商周時(shí)期信仰的政治意義
——從帝—天—道的遞嬗來看

袁承維

從遠(yuǎn)古到殷周，中國文明具有“巫君合一” 的色彩，先民一方面在生存上依賴自然世界的供給，另一方面卻因?yàn)樽匀皇澜绲臒o常要面對(duì)許多災(zāi)難。所以政治領(lǐng)袖(君、王)要能夠掌握權(quán)力、指導(dǎo)行動(dòng)，必須具備溝通天人的能力，帶領(lǐng)社群趨利避害。由此來看，信仰除了具有宗教意義外，同時(shí)兼具政治意義。

對(duì)“萬物本源”的構(gòu)筑和崇尚，本于一個(gè)社群如何思考萬物所從出，人們以此設(shè)定一個(gè)理想本源，作為人類推論修養(yǎng)工夫和政治實(shí)踐的最佳憑借。人們思考此一問題時(shí)，往往從自己身處其中且最熟悉的生活環(huán)境著手。以古代中國為例，可回溯至商周時(shí)代的“帝”和“天”，至春秋時(shí)期，原有論述已無法應(yīng)答現(xiàn)實(shí)需求，《老子》中以“道論”變革之，重新構(gòu)筑一套新的世界觀。本文意欲耙梳此一發(fā)展軸線，了解其歷程。

一、殷商時(shí)代的帝

古代中國人對(duì)于本源的思考，從其身處環(huán)境取材。我們?nèi)暨x擇議論的出發(fā)點(diǎn)，便得從殷商出發(fā)。因?yàn)橐笊痰臍v史被認(rèn)為是中國信史的起點(diǎn)，與唐堯、虞舜、夏朝乃是透過后人傳說記載不同，殷商的“甲骨文”可以作直接史料佐證。甲骨文本來用于占卜，是認(rèn)識(shí)殷商天論或天人關(guān)系的最佳文本。甲骨文記載了大量占卜的經(jīng)過與結(jié)果，可以證明殷商時(shí)期信仰崇拜的對(duì)象具有高度人格性的特質(zhì)，我們依甲骨文所提供的證據(jù)，大致可將信仰對(duì)象分為三類：

(一)帝①或上帝的崇拜

丙寅卜，爭貞，帝其令雨。[1]

帝其余生一月令雷。[1]

貞：帝不我其受右。[1]

帝其乍王禍，帝弗其乍王禍。[2]

王又歲于帝五臣正，隹亡雨。[1]

從卜辭當(dāng)中，可以發(fā)現(xiàn)帝是至高無上的人格神，同時(shí)孕育和主宰了自然(雨、雷)和人事(保佑我或是否降禍于王)，且從“帝五臣”可推論，帝擁有臣屬供其統(tǒng)御，仿佛人間政治秩序與神界秩序是對(duì)方的復(fù)制②。根據(jù)胡厚宣的觀察，帝所統(tǒng)轄的領(lǐng)域包括：“風(fēng)、云、雷、雨”，“農(nóng)耕收成”，“城市建筑”，“戰(zhàn)爭”，“人間世的休咎”，“君王的休咎”[3]。從無所不包的統(tǒng)轄領(lǐng)域來看，帝是一切的主宰。

神圣萬能的“帝”到了殷商后期，名稱出現(xiàn)些微改變，因?yàn)閷覍页霈F(xiàn)人間統(tǒng)治之王逕稱自己為“帝”，如“殷末的二王稱‘帝乙’‘帝辛’，卜辭有‘文武帝’的稱號(hào)”[4]。在原先作為萬物本源或是統(tǒng)治正當(dāng)性來源的“帝”其神圣地位并未減退的情況下，信仰者為凸顯其差別，而稱其為“上帝”。

(二)自然神祇的崇拜

寮于河五牛、沈十牛，十月，在斗。[1]

庚寅卜，唯河害禾。[1]

乙卯卜，殼貞：來乙酉酒下乙，十伐又五，卯十宰，二旬又一日乙亥酒，雨。[1]

