóng)耕社會(huì)而言，季節(jié)的變化對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有重要意義，因此早期思想家們對(duì)農(nóng)時(shí)也很重視，“動(dòng)善時(shí)”便體現(xiàn)了這一趨向。引申來(lái)說(shuō)，“善時(shí)”也蘊(yùn)含順應(yīng)自然之義，歸根到底，根據(jù)季節(jié)變化來(lái)安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)或更廣意義上基于時(shí)間條件從事人的活動(dòng)，也就是按照自然本身的法則展開多樣的實(shí)踐。

“夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤”，又回到一開始提出的原則，即所謂“不爭(zhēng)”。值得注意的是，這一觀念既體現(xiàn)了對(duì)理想人格的理解，也表現(xiàn)為人與人共在之時(shí)應(yīng)該遵循的原則，從而，既是人的內(nèi)在品格，又是普遍的社會(huì)規(guī)范。作為規(guī)范，“不爭(zhēng)”構(gòu)成了調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系以及人與對(duì)象關(guān)系的原則。

“不爭(zhēng)”的原則何以如此重要？如何實(shí)現(xiàn)“不爭(zhēng)”？這些問(wèn)題涉及對(duì)社會(huì)秩序的思考。如何建立和諧有序的社會(huì)，這是先秦哲學(xué)家普遍關(guān)切的問(wèn)題，當(dāng)然，對(duì)其理解又各有不同。以儒家而言，盡管“爭(zhēng)”也為儒家所否定，但在儒家那里，達(dá)到“不爭(zhēng)”，又以“禮”“義”“仁”等體制和規(guī)范為重要的條件，荀子便把“禮”“義”看作社會(huì)避免紛爭(zhēng)、有序存在的前提，而“禮”的作用首先則被視為確定“度量分界”，后者的具體含義在于把社會(huì)成員分別安排在不同的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)之中，使之各安其位、互不越界。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，一旦做到這一點(diǎn)，整個(gè)社會(huì)就可穩(wěn)定有序。在確定“度量分界”的條件下，每一個(gè)體都擁有與自身地位相應(yīng)的權(quán)利，同時(shí)又需要承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，不同社會(huì)成員彼此相分，各有界限，由此超越紛爭(zhēng)、形成秩序井然的社會(huì)結(jié)構(gòu)。與之相對(duì)，老子對(duì)“禮”“義”的規(guī)范以及與之相應(yīng)的文明形態(tài)持批評(píng)態(tài)度，對(duì)他而言，建立超越相爭(zhēng)的有序社會(huì)，主要不是依靠禮制的擔(dān)保，而是需要訴諸自然的原則。老子將自然的原則與“不爭(zhēng)”的觀念聯(lián)系起來(lái)，“爭(zhēng)”意味著對(duì)立、紛亂，在彼此相爭(zhēng)的情況下，社會(huì)將陷于紛亂而無(wú)序的狀況，相反，如果每一社會(huì)成員都能像水那樣順乎自然、與世無(wú)爭(zhēng)，那么，就能避免彼此之間的對(duì)抗或沖突，并使社會(huì)達(dá)到和諧有序。

