中國共產(chǎn)黨對現(xiàn)代秩序的歷史建構(gòu)

王 強

理解近代中國與中國共產(chǎn)黨歷史的一個重要視角，就是認清中國共產(chǎn)黨對現(xiàn)代化的不懈追求與立場觀點?，F(xiàn)代化是人類社會的共同愿景，然而現(xiàn)代化道路不止一條，需要各國根據(jù)自身國情不斷探索。具體至中國，“必須要看到的是，盡管近代中國現(xiàn)代性的歷史語境有其特殊性，但恰恰是這種基于殖民主義現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的非主體性，催生了中國在求索自身現(xiàn)代性過程中得以不斷生發(fā)出關(guān)于西方現(xiàn)代性的一方面積極向往、另一方面卻保持深刻警惕與焦慮的矛盾心態(tài)，這種矛盾心態(tài)在很大程度上建構(gòu)出一種關(guān)乎自身現(xiàn)代性方案另類探索的理論心態(tài)”[1]。因此，中國能否以及如何進入現(xiàn)代化？在現(xiàn)代門檻上的中國現(xiàn)代秩序的路徑問題尤其突出。一方面是面對現(xiàn)代秩序的“焦慮”，把現(xiàn)代化發(fā)展作為國家戰(zhàn)略追求的中國共產(chǎn)黨就成為社會秩序重構(gòu)的主導者，組織一種新型的現(xiàn)代生活形態(tài)也成為重要的革命目標；另一方面在對傳統(tǒng)邏輯與現(xiàn)代西方邏輯的雙重否定之下，現(xiàn)代中國秩序的構(gòu)建就不是單純政治革命的邏輯，也不是市民社會的市場經(jīng)濟的秩序演進，而是超越政治—經(jīng)濟邏輯的“倫理性”邏輯。這種倫理型現(xiàn)代秩序的發(fā)生體現(xiàn)在中國共產(chǎn)黨以自我革命推進社會革命，從而超越資本主義的現(xiàn)代秩序的過程中。

一、進入現(xiàn)代的目標：作為現(xiàn)代秩序組織者的中國共產(chǎn)黨①

現(xiàn)代門檻上的中國在內(nèi)憂外患的雙重壓力下社會秩序“內(nèi)外失據(jù)”——無法進入“現(xiàn)代化”的焦慮與社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型壓力相重疊。“走出”家庭的個人，缺乏政治倫理的“愛國心”覺悟而淪為“麻木不仁”的個體，反映了傳統(tǒng)禮法社會秩序的崩潰——“家—國”的沖突。在傳統(tǒng)禮法秩序不再具有規(guī)范力量的時代，以家為根據(jù)的自然倫理實體無法安頓個人身心秩序。“人”的問題以及要過何種生活的問題等這些最基本的問題，成為時人最大的苦惱?！耙詾槿藶榈赖露?，而人們社會生活的秩序是由“圣人制定的”[2]這些觀念就首當其沖，成為要沖破的羅網(wǎng)。從晚清到19世紀20年代的新文化運動，梁啟超的“新民說”以及廣受傳播的“新人”思想就證明了這一點。即隨著傳統(tǒng)禮法秩序中個人修身、安己的圣賢君子學說的破產(chǎn)，個人從傳統(tǒng)禮法秩序的自然實體——家、家族、宗族——中掙脫了出來。

這一點與現(xiàn)代西方在形式上是相同的，但實質(zhì)內(nèi)容則不同。黑格爾認為：“家庭的倫理上解體在于，子女經(jīng)教養(yǎng)而成為自由的人格，被承認為成年人，即具有法律人格，并有能力擁有自己的自由財產(chǎn)和組成自己的家庭?！盵3]因而，從家庭走出的個人——具有了自由獨立的人格以及市民社會中的自由財產(chǎn)在社會的經(jīng)濟與政治生活中才成為現(xiàn)實。無論是自由獨立的人格的國民性改造還是自由財產(chǎn)的社會生活，在20世紀初的中國無疑都是難以實現(xiàn)的。對于前者而言，作為一種主觀的、情緒性的人格只有在國家實體中才成為現(xiàn)實(自然倫理實體的家已經(jīng)解體)。黑格爾指出，“愛國心”是主觀的實體性，而愛國心是在個人主觀性的政治信任以及個體利益有效保護的前提之下生成的。半殖民地半封建社會的特性以及資產(chǎn)階級民主共和國的軟弱性，使個人“愛國心”覺悟并沒有得到成熟發(fā)育。梁啟超、孫中山、毛澤東等人一再提到中國是一盤散沙，沒有辦法“粘這散了板的中華民國”。魯迅棄醫(yī)從文就是因為看到國人缺乏“愛國心”的麻木不仁，他在《藤野先生》一文中寫到，日俄戰(zhàn)爭期間，中國人“給俄國人做偵探，被日本軍捕獲，要槍斃了，圍著看的也是一群中國人……此后回到中國來，我看見那些閑看槍斃犯人的人們，他們也何嘗不酒醉似的喝采——嗚呼，無法可想！”[4]