在上古社會(huì)，萬物背后被認(rèn)為伴隨神性的存在，對(duì)自然界萬物背后的神靈，需要祭祀崇拜。它們并非萬能、主宰一切，但是對(duì)于神靈所涉入的項(xiàng)目，具有高度的影響力和控制力，如河神對(duì)谷物的傷害、雨神對(duì)降雨的控制。只是自然神祇的影響力是可以透過祭祀而充分改變的，如雨神對(duì)祭享的內(nèi)容感到滿意后，會(huì)滿足人類對(duì)雨神的祈求。

(三)祖先崇拜(氏族神)

唯高祖夔③祝用王受(佑)？[1]

上甲它王。[2]

隹上甲它雨。[2]

□未卜，求雨，自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示，率牡。[1]

夔(帝嚳)、上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁均是殷商的先祖或是先王。先王的神靈可以保佑現(xiàn)世的君王，同時(shí)也可能帶來災(zāi)害以作警示。另外，同于與自然神祇的溝通方法，祭祀手段也是與先王神靈向上溝通的憑藉，討好先王與討好自然神祇同樣透過隆重豐富的祭祀。

透過甲骨文的認(rèn)識(shí)，可以看到殷商之人對(duì)信仰對(duì)象的理解。另外還有四點(diǎn)觀察需要說明：

第一，就三者的位階來說，“帝”擁有最高的地位，帝無所不能、無所不涉，如傅佩榮認(rèn)為其角色上同時(shí)兼具“統(tǒng)治者”“啟示者”“造生者”“載行者”“審判者”[5]，帝仿佛具有位格神的形象。

第二，帝對(duì)人類采取上位對(duì)下位的種種作為，但人類無法通過祭祀手段討好。至于祖先神靈與自然神祇，兩者皆可運(yùn)用祭祀溝通或祈求，然祖先崇拜所牽涉的禍福休咎廣泛，在部分卜辭中，角色與帝有模糊空間，氏族神所代表的祖先成為人與帝之間最佳媒介，地位勝于僅依附于自然某物的自然神祇。人類能否透過祭祀進(jìn)行溝通、祈禱是帝與祖先崇拜之間的最大差別。

第三，“帝”和氏族神在影響力與影響層面有許多相似之處，因此有推斷認(rèn)為“帝”乃殷商的氏族神演變而成，如郭沫若根據(jù)《山海經(jīng)》中的帝俊(即是帝嚳或舜)傳說，認(rèn)為“殷人的神同時(shí)又是殷民族的宗祖神”[4]。照此看法，“帝”同時(shí)兼具了“氏族神”的角色。在甲骨文所提供的直接證據(jù)中，雖然無法充分支持此一推論，但在此一模糊嘗試中，可以隱約看出殷人透過神圣化氏族神來加強(qiáng)統(tǒng)治正當(dāng)性的企圖。

第四，帝或上帝主宰一切，能夠決定自然界或人世間的變化，透過占卜，可以傳達(dá)出自己的意向，甚至有臣工輔佐以進(jìn)行統(tǒng)治。從這一層面觀之，帝或上帝具有濃厚的位格性特質(zhì)；另一方面帝或上帝無法透過祭享被人類打動(dòng)，對(duì)自然或人世的影響，乃是依循其應(yīng)有之規(guī)律。以此觀之，帝或上帝又具有抽象性的規(guī)律意義。雙面性的認(rèn)知似乎是殷商先民在理解上帝時(shí)出現(xiàn)的有趣結(jié)果，中國思想的發(fā)展中，信仰對(duì)象不斷在人格性主宰和抽象性規(guī)律之間擺蕩，這是有跡可循的。