在《老子》第三章中，可以看到“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜”等表述，其中所涉的“賢”“貨”等，屬文明社會(huì)中的不同存在形態(tài)。“賢”更多地與“名”相聯(lián)系，“尚賢” 即標(biāo)榜“才”和“德”，其具體內(nèi)容則關(guān)乎所謂 “名聲”“名望”。當(dāng)社會(huì)尊崇、標(biāo)榜這些名聲和名望時(shí)，人們便會(huì)爭(zhēng)相顯示與之相關(guān)的美德或“良好”品格，以獲得社會(huì)肯定。所謂“爭(zhēng)名于朝”，從根源上說(shuō)，就是因?yàn)樯鐣?huì)上存在并倡導(dǎo)“尚賢”這一類價(jià)值取向，由此，一般民眾便會(huì)起而效之，務(wù)求獲得此類名聲和名望?！柏洝备嗟嘏c利相聯(lián)系，涉及具體的利益問(wèn)題，“難得之貨”也就是被奉為不易獲得的財(cái)物。本來(lái)，從物質(zhì)構(gòu)成來(lái)說(shuō)，它們也許不過(guò)是普普通通的東西，如果將其還原為自然對(duì)象，實(shí)際上并無(wú)特別之處。然而，一旦被賦予某種特殊價(jià)值，則這種東西便會(huì)成為人們追逐的目標(biāo)。在文明的社會(huì)形態(tài)中，某些東西確實(shí)被看成特別貴重的對(duì)象，因其稀有、名貴，人們往往務(wù)求得之，有時(shí)甚至鋌而走險(xiǎn)，以盜或搶的方式去獲得。從這一意義上說(shuō)，以“難得之貨”為貴，實(shí)際上構(gòu)成了盜、搶行為出現(xiàn)的內(nèi)在根源。爭(zhēng)名于朝、爭(zhēng)利于市，是文明社會(huì)的常見現(xiàn)象，老子在此將“名”和“利”的分析與“爭(zhēng)”和“盜”根源的追溯聯(lián)系起來(lái)，突出了合乎自然、超越文明的理想形態(tài)(賢)以避免爭(zhēng)亂的觀念。

不難看到，“不爭(zhēng)”主要關(guān)乎社會(huì)秩序建構(gòu)的條件，本于自然而走向“不爭(zhēng)”，則表現(xiàn)了不同于儒家基于“禮”“義”的進(jìn)路，它在實(shí)質(zhì)上可以視為自然原則在社會(huì)領(lǐng)域的引申。

二

“爭(zhēng)”的根源是什么？除了前面提到的社會(huì)價(jià)值觀念之外，老子從形而上的層面對(duì)此做了進(jìn)一步的分析。在老子看來(lái)，“爭(zhēng)”的前提是存在差異和分別，可以說(shuō)，差異和分別構(gòu)成了“爭(zhēng)”的本體論前提。在第二十二章中，老子對(duì)此做了具體的分析：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之。”這里首先涉及自然與社會(huì)的不同關(guān)系?！扒迸c“全”、“枉”與“直”、“洼”與“盈”、“敝”與“新”之間既彼此區(qū)分，又存在可以相互轉(zhuǎn)化的一面。“曲”既有委曲之意，也表示不完整、不全面，從后一意義上看，由“曲”向“全”的轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)為從不全面走向全面?！巴鳌北砻鞑恢?，“枉”而“直”則是由不直向直轉(zhuǎn)化?！巴荨迸c水坑相涉，表示低陷而不充足，“盈”則以充滿為特點(diǎn)，由“洼”向“盈”轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)為從不足轉(zhuǎn)向充盈。“敝”意味著陳舊，從“敝”到“新”，表現(xiàn)為由舊而新。

以上所言，涉及不同方面之間的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化以差異的存在為前提，同時(shí)，轉(zhuǎn)化又基于不同方面之間的統(tǒng)一，如果完全缺乏統(tǒng)一性，則相互對(duì)立的兩個(gè)方面之間的轉(zhuǎn)化也難以實(shí)現(xiàn)，這里涉及差異和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題。與之相聯(lián)系，從形式的層面看，老子在此似乎忽略了轉(zhuǎn)化的條件性，但如果做進(jìn)一步分析，就實(shí)質(zhì)的層面而言，則可以看到，與第二章對(duì)善與不善、美與丑等轉(zhuǎn)化的條件未能充分注意有所不同，這里對(duì)轉(zhuǎn)化何以可能的條件性仍給予了某種關(guān)注。從根本上說(shuō)，其中所涉及的即是前述統(tǒng)一性問(wèn)題，轉(zhuǎn)化之所以可能，主要便在于差異或?qū)α⒌牟煌矫嬷g包含統(tǒng)一的形態(tài)。老子正是由此而引出“是以圣人抱一，以為天下式”的結(jié)論，“抱一”即以統(tǒng)一的存在和確認(rèn)為前提。“抱一”乃是相對(duì)于前面提到的種種差異現(xiàn)象而言，它所應(yīng)對(duì)的是如何超越“分”，使事物間的轉(zhuǎn)化引向正面的意義。從這一角度看，將“一”理解為“統(tǒng)一性”更符合本章的主旨。就終極的意義而言，這里的“一”可以視為“道”，“抱一”則意味著守住統(tǒng)一之“道”。