無論歷史地看，還是邏輯地看，現(xiàn)代秩序的建立不論是西方世界還是東方世界，都是個人從傳統(tǒng)實體中掙脫出來，重塑個人與社會關(guān)系的結(jié)果。然而，“經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)和俄國十月革命以后，西方資本主義國家內(nèi)部的社會問題，如勞資糾紛、社會財富分配不均以及身份不平等現(xiàn)象，通過革命過程被揭示出來，這些問題的顯露最終導致了西方國家作為政治改革標本形象的瓦解”[5]。于是，即便有了政治上的共和政體，陳獨秀也深刻地指出：“從今以后，國人最疑慮不決的事，應該為倫理問題。這一點不覺悟，那么此前所覺悟的，也不是徹底的覺悟，仍處于精神恍惚。所以，我敢斷言，倫理的覺悟，是我國人最后覺悟中的最后覺悟?！盵6]這里的“最后覺悟”是倫理覺悟，但倫理覺悟所指又為何？不是其他，就是“愛國心”。習近平在紀念五四運動100周年大會上的講話中，就明確指出，“五四運動以全民族的力量高舉起愛國主義的偉大旗幟……改變了以往只有覺悟的革命者而缺少覺醒的人民大眾的斗爭狀況，實現(xiàn)了中國人民和中華民族自鴉片戰(zhàn)爭以來第一次全面覺醒”[7]。這背后的邏輯根據(jù)在于，進入現(xiàn)代化秩序進程中個人的身心安頓固然重要，而有效組織政治與經(jīng)濟生活不至于使個人淪為無依無靠的貧民與政治賤民，就成為中國革命的首要目標。

于是，不僅個人的政治生活，而且經(jīng)濟生活的基本民生同樣成為中國革命的重要目標。顯而易見的歷史事實卻是，國家的孱弱、軍閥混戰(zhàn)、缺乏凝聚團結(jié)而導致社會的“四分五裂”。在此境遇之中，中國革命的形態(tài)就不同于西方現(xiàn)代意義上的政治革命，組織個人的社會經(jīng)濟生活成為中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導的新民主主義革命的目標之一。即作為一種新型的社會組織形態(tài)，為個人和社會提供經(jīng)濟生活與政治團結(jié)等方面的保障。

對于這一點，無怪乎西方學者每每提到革命高揚的都是以自由為目的的純粹政治革命，而無法理解馬克思主義對社會生活的關(guān)注，有意無意貶低社會革命的意義，把戰(zhàn)勝貧困的富足與政治自由割裂開來②。因為，無論是新民主主義性質(zhì)的中國革命，還是對資本主義批判的社會主義新世界秩序建立，不進入社會生活領(lǐng)域是無法實現(xiàn)的。問題的關(guān)鍵在于，進入社會生活，個體化的經(jīng)濟生活由什么樣的形式來組織。按照西方市民社會理論的規(guī)定，既要保證“人身和所有權(quán)的安全而不受妨害”又“要求單個人生活和福利得到保證”的組織是“警察和同業(yè)公會”[3]。但是，舊社會中的警察與同業(yè)公會對于混亂的中國社會而言顯然不具有“組織力”，中國共產(chǎn)黨無疑就成為這種“新組織”——不是現(xiàn)代意義政治上的也非現(xiàn)代意義經(jīng)濟上的，而是中國現(xiàn)代秩序歷史建構(gòu)意義上的國家的及社會的組織者。新“組織”取代了傳統(tǒng)儒家所陳述的格局，不再是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，由單子逐步擴大為國家、天下的格局，而是同志式的、在主義指導下的組織生活[8]。陳獨秀曾指出：“蘇維埃不僅是整個的無產(chǎn)階級聯(lián)合機關(guān)，而且是一種廣大而富于伸縮性的組織形式，一切覺醒起來，反資產(chǎn)階級反地主的城鄉(xiāng)被榨取的勞苦民眾，都能夠參加進去……它實現(xiàn)了直接選舉一切公務(wù)人員和隨時撤換的徹底民權(quán)?！盵9]通過社會革命打破舊社會的生產(chǎn)資料的占有以及社會關(guān)系，從而重新構(gòu)建社會關(guān)系以及社會秩序。因此，我們也就能理解在社會主義革命與建設(shè)時期，“單位”就成為中國社會的基本單元，構(gòu)成中國社會的基本要素。以單位為基本要素的社會組織形式替代了舊社會的家—家族群體化的社會組織形式；而且，單位內(nèi)部的關(guān)系不僅僅表現(xiàn)為經(jīng)濟的、政治的，更重要的還是一種倫理關(guān)系，是個體的社會身份及其認同的歸宿。