二、西周時(shí)期的天

紂王荒淫無度，武王伐紂，小邦周克大邦商，商周政權(quán)更替。除了實(shí)際上統(tǒng)治政權(quán)改朝換代的改變，在思想世界中，長久信仰的終極本源或主宰也因此面臨質(zhì)疑，進(jìn)而受到動(dòng)搖或調(diào)整。其中一個(gè)改變是，過去信仰對(duì)象的“帝”的稱呼逐漸變?yōu)椤疤臁?，天被賦予了神性的意義。最早的記載于周武王大豐敦上的金文留下了可靠且重要的紀(jì)錄：“□亥，王有大豐，王同三方，王祀于天室降，天亡又(尤)王，衣(殷)祀于王，不顯考文王，事喜(饎)上帝，文王德在上，不顯王作德，不(肆)王作庸，不享衣(殷)王祀?！睆摹巴蹯胗谔焓摇薄疤焱鲇?尤)王”可明確看出“天”取代了“帝”，作為決定政權(quán)合法與否的終極依據(jù)。盧瑞鐘認(rèn)為“‘帝’實(shí)較‘天’為具體，天似較抽象……天可包括帝，但帝不能包括天”[6]。信仰對(duì)象的雙面性出現(xiàn)此消彼長的發(fā)展趨勢(shì)，抽象性規(guī)律的意義漸趨顯明，人格性主宰的意義則是漸受壓抑。

要清楚認(rèn)識(shí)西周時(shí)期的天論，所憑的資料較殷商時(shí)期的考證更為有利，除了殘缺不全的甲骨文與金文之外，依據(jù)西周王室所留下的文獻(xiàn)與史料，如《詩經(jīng)》④《尚書》⑤的部分篇章，得以窺其面貌：

天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。(《詩經(jīng)·烝民》)

天矜于民，民之所欲，天必從之。(《尚書·泰誓上》)

天視自我民視，天聽自我民聽。(《尚書·泰誓中》)

已，予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，用克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基！王曰：爾惟舊人，爾丕克遠(yuǎn)省，爾知寧王若勤哉？天閟毖我成功所，予不敢不極卒寧王圖事。肆予大化誘我友邦君，天棐忱辭。其考我民，予曷其不于前寧人圖功攸終？天亦惟用勤毖我民，若有疾；予曷敢不于前寧人攸受休畢！(《尚書·大誥》)

從上述文字可知天所展現(xiàn)的諸多性質(zhì)：首先，天孕育眾民、萬物，佑助矜愛下民，且劃定眾民和萬物所應(yīng)遵循的律則。雖然眾民生于天，但眾民的本身似乎可以作為天的體現(xiàn)，“天視”即“民視”，“天必從民欲”。萬民獲生于天，民的意向卻可以視作天的代言。就現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)驗(yàn)來說，紂王不得民心，引發(fā)怨聲載道，加速商王朝的滅亡，使周人有深刻記憶。

其次，周代繼承殷商的傳統(tǒng)，占卜是獲得天意的直接方法，寧王(文王)用之，成王依舊用之。再則，天如“帝”一般，是政權(quán)存在的合法性基礎(chǔ)，君主必須得到天命才得以統(tǒng)治，但君主并非任意或隨機(jī)獲得天命，必須符應(yīng)于天所體現(xiàn)的律則或條件，才得以持續(xù)，如文王因?yàn)榍诤驼\的特質(zhì)獲得天命的輔助與成就，而成王企圖效法之。在取得天命的過程中，人必須達(dá)成某些特定的道德條件，強(qiáng)調(diào)積極作為的主動(dòng)性，而特定的道德價(jià)值在政治操作過程中藉由信仰的崇高意義而凸顯了其重要性。但道德價(jià)值發(fā)展出單獨(dú)存在的定位，使抽象性規(guī)律的意義出現(xiàn)重要性提升的可能。

另外，世人不再無法向上天表達(dá)敬意，祭天儀式突破殷商傳統(tǒng)，成為君王與上天的聯(lián)系，《詩經(jīng)》之中記載：

卬盛于豆，于豆于登，其香始升，上帝居歆，胡臭亶(誠)時(shí)，后稷肇祀，庶無罪悔，以至于今。(《詩經(jīng)·生民》)

我將我享，維羊維牛，維天其佑之。(《詩經(jīng)·我將》)