前面所論，主要涉及寬泛意義上的“天道”，從天道這一層面看，一切現(xiàn)象都在統(tǒng)一(“抱一”)的形態(tài)下彼此相異又相互轉(zhuǎn)化。后面由“天道”轉(zhuǎn)向“人道”，事實(shí)上，在老子那里，“天道”和“人道”呈現(xiàn)相互呼應(yīng)的關(guān)系。老子對(duì)“天道”的考察并不僅僅是為了滿足對(duì)象層面的興趣，它總是指向人“如何在世”的過(guò)程，從而與“人道”問(wèn)題聯(lián)系在一起?！氨б粸樘煜率健保粗覆粓?zhí)著于差異而以統(tǒng)一的視野去觀察對(duì)象、面對(duì)存在?！耙姟迸c“明”、“是”與“彰”、“伐”與“功”、“矜”與“長(zhǎng)”之間，同樣存在相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，在此，“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”構(gòu)成了向“明”“彰”“功”“長(zhǎng)”轉(zhuǎn)化的條件，而這種轉(zhuǎn)化之所以可能的根本前提，就在于“抱一”。在此，人道層面存在形態(tài)的相關(guān)性(“抱一”)，制約著觀念層面與價(jià)值形態(tài)的彼此轉(zhuǎn)化。

由此進(jìn)而考察以上所論與“爭(zhēng)”的關(guān)系，便不難注意到，老子事實(shí)上將差異和分別視為“爭(zhēng)”的本體論前提。他之肯定“抱一”的原則，主要在于強(qiáng)調(diào)，唯有堅(jiān)持“抱一”，才可能消解和超越彼此的差異，并進(jìn)而揚(yáng)棄因差異而形成的相“爭(zhēng)”。從另一角度看，“不爭(zhēng)”本身又構(gòu)成了他人無(wú)法與之相爭(zhēng)的條件，一旦能夠真正做到“不爭(zhēng)”，則天下皆無(wú)法與之相爭(zhēng)。以上引文最后又談到由“曲”而轉(zhuǎn)化為“全”，綜合而論，其中既有前面所說(shuō)的天道觀意義，也涉及人道觀，從人道的角度看，由“曲”而轉(zhuǎn)化為“全”便意味著放棄生活領(lǐng)域中瑣屑之爭(zhēng)，達(dá)到更為充實(shí)、全面的存在境域。所謂“誠(chéng)全而歸之”，便表明了這一點(diǎn)。

不難看到，“不爭(zhēng)”以肯定存在的統(tǒng)一為本體論根據(jù)。由此，也可以從一個(gè)側(cè)面了解為什么老子一再突出“無(wú)”“和其光，同其塵”“恍惚”。事實(shí)上，在形而上的層面肯定“和”“同”以及與之相關(guān)的統(tǒng)一性，有其價(jià)值論的多重意義，“不爭(zhēng)”即其中之一?！疤煜履芘c之爭(zhēng)”，意味著在存在形態(tài)上已超越了世俗之間相爭(zhēng)的境域，達(dá)到了更高的存在形態(tài)，這就使他人無(wú)法與之相爭(zhēng)。在這里，“不爭(zhēng)”同時(shí)具有了本體論的意義。由此不難注意到，老子所討論的統(tǒng)一、差異、轉(zhuǎn)化等問(wèn)題之間看似沒有直接的關(guān)聯(lián)，但實(shí)質(zhì)上卻有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。