百年前劉師培在《倫理教科書》中也談到，“故欲人民有公德，仍自成立完全社會始。欲成立完全社會，貴于有黨。黨也者，萬物之公性情也……然民各有黨，又必自事各有會始，事各有會，庶對于社會之倫理可以實行矣?！盵10]以黨來建立“完全社會”的意圖呼之欲出。于是，中國共產(chǎn)黨在民族救亡的革命中，其角色不僅僅能夠提供一種主義上的信仰，啟民智聚民心；更為重要的是作為一種新型的社會組織，在個人與國家之間形成有機聯(lián)系。尤其是五四的學生運動為組織化、團體化打了一劑強心針，當時人目睹無拳有勇的學生自動組織起來，竟可逼迫軍閥退讓，許多人覺察到“組織”的力量。毛澤東在《民眾的大聯(lián)合(一)》中說：“勝負所分，則看他們聯(lián)合的堅脆，和為這種聯(lián)合基礎(chǔ)主義的新舊或真妄為斷。然都要取聯(lián)合的手段，則相同?！盵11]這里，組織提供的不只是政治實力，它還提供一種新的共同生活。所以，面對倫理覺悟的歷史任務(wù)，與之相匹配落實的就是“組織覺醒”，而有組織的公共生活能夠長久維系就是“主義”[8]。參與組織、在“主義”的指導下過生活之后，從個人人生到國家都有了一張清晰的地圖，解決了個人整體的生活秩序問題也就找到了解決國家民族困局的道路。

二、超越政治—經(jīng)濟的邏輯：社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型下中國共產(chǎn)黨的探索

如何進入現(xiàn)代世界，在外有大炮鐵蹄的沖擊，在內(nèi)有持續(xù)的社會動蕩，路徑的焦慮就成為典型。因而，中國不僅面臨著進入現(xiàn)代社會生活的組織形態(tài)問題，而且更為重要的是面臨進入現(xiàn)代秩序的社會結(jié)構(gòu)問題。早在1872年，李鴻章在《籌議制造輪船未可裁撤折》中就指出“此三千余年一大變局也”[12]。一言以蔽之，三千年來傳統(tǒng)中國社會的男耕女織、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟與封建王權(quán)的社會結(jié)構(gòu)無法維系了。但同時，西方化與現(xiàn)代化并非簡單等同?，F(xiàn)代西方“國家—社會”二元結(jié)構(gòu)是否能移植到中國？在馬克思與黑格爾對話張力下的馬克思主義邏輯如何中國化？如何在社會實踐基礎(chǔ)上總結(jié)“中國模式”？對這些問題的回答成為中國現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型下的規(guī)范秩序重構(gòu)的關(guān)鍵。