上天的尊貴依舊，然西周初期的天人關(guān)系相較于殷商時(shí)期，人的角色有所提升。除了前述君王必須符合天命的條件要求之外，天人之間的溝通，不再依賴祖先作為中介，得以通過祭天的過程，向上傳達(dá)敬意和祈求，其意義不止于祭祀。君王向上表達(dá)對(duì)天的尊敬與服從，向下則祈求上天賜福于王一人和萬民，成為天人關(guān)系的重要樞紐；在政治層面，通過祭天儀式，由王一人而向外開展的政治格局就有了位階之別，對(duì)于維系政治穩(wěn)定，發(fā)揮了無形的力量，祭天儀式乃成為中國傳統(tǒng)中重要的政治動(dòng)作，其作用是通過天命宣示正當(dāng)性。

人在取得天命的過程中，雖然有了積極的角色，但在上獲天命之后，天命性質(zhì)究竟有常或無常的問題也進(jìn)入周人的思考范疇，《詩經(jīng)》和《尚書》中記載：

天命靡?！姥耘涿?，自求多福。(《詩經(jīng)·文王》)

天惟喪殷。若嗇夫，予曷敢不終朕畝？(《尚書·大誥》)

天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。(《尚書·君奭》)

取得天命、獲得天佑之后，并不代表君王就可以因此恣意松懈。天命有轉(zhuǎn)移的可能，所以君王難為，修德順應(yīng)天命必須如同農(nóng)夫辛勤地耕耘一般。周人之所以敬畏上天，因?yàn)橐笊虦缤龅氖粉E歷歷在目，懼怕上天再將天命改賜他人，認(rèn)為唯有敬畏上天、依天命行事，才能永保天命。

關(guān)于周人對(duì)上天的敬畏，徐復(fù)觀認(rèn)為“敬”是憂患意識(shí)⑥的展現(xiàn)。殷人尚處于原始宗教當(dāng)中，因天災(zāi)人禍帶來的恐怖情緒，往往訴諸原始性的神秘力量；而周人憂患意識(shí)的產(chǎn)生、配合天命要求被認(rèn)為是脫離原始宗教，展現(xiàn)了內(nèi)向性、道德性的人文精神。

不可否認(rèn)，周人的天人關(guān)系因?yàn)槿说慕巧嵘鎏砹巳宋纳?，使得人有更多的主?dòng)性。然而在周人的天人關(guān)系當(dāng)中，人對(duì)天的信仰依舊，上天或天命依舊是天人關(guān)系中的主導(dǎo)者。“天命靡?！钡乃伎?，雖然讓君王有行為的空間，然而在政教合一的政治倫理中，天意是天命授予的最后仲裁，這并沒有減低上天的神圣性，繼續(xù)維持肯定天的有效性。

西周初期的天論，在自然界，是上天孕育眾民與萬物；在政治場(chǎng)域，是天擔(dān)負(fù)著擇取真命天子，并授與天命的任務(wù)，具有濃厚的人格神氣息。另一方面，“天生烝民，有物有則”，上天孕育萬物之后，天命開展并示現(xiàn)獨(dú)立運(yùn)行的規(guī)律、原則，人類必須認(rèn)識(shí)并效法，此一層面卻又帶著高度的抽象化。人格性與抽象性結(jié)合的雙面性，在“天”與“帝”遞嬗后，同樣有所展現(xiàn)。

三、《老子》的道論

隨著西周的結(jié)束而進(jìn)入春秋戰(zhàn)國之際，中國社會(huì)面臨了空前的動(dòng)蕩。封建體制逐漸傾頹，現(xiàn)實(shí)層面的政治結(jié)構(gòu)、社會(huì)規(guī)范、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作崩解在即。周初的天論被懷疑，對(duì)它的信仰發(fā)生動(dòng)搖，因此人們自然會(huì)思索信仰和思想的層面，回顧天論，希望重新穩(wěn)固局面。不過這次社會(huì)結(jié)構(gòu)的崩解顯然較商周交替的沖擊更徹底，因此試圖穩(wěn)固局面的企圖，顯然是失敗了。