在第六十六章中，老子從另一角度對(duì)上述思想作了闡釋：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”這里所說(shuō)的“善下”與甘居柔弱處于同一序列，前文曾通過(guò)“水”的品格對(duì)此作了說(shuō)明，這里又一次以江海為喻，江海之能夠?yàn)榇?，是因?yàn)樗軌蛉菁{百川，“谷”即山中之水匯流之處，眾水即由此融入百川。后面從自然之域轉(zhuǎn)到了社會(huì)領(lǐng)域。按老子之見，社會(huì)的治理過(guò)程，需要像江海那樣，體現(xiàn)“善下”的品格。首先應(yīng)禮賢下士，以謙下平易之語(yǔ)來(lái)言說(shuō)，如此才能得到民眾的尊重，這也就是“欲上民，必以言下之”?！霸诿裰取?，表現(xiàn)為引領(lǐng)民眾，“在民之后”則是在行為過(guò)程或利益關(guān)系上處于民眾之后。通過(guò)以“在民之后”以達(dá)到“在民之先”，不同于咄咄逼人的進(jìn)取活動(dòng)，而是表現(xiàn)為“以退為進(jìn)”?？傮w上，在對(duì)待民眾的態(tài)度上，需要體現(xiàn)禮賢下士的謙下原則，在行為過(guò)程或利益關(guān)系方面，則表現(xiàn)為“以后為先”，后者不同于以爭(zhēng)先的方式與民眾相處。正因如此，故統(tǒng)治者雖居于民之上，而民并不覺得是負(fù)擔(dān)；雖處于民之前，民眾也不以此為障礙；這樣的統(tǒng)治者，天下之人都樂(lè)于擁戴而不會(huì)感到厭倦，所謂“是以圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭”，便可以視為對(duì)以上方面的概述。

上述治理方式中最為核心的方面，同樣體現(xiàn)于“不爭(zhēng)”。前面已論及，在社會(huì)領(lǐng)域，只要有差異，必然會(huì)出現(xiàn)不同形式的利益區(qū)分，利益之間的這種不一致如果不加以控制調(diào)節(jié)，便容易導(dǎo)致彼此之間的相互爭(zhēng)奪。可以看到，相爭(zhēng)的根源在于利益的差異，只要利益差異存在，相爭(zhēng)總會(huì)不斷地出現(xiàn)。老子也注意到了這一事實(shí)，并由此重申了“不爭(zhēng)”的原則：正是以“不爭(zhēng)”為治理的方式，故天下無(wú)人能與之相爭(zhēng)，這也就是所謂“以其不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”。這一看法與前文“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”，基本上前后一致。對(duì)老子來(lái)說(shuō)，“爭(zhēng)”是一種直接的功利追求，只有超越了這種功利追求，才能得到人希望得到的結(jié)果。這一理解既以“為無(wú)為”為前提，又基于以退為進(jìn)的觀念，它與“柔弱勝剛強(qiáng)”的要求前后呼應(yīng)。從更為本源的方面看，以上原則又以形上之“道”為其依據(jù)。一開始，老子將江海的“善下”品格提了出來(lái)，初看，這與“不爭(zhēng)”似乎沒有什么直接的聯(lián)系，然而，其間事實(shí)上存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。江海能容百川以成其大，與前面提到的“道”涵蓋萬(wàn)有而成為事物的本源具有一致性，從終極的層面看，“道”為萬(wàn)物之本，同時(shí)又涵蓋萬(wàn)有。江海之容納萬(wàn)川，從一個(gè)方面體現(xiàn)了“道”的品格?！暗馈钡钠毡楹w性與江海的“善下”品格體現(xiàn)于社會(huì)領(lǐng)域中，便化為“不爭(zhēng)”的“在”世原則。江海甘居山谷百川之下，最后卻能夠容納萬(wàn)川，同樣，人處于謙下的地位、以“不爭(zhēng)”的寬容之心來(lái)對(duì)待他人，也可以使天下無(wú)人可與之相爭(zhēng)。