在這個現(xiàn)代化“刺激與回應”的變局中，一方面，傳統(tǒng)中國社會秩序與結(jié)構(gòu)面臨變革，“家—國”一體、由家及國的倫理型社會結(jié)構(gòu)解體了；另一方面，在這種刺激、沖擊之下中國社會作出回應，即“西方影響促成了中國生活方式和價值觀的重塑”[13]。西周以來，分封制與宗法制實質(zhì)上是國家與社會的統(tǒng)一，家國同構(gòu)決定了政治關(guān)系實質(zhì)上是由血緣關(guān)系來確立的，儒家以“君父—臣子”的關(guān)系來表達由家及國的倫理型社會結(jié)構(gòu)。在社會意識領(lǐng)域中，孝忠合一成為“家國同構(gòu)”的觀念形態(tài)。代表著舊傳統(tǒng)舊文化的家國體制與社會結(jié)構(gòu)，在近代革命浪潮下被沖擊、瓦解。那么，新的規(guī)范秩序的重塑就成為當務(wù)之急。然而，進入一種全新的“生活方式與價值觀”不僅僅是思想與文化的革新與植入，更為重要的是與此相匹配的社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。近代以來，以五四運動為代表的一種理想型思想文化改造與本土社會經(jīng)濟—政治現(xiàn)實之間的矛盾和張力就表現(xiàn)在一系列曲折的革命運動中，以至于抗戰(zhàn)時期蔣廷黻還提出，“近百年的中華民族根本只有一個問題，中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能利用科學和機械嗎？能廢除我們家族和家鄉(xiāng)觀念而組織一個近代的民族國家嗎？”從1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，為什么時隔近一個世紀蔣廷黻還會如此質(zhì)問？蓋因進入現(xiàn)代化的中國社會秩序，不能僅僅是一種主觀精神，更多的應是客觀倫常生活上的。蔣先生自問自答：“能的話我們民族的前途是光明的；不能的話，我們這個民族是沒有前途的。因為在世界上，一切的國家能接受近代文化者必致富強，不能者必遭慘敗，毫無例外?！盵14]

這需要我們不僅在形式上更重要的是深入實質(zhì)內(nèi)容即實體性的社會運行機理之中對現(xiàn)代規(guī)范秩序的倫理性生成進行剖析。從家庭中“走出”的個人，在市民社會中就會淪為徹底的“原子化”的個體。因而，現(xiàn)代社會中家庭作為訓練個人謀生與供養(yǎng)的功能逐漸喪失，“市民社會把個人從這種聯(lián)系中揪出，使家庭成員相互之間變得生疏，并承認他們都是獨立自主的人”。于是，黑格爾指出：“個人就成為市民社會的子女”[3]，市民社會則天然地處于“嗷嗷待哺的狀態(tài)”[3]。市民社會的這種貧困狀態(tài)，不僅是一種物質(zhì)上的貧困，更是一種精神上的貧困。因為社會中滿足的只是個人的特殊需要，而“普遍性就在這種滿足跟別人的需要和自由任性的關(guān)系中，肯定了自己”。因而，這種以滿足個人需求為紐帶的市民社會就是非倫理(普遍性)的狀態(tài)，只有從市民社會過渡到現(xiàn)代國家，才能達到倫理普遍性，實現(xiàn)普遍性與特殊性的統(tǒng)一。針對黑格爾的“家庭—市民社會—國家”邏輯，馬克思認為現(xiàn)代政治革命必然帶來國家與市民社會的分離，抽象的國家維系了市民社會中所謂“真正的人”的權(quán)利，實際上僅僅是個人的物質(zhì)利益。這樣，國家也只是抽象的國家，充分發(fā)展的市民社會必將反過來吞噬國家。于是，如果說黑格爾用“國家—市民社會—國家”的結(jié)構(gòu)來闡釋國家與市民社會的關(guān)系，那么馬克思、恩格斯在這里則用“市民社會—國家—市民社會”的反結(jié)構(gòu)來重新論述市民社會與國家關(guān)系[15]。很顯然，無論是黑格爾式的“國家—市民社會—國家”邏輯，還是在黑格爾與馬克思對話張力下的“市民社會—國家—市民社會”邏輯，都無法準確描述現(xiàn)代規(guī)范秩序重構(gòu)上的“中國邏輯”。那么，中國現(xiàn)代規(guī)范秩序的重構(gòu)到底是一種什么樣的結(jié)構(gòu)？對這一問題的真正回答是在新中國成立以后開始的。