在混亂的背景下，這個(gè)時(shí)期天論表現(xiàn)出兩個(gè)特點(diǎn)：

第一，天與帝的名號(hào)各有指涉，天維持神圣意義，帝似乎已經(jīng)成為人間之王的俗稱，“天”的意義可將原先“帝”的意義涵蓋。傅佩榮曾作統(tǒng)計(jì)，在《左傳》《國語》中，“帝總共只出現(xiàn)二十余次，這種頻率不僅與天(至少出現(xiàn)了兩百次)相距甚遠(yuǎn)，比起‘神’與‘禮’二字也望塵莫及”[5]。

第二，中央的周天子勢(shì)微，政治上的混亂，讓所有企圖擴(kuò)張勢(shì)力的“有志之士”，只好不斷訴求“天命所歸”?，F(xiàn)實(shí)中的政治權(quán)力被諸侯國瓜分，連帶享有天命的獨(dú)特性也被分享，如“天禍許國，鬼神實(shí)不逞于許君，而假手于我寡人?！?《左傳·隱公十一年》)⑦“楚成王欲以周禮享晉公子重耳，公子欲辭，子犯曰：‘天命也，君其饗之?！?《國語·晉語四》)⑧政治動(dòng)蕩持續(xù)，對(duì)天質(zhì)疑的聲音也就伴隨而生，政治信仰發(fā)生動(dòng)搖甚至上天被認(rèn)為帶有巧詐、貪暴的特質(zhì)，如“胡不相畏，不畏于天”(《左傳·文公十五年》)，“是天奪之鑒而益其疾也”(《左傳·僖公二年》)，“天之假助不善，非怍之也，厚其兇惡而降之罰也”(《左傳·召公十一年》)。如同政治體制上面臨轉(zhuǎn)型，天論似乎也須面對(duì)需要重新架構(gòu)的必要性。

萬物主宰的“天”所承載的神圣性不斷降低，斯時(shí)思想家面對(duì)原有天論的態(tài)度，可分為“接受”和“變革”兩種。持“接受”態(tài)度者以儒家的孔子為代表；持“變革”態(tài)度者以道家的《老子》⑨為代表，《老子》以“道”代“天”，“道”相對(duì)于“天”，具有“超越性”和“內(nèi)在性”。既然“天”的神圣性受到質(zhì)疑，《老子》便試圖超越原有的思想范疇，以更高位階的“道”替代“天”，作為統(tǒng)攝一切的源頭；再者，萬物由“道”化生，“道”又可在萬物身上體現(xiàn)，非如“天”和萬物存在著不同主體的對(duì)立關(guān)系，因此“道”較之于“天”具有內(nèi)在性，與萬物的關(guān)系更加緊密?！暗馈币?yàn)椤俺叫浴焙汀皟?nèi)在性”，可以在思想與論述上擁有更神圣的定位?！暗馈弊鳛樾叛鰧?duì)象，雙面性中抽象性規(guī)律的意義完全凌駕人格性主宰的意義，《老子》作者的企圖不只為了提升理論高度，或?qū)崿F(xiàn)人文精神，更是為了解決現(xiàn)實(shí)問題。

《老子》一書作為道家的立基之作，提出了面對(duì)亂局的因應(yīng)之道。陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“老子的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論……他的形上學(xué)只是為了應(yīng)和人生與政治的要求而建立的?！盵7]《老子》繼承一部分前人敬天的信仰，而預(yù)設(shè)了“道”的存在，雖說老子的道論乃是為了政治、人生而建構(gòu)，卻是理論中的最重要根據(jù)。“道家”之所以名之為“道”，便在于“道”的核心定位。“道”相對(duì)于“帝”和“天”，定位更加超越，與萬物間的關(guān)系更加緊密。下面本文便簡單分析《老子》道論的基本意義，試圖從物理層面、知識(shí)層面、規(guī)律層面切入：

(一)道的物理層面

道是一種真實(shí)存在，《老子》有云：

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“?！保徊坏?，名曰“微”。此三者，不可致詰，故混而為一……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。(《老子·十四章》)

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗……湛兮，似或存。(《老子·四章》)

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。(《老子·二十一章》)