三

在社會(huì)的一定領(lǐng)域或人的一定活動(dòng)中，沖突和對(duì)抗常常成為難以回避的方面。然而，即使在這種情況下，“不爭(zhēng)”依然應(yīng)成為主導(dǎo)的原則：“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極?！?《老子》第六十八章)這里所涉及的是廣義的軍事領(lǐng)域。按老子的理解，善于統(tǒng)兵者，并不崇尚個(gè)人的勇武，其所長(zhǎng)應(yīng)更多地體現(xiàn)于韜略謀劃。在那個(gè)時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)本來(lái)與武藝的較量相聯(lián)系，但是對(duì)于領(lǐng)兵統(tǒng)軍者來(lái)說(shuō)，其目標(biāo)并不是在這方面與人一爭(zhēng)高下。同樣，戰(zhàn)爭(zhēng)還涉及其他諸多方面的關(guān)系，包括情感宣泄，“怒”即屬意氣用事，完全為情感所左右，對(duì)老子而言，戰(zhàn)爭(zhēng)不能基于情感沖動(dòng)，所謂“善戰(zhàn)者不怒”。與之相聯(lián)系，善于克敵制勝者，不以怒相爭(zhēng)，“善勝敵者不與”(1)王弼：“與，爭(zhēng)也?！眳⒁娡蹂觥锻蹂黾ａ尅?，北京：中華書局，1980年，第172頁(yè)。。不爭(zhēng)(不與)的前提是“為之下”，后者具體體現(xiàn)于治軍用人的過(guò)程中，“善用人者為之下”，其中的觀念與前文提及的“善下”具有一致性。盡管這里涉及的是軍事領(lǐng)域的活動(dòng)，但在老子看來(lái)，這些領(lǐng)域中的人物不應(yīng)該好勇斗狠，意氣用事，因?yàn)檫@背離了前面的“不爭(zhēng)”、柔弱勝剛強(qiáng)等原則。老子一再提到的這些原則適用于不同領(lǐng)域，政治領(lǐng)域受其制約，軍事領(lǐng)域也不例外。從終極的意義看，社會(huì)領(lǐng)域中的“不爭(zhēng)之德”“用人之力”體現(xiàn)了“天道”，所謂“是謂配天”，便肯定其體現(xiàn)了最高的天道原則。

可以看到，在老子那里，形而上的原則總是與形而下的實(shí)踐領(lǐng)域相互溝通，老子不僅僅滿足于對(duì)世界終極形態(tài)的思辨考察或只是停留于形而上的關(guān)切，而是把形上的觀念運(yùn)用于人類的不同實(shí)踐領(lǐng)域，并由此將天道的原理化為人道的原則。

人與人之間的交往常常會(huì)面臨沖突，此時(shí)便往往涉及“勇”等品格。然而，在老子看來(lái)，“勇”并不僅僅體現(xiàn)于彼此爭(zhēng)斗，相反，這里同樣需要體現(xiàn)“不爭(zhēng)”的原則：“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？是以圣人猶難之。天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，繟然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失?！?《老子》第七十三章)“勇”本有“無(wú)畏”之意，但是如果“勇”一味地向著“敢”這種形態(tài)發(fā)展，則容易由自我逞強(qiáng)而轉(zhuǎn)向盲動(dòng)之舉。后者一方面偏離了老子一再肯定的柔弱原則，導(dǎo)致“物壯則老”；另一方面又完全無(wú)視自然本身的法則，表現(xiàn)為意志的沖動(dòng)，兩者都呈現(xiàn)否定性的意義，所謂“勇于敢則殺”便指出了這一點(diǎn)。與之相對(duì)，如果在具有無(wú)畏精神的同時(shí)，又避免盲動(dòng)沖動(dòng)，那么，就可以得到生存，此即所謂“勇于不敢則活”。這里的利害關(guān)系很清楚，其中的道理也容易理解，重要的是實(shí)踐中的合理選擇。