在這里，傳統(tǒng)中國“家—國”一體、由家及國的倫理型社會結(jié)構(gòu)解體，然而資本主義的國家—社會二元秩序結(jié)構(gòu)也面臨無法“走出”市民社會的(貧困)倫理難題。從現(xiàn)實邏輯來看，中國現(xiàn)代秩序的合法性是在雙重的否定之否定的邏輯中得以建立的，而這種雙重否定邏輯的關(guān)節(jié)點就是中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)人民群眾進行的艱辛探索。革命年代，毛澤東針對群眾生活的工作方法指出：“我們對于廣大群眾的切身利益問題，群眾生活問題，就一點也不能疏忽，一點也不能看輕。因為革命戰(zhàn)爭是群眾的戰(zhàn)爭……一切群眾的實際生活問題，都是我們應當注意的問題。假如我們對這些問題注意了，解決了，滿足了群眾的需要，我們就會真正成為群眾生活的組織者，群眾就會真正圍繞在我們周圍，熱烈地擁護我們?！盵16]政黨被理所當然地看作是政治性的，然而對于中國共產(chǎn)黨而言，“一項職能是掌管和決定生產(chǎn)資料的調(diào)配、使用與處置，決定董事長甚至總經(jīng)理的人選……看似矛盾，然而這是生活的實際情況”[17]。一方面，新中國成立后“農(nóng)民在黨的領(lǐng)導下組織成集體生產(chǎn)單位，中國農(nóng)村幾千年經(jīng)過歷次改朝換代未有根本變化的宗法制被徹底打碎”，中國社會的結(jié)構(gòu)與組織形式從根本上發(fā)生了變化[17]；另一方面，改革開放之后，家庭在現(xiàn)代社會中的經(jīng)濟與倫理功能也被激活，表現(xiàn)在“家庭承包責任制”以及對于“家國情懷”的政治倫理價值的肯定。這里，中國共產(chǎn)黨對社會政治與經(jīng)濟生活的組織，就超越了單純的政治目的或經(jīng)濟目的，轉(zhuǎn)化落實在現(xiàn)實社會關(guān)系的規(guī)范秩序中而成為一種倫理關(guān)系。

不難看出，黨的領(lǐng)導不僅僅是中國社會現(xiàn)代化的組織因素，同時也是中國社會結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代化變革的決定因素。中國共產(chǎn)黨成為以家庭—國家為縱軸與以國家—社會為橫軸的社會秩序結(jié)構(gòu)的軸心，歷史地形成了一元領(lǐng)導與“家庭—國家—社會”復合式秩序結(jié)構(gòu)，在社會秩序結(jié)構(gòu)上成為聯(lián)結(jié)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國家與社會秩序斷裂的紐帶。因而，突破傳統(tǒng)的“家—國”“政治—經(jīng)濟”“國家—社會”二元結(jié)構(gòu)，黨在現(xiàn)代中國社會秩序重構(gòu)中的作用既非單純經(jīng)濟邏輯上的，也非單純政治邏輯上的，而是“政治—經(jīng)濟”→倫理的邏輯躍升。

三、倫理型秩序：通過自我革命推動偉大社會革命的路徑選擇

進入現(xiàn)代秩序的社會結(jié)構(gòu)問題明確之后，這一秩序的倫理屬性問題就成為合法性前提。一方面，政治權(quán)力如何能保證“政治—經(jīng)濟”邏輯之上的“倫理性”躍升，從而保持權(quán)力“為人民服務(wù)”的倫理普遍性本質(zhì)；另一方面政治權(quán)力如何在社會治理中規(guī)范“技術(shù)—資本”確保治理政策的公正性。這些成為現(xiàn)代中國規(guī)范秩序重構(gòu)過程中的重大理論與實踐問題。

首先要明確的是以自我革命推動偉大社會革命的規(guī)范秩序意義。儒家傳統(tǒng)的禮法倫理以及背后維系的宗法社會與士紳階層，都在現(xiàn)代化進程中逐漸土崩瓦解，在歷史洪流中被滌蕩與揚棄。有學者認為，中國社會倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換最重要的現(xiàn)象是“禮法倫理轉(zhuǎn)換為政黨倫理”，而“政黨倫理的社會化是現(xiàn)代中國的倫理現(xiàn)代性之首要問題”。政黨倫理與傳統(tǒng)禮法倫理一脈相承，“是社會組織(如單位制)、日常生活儀式(政黨倫理化舉止)和國家懲罪機構(gòu)的統(tǒng)一”[18]。這里，從傳統(tǒng)社會秩序向現(xiàn)代秩序轉(zhuǎn)變過程中，現(xiàn)代秩序