從上引文字當(dāng)中，可了解真實(shí)存在的道所具備的基本特質(zhì)：第一，“道之為物”“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，足以強(qiáng)調(diào)道存在，并非虛構(gòu)。第二，道雖然具體存在，卻難以掌握它的輪廓，無法借由感官知覺觸及，“視之不見、聽之不聞、摶之不得”，因此只能運(yùn)用一些抽象語言去描述，如“微、希、夷”“沖、淵兮、湛兮”“恍、惚、窈、冥”，增加道的廣含程度。否則若用明確的描述，人的理解將會(huì)被認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)所局限，使道的意義面臨限制。第三，《老子》雖然認(rèn)定道體無法用文字描述，但在文本中，卻屢次出現(xiàn)將道體形容為“虛空”，如“道沖”。此處的“虛”并非空無所有，非經(jīng)驗(yàn)所知的“虛空”，而代表著無限發(fā)展的可能，含藏豐富的創(chuàng)造力。第四，道為“萬物之宗”，人類在經(jīng)驗(yàn)世界所觀察的一切現(xiàn)象，都是道在形下世界的體現(xiàn)，道的體現(xiàn)又可稱為“德”，“孔德之容，惟道是從”。這個(gè)實(shí)際存在又是開展萬物的“萬物之宗”，乃先天地而生，具有旺盛的創(chuàng)生力量，《老子》記載：

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。(《老子·五十一章》)

道生一，一生二，二生三，三生萬物。(《老子·四十二章》)

在《老子》當(dāng)中，已明確勾勒出“道”創(chuàng)生萬物的歷程。然而從物理層面來看，相較于殷商與西周初期帝或天孕育萬物的方式，《老子》中的道與萬物不光只是如同母和子的一種對(duì)象性的對(duì)應(yīng)關(guān)系，也并非細(xì)胞分裂一般的個(gè)體不斷復(fù)制與本身相同的存在，而是“道”既創(chuàng)生了萬物，又內(nèi)在萬物之中。

(二)道的知識(shí)層面

知識(shí)層面的關(guān)懷包含兩種面向：一是“道”如何被探知，二是形下世界的知識(shí)與道的關(guān)系。

首先，就“道”如何被探知來說，“道體”無法用感官明確觸及，難用文字清楚刻畫，然“道”在形下世界的體現(xiàn)并非無可知，《老子》記載：

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。(《老子·一章》)

雖然常名、常道，是不可道、不可名，然而不可名狀落實(shí)于形下世界的過程中，“無”和“有”是兩種重要的狀態(tài)，來自同一本源而有不同的名稱和特性，是理解“道”乃至一切的竅門，透過“有、無”可以系統(tǒng)性地認(rèn)識(shí)世界。

其次，就形下世界的龐大知識(shí)體系與道的關(guān)系，《老子》認(rèn)為：

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。(《老子·四十八章》)

知者不言，言者不知。(《老子·五十六章》)

“為學(xué)日益，為道日損”兩句明顯將“求知”與“體道”分為兩種不同的目標(biāo)，求知乃是個(gè)人探求外物的知識(shí)活動(dòng)，知識(shí)乃源自道體不斷延伸發(fā)展，其內(nèi)涵豐富龐雜，為學(xué)要有持續(xù)累積的過程；而體道則是接近精神修養(yǎng)的功夫，要拋除人為經(jīng)驗(yàn)所累，因此要不斷減損己身原有的主觀意見。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)乃源于道而生，“道”為本，“一般知識(shí)”為末。若僅僅求知，將會(huì)陷入無窮盡探索，因此真正的知者是試圖體道，并且深恐言道而偏離了道體。一旦體道，可以同時(shí)貫通為學(xué)與為道，因?yàn)橹緞t足以知末。

(三)道的規(guī)律層面

春秋時(shí)期，封建禮制崩毀，其背后正當(dāng)性的“天意”發(fā)生動(dòng)搖。反思亂局，加上自己對(duì)世事的認(rèn)知與觀察，《老子》以“道”統(tǒng)攝自然和人事，“道”的特性是萬物所應(yīng)遵循的規(guī)律，萬物得道便可各安其所?！独献印费裕?/p>

昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；侯王得一以為天下正。其致之。(《老子·三十九章》)

《三十九章》的“一”便是“道”于形下世界開展的初步狀態(tài)，“一”的意義近似于“道”而當(dāng)作“道”的代稱。得“一”有三方面的意義：一方面代表得道或體道；二方面又象征著體道，可以使己身臻于理想，如“清、寧、靈、盈、天下正”；三方面“一”所象征的“整體性”，既是規(guī)律的性質(zhì)，也是規(guī)律的內(nèi)涵，故無論“天、地、神、谷、侯王”都必須體知規(guī)律并且實(shí)踐之，這個(gè)過程符合“道”內(nèi)在于萬物的特性。

東周的亂局在《老子》中，被理解是牴觸了道的規(guī)律而致的結(jié)果：

大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。(《老子·十八章》)

絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。(《老子·十九章》)

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。(《老子·三十八章》)

形下世界乃是由道而開展，人類一切的禮制或是特殊倫理價(jià)值當(dāng)然蘊(yùn)含在“道”之中，然而若標(biāo)舉特定的倫理價(jià)值或運(yùn)用外在規(guī)范，試圖控制亂象，不但達(dá)不到原有的價(jià)值目的，反而適得其反地讓外在規(guī)范失去效果。

“為道”或“體道”，除了“一”所象征的“整體性”之外，還有三個(gè)特性需要體知：

首先，一切的現(xiàn)象都可以歸納出對(duì)偶性的關(guān)系，此一特性乃從“有無”關(guān)系中發(fā)展而生，對(duì)偶性關(guān)系不光是“有無”，“陰陽”“上下”“高低”“曲直”“新舊”皆可含納入其中，以第二章為例：

有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。(《老子·二章》)

其次，一切的對(duì)偶性關(guān)系，將觀察的視野拉大，將會(huì)表現(xiàn)為循環(huán)返復(fù)，有無的交替展現(xiàn)為不斷的循環(huán)。再將觀察循環(huán)的視野縮小來看，這種循環(huán)則是不斷的返復(fù)回歸，而返復(fù)最重要的部分便是強(qiáng)調(diào)回歸道的本身，《老子》中記載：

獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。(《老子·二十五章》)

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。(《老子·十六章》)

再則，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在此的“自然”乃作狀詞，不是自然界。金兌勇認(rèn)為“自然”“就是‘自己如此’的意思”[8]，宇宙本源的“道”，化生萬物和運(yùn)作的過程，遵循自然無為的原則，萬物將隨著道的規(guī)律而變化，因此各得所需，各適其性，圣人若效法之，功績也會(huì)自然而然地建立：

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。(《老子·三十七章》)

大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成而不名有。(《老子·三十四章》)

從物理層面、知識(shí)層面、規(guī)律層面來認(rèn)識(shí)“道”，牽涉?zhèn)€人和群體、為學(xué)和體道、自然和人事等不同面向。在學(xué)術(shù)意味的背后，《老子》作者在建立超越性和內(nèi)在性的解釋框架時(shí)，實(shí)是希望能啟示統(tǒng)治者和士人如何認(rèn)識(shí)這個(gè)世界、修養(yǎng)己身，并且依循規(guī)律因應(yīng)問題?！独献印房此平⒘烁映绺叩男叛鰧?duì)象，但人在其中卻可以透過己身體道，符應(yīng)于道，不再依賴人格性主宰決定政治興衰，使人文精神昂揚(yáng)。