以上現(xiàn)象之后更為根本的原則，是“天之道”。作為普遍的存在法則，天道首先表現(xiàn)為“不爭(zhēng)而善勝”。這里再一次強(qiáng)調(diào)了“不爭(zhēng)”的原則，通過(guò)“不爭(zhēng)”而取勝，則構(gòu)成了老子所主張的基本行為方式。與拒斥“爭(zhēng)”相關(guān)的是疏離“言”，對(duì)老子而言，人與人之間的交往和應(yīng)對(duì)，并不一定以言的方式展開，所謂“不言而善應(yīng)”，便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。寬泛而言，以“不言”的方式展開的互動(dòng)(“應(yīng)”)具有多重形式，包括交流中的默會(huì)、行為中的默契等，其共同的特點(diǎn)在于超越有意為之。在以上引文中，與“繟然而善謀”彼此呼應(yīng)的是“不召而自來(lái)”，“不召”即非有意安排，“自來(lái)”則側(cè)重于自然發(fā)生?！袄A然而善謀”中的“繟然”，有舒展自然之意(2)釋德清：“繟，舒緩也?！眳⒁娽尩虑濉兜赖陆?jīng)解》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第139頁(yè)。又，“繟然”，嚴(yán)遵在《老子指歸》中作“坦然”。參見嚴(yán)遵《老子指歸》，北京：中華書局，1994年，第101頁(yè)。此處之“坦然”，有舒展自然之意。，“繟然而善謀”意味著自然而謀，非刻意籌劃。合于自然，也就是合于天道，以合于自然的方式達(dá)到一定的目標(biāo)(善勝、善應(yīng)、善謀)，即體現(xiàn)了老子所說(shuō)的“天之道”。

個(gè)體在發(fā)展變化的過(guò)程中可能受到偶然因素的影響，一般的法則并不會(huì)把所有對(duì)象或?qū)ο蟮囊磺蟹矫娑技右院w。所謂“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”中的“恢恢”主要指道的普遍涵蓋性，“疏”則表明過(guò)程中包含某種偶然性。就人而言，其存在和發(fā)展便包含多重可能，而非一開始便被限定，如果一切都預(yù)先被規(guī)定，也就不存在“疏”的問(wèn)題。從哲學(xué)的層面看，這里的“疏”既為可能留下了空間，也為偶然性提供了依據(jù)，兩者同時(shí)構(gòu)成了自主選擇的前提。正是由于存在過(guò)程包含可能的空間，人的作用便顯得十分重要。人既必須尊重自然法則，同時(shí)又要注重自身的選擇，所謂“不爭(zhēng)而善勝”，便體現(xiàn)了人的自覺選擇。

引申而言，在沖突中選擇“不爭(zhēng)而善勝”，同時(shí)涉及“慈”與“勇”、“爭(zhēng)先”與“不敢為天下先”等關(guān)系?！拔矣腥龑殻侄Ｖ?。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之?！?《老子》第六十七章)這里關(guān)乎如何在世的具體原則。老子在此具體提到了三點(diǎn)，分別是“慈”“儉”“不敢為天下先”?！按取奔扰c仁愛、慈愛相聯(lián)系，又涉及“寬容”品格，引申而言，“慈”意味著以仁愛的原則對(duì)待事物和人，這也是前述道的普遍性規(guī)定的具體體現(xiàn)。“儉”的要義在于守住根本、深根固柢。“慈”主要表現(xiàn)為個(gè)體面向社會(huì)、關(guān)懷他人，其中體現(xiàn)了普遍性的原則?！安桓覟樘煜孪取眲t可以視為“不爭(zhēng)”原則的展開，“先”相對(duì)于“后”而言，爭(zhēng)先而恐后，體現(xiàn)的是人與人之間的相爭(zhēng)，“不敢為天下先”則趨向于超越這種彼此爭(zhēng)斗的存在形態(tài)。

作為“在”世的具體方式，“慈”“儉”“不敢為天下先”隱含著不同的功能。“慈故能勇”表明，具有了慈愛的品質(zhì)也就能勇敢?！皟€故能廣”指向如下事實(shí)，如果能守住根本、深根固柢，那么，也就能夠形成更大的發(fā)展空間；“不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)”則意味著，正由于不以咄咄逼人的方式與人相處，故能成為他人的領(lǐng)導(dǎo)者。前面主要從正面或積極的方面分析“慈”“儉”“不敢為天下先”。從反面看，“舍慈且勇”，也就是疏離寬容、仁愛的原則，單純地追求“勇”的品格，如此則容易導(dǎo)向情感的沖動(dòng)，甚至形成暴力的傾向；“舍儉且廣”，表現(xiàn)為離開了儉而求廣大，其結(jié)果便是失去基礎(chǔ)和根據(jù)，引向無(wú)本之木、無(wú)源之水，這種廣大顯然難以持久；“舍后且先”，則是放棄了“不敢為天下先”的不爭(zhēng)原則，由此達(dá)到的“先”，必然會(huì)造成人與人之間的緊張和爭(zhēng)斗。

從某種意義上說(shuō)，這里所說(shuō)的“慈”與儒家主張的“仁”呈現(xiàn)相通性。不過(guò)，就更內(nèi)在的層面看，兩者的出發(fā)點(diǎn)和著重點(diǎn)則并不相同。在儒家那里，“仁”更多地關(guān)乎寬泛意義上的“人道”之域；老子的“慈”則首先在形而上的層面體現(xiàn)了道的普遍涵蓋性，其內(nèi)在的側(cè)重之點(diǎn)在于“天道”。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，“仁”的原則源于親子之間等人類最根本的人倫關(guān)系，所謂“孝悌”為仁之本，也體現(xiàn)了這一點(diǎn)，就此而言，其“仁”的原則植根于人倫和人性。老子的“慈”則源于“天道”的普遍涵蓋性，兩者的這種不同，相應(yīng)于老子與孔子在基本的哲學(xué)立場(chǎng)上的差異。與以上區(qū)分相關(guān)，老子的“不敢為天下先”以順乎自然為前提，其中固然突出了“不爭(zhēng)”的觀念，但同時(shí)也淡化了社會(huì)領(lǐng)域中的進(jìn)取精神，后者與儒家所主張的“自強(qiáng)不息”，似乎也形成了不同的趨向。朱熹曾認(rèn)為：“老子之術(shù)，謙沖儉嗇，全不肯役精神?！盵1](P.3898)“老子之學(xué)只要退步柔伏，不與你爭(zhēng)。”[1](P.3910)這一批評(píng)也涉及儒家與老子在價(jià)值取向上的不同。

從實(shí)質(zhì)的方面看，“不爭(zhēng)”原則所指向的，主要是“人”和“己”、“自我”和“他人”的關(guān)系，老子對(duì)此做了總體上的闡釋：“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)?！?《老子》第八十一章)“圣人不積”中的圣人，可以視為理想的人格，“不積”則表現(xiàn)為不內(nèi)斂，不僅僅追求自我增益，與之相輔相成的是“為人”。圣人雖為人而不為己，但結(jié)果是自己越來(lái)越充實(shí)，越來(lái)越豐富，所謂“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”，便肯定了以上事實(shí)。

從更為普遍的視域看，為人與自為之辯同時(shí)體現(xiàn)了“天之道”與“圣人之道”的關(guān)聯(lián)?！疤熘溃缓Α?，“利而不害”也就是“利人”而不“害人”，或者說(shuō)，成就他人而非損害他人。“圣人之道，為而不爭(zhēng)”，這里的“圣人之道”，帛書乙本作“人之道”，后者在形式上似乎更為簡(jiǎn)潔，與“天之道”也更為對(duì)稱。當(dāng)然，此處所強(qiáng)調(diào)的是“不爭(zhēng)”的原則，其內(nèi)在旨趣在于避免社會(huì)沖突和對(duì)抗。這里的“為”不同于刻意之“為”，而是“為無(wú)為”意義上的“為”?？桃庵盀椤蓖鶎?dǎo)致彼此相爭(zhēng)，“為無(wú)為”則是以“無(wú)為”的方式去“為”，這一意義上的“為”與“不爭(zhēng)”具有一致性。在老子看來(lái)，“無(wú)為”“不爭(zhēng)”是“天道”的具體體現(xiàn)。“天之道”是老子理解的第一原理，但在“天之道”之下，老子又處處關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)存在，“利而不害”“為而不爭(zhēng)”便體現(xiàn)了對(duì)人的關(guān)切。在這里，形而上之維的“天之道”和形而下層面的人之“在”，呈現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一。