結(jié)語

先秦思想的發(fā)展中，“巫君合一”使統(tǒng)治者扮演宗教角色的同時(shí)，隱含了豐富而深刻的政治意義。由商周兩朝以帝、天至道為信仰對(duì)象并以此作為統(tǒng)治正當(dāng)性基礎(chǔ)的發(fā)展，可以看出此一特色。在發(fā)展過程中，信仰對(duì)象在人格性主宰或抽象性規(guī)律的不同理解下，建構(gòu)出形象。隨著信仰對(duì)象及信仰價(jià)值越來越偏向抽象性，信仰者更需要面對(duì)自我，減少對(duì)人格神主宰的依賴。在殷商時(shí)期，帝主宰一切，氏族神和帝之間的角色模糊，殷商統(tǒng)治者得以樹立其統(tǒng)治正當(dāng)性。時(shí)屆西周，統(tǒng)治者以“天” 代“帝”，雖然仍帶有人格性的色彩，但透過崇尚特定道德價(jià)值，增加了人主動(dòng)作為的積極性。進(jìn)入春秋時(shí)期，政經(jīng)秩序面臨崩潰，《老子》作者嘗試提出一種解決方案，并以“道”作為基礎(chǔ)；《老子》作者站在原先商周天論的立足點(diǎn)上，創(chuàng)造出“道”，相較于天，“道”更具“超越性”和“內(nèi)在性”，不但含納了“帝”或“天”原有神圣的創(chuàng)生意義，且高度發(fā)揮了抽象性的規(guī)律意義?！独献印分f使人面對(duì)此一崇高之“道”，可以自身去體會(huì)和實(shí)踐，更加發(fā)皇人文精神，完成了“帝—天—道”的邏輯環(huán)節(jié)，為漢代政治信仰的形成提供了新的思想資源。

注釋：

① 郭沫若根據(jù)“帝”在甲骨文當(dāng)中的呈現(xiàn)，認(rèn)為“常”“是花蒂的象形文，像有花萼、有子房、有殘余的雌雄蕊”。(郭沫若《中國古代社會(huì)研究》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第315頁)。不過郭沫若僅是透過字形進(jìn)行揣測(cè)，沒有直接證據(jù)作支撐。

② 人間秩序與神界秩序兩者的相似是毋庸置疑的，然而要找出何者為先，卻面臨認(rèn)識(shí)論邏輯和正當(dāng)性論述的矛盾沖突。就認(rèn)識(shí)論邏輯來說，人的經(jīng)驗(yàn)是人類知識(shí)建構(gòu)最基本和原初的依據(jù)，因此在理解政治秩序或格局時(shí)，必定從人世間的政治秩序開始想象。而從正當(dāng)性論述來看，神界孕育自然與人事，神界必當(dāng)早于人世的存在，人世的政治秩序必當(dāng)晚于神界的政治秩序。

③ 夔是殷人的先公之一，郭沫若認(rèn)為王國維主張“夔”即是“嚳”，自己也同意之。但是郭沫若又認(rèn)為王國維主張帝俊非帝舜，郭沫若本身則持相反意見，認(rèn)為“帝俊、帝舜、帝嚳、高祖夔，實(shí)是一人”。(郭沫若《中國古代社會(huì)研究》，第311-313頁)。

④ 本文引用《詩經(jīng)》內(nèi)容取自毛亨《毛詩》(《四部叢刊》正編第一冊(cè))，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1979年。

⑤ 屈萬里認(rèn)為今文《尚書》“二十八篇其真正屬于西周之作品者，自大誥以下迄自顧命(盤庚蓋西周時(shí)作品，然當(dāng)傳自宋國；呂刑是否西周時(shí)代的作品，尚難確定；故皆未計(jì)入)凡十二篇”。(屈萬里《尚書釋義》，臺(tái)北：中華文化出版社，1956年，第3頁)《尚書》之中，此十二篇，便是《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《立政》《顧命》。本文引用《尚書》取自孔安國《尚書孔氏傳》(《四部叢刊》正編第一冊(cè))，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1979年。

⑥ 關(guān)于憂患意識(shí)的出現(xiàn)，徐復(fù)觀認(rèn)為“憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任，所以憂患意識(shí)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)……也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”。(徐復(fù)觀《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第14頁)。

⑦ 本文引用《左傳》內(nèi)容取自左丘明《春秋左傳》(杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏，陸德明音義)，文淵閣四庫全書第143冊(cè)、第144冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年。

⑧ 本文引用《國語》內(nèi)容取自左丘明《國語》(韋昭注)(文淵閣四庫全書第406冊(cè))，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年。

⑨ 本文引用《老子》的內(nèi)容取自陳鼓應(yīng)《老子今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2004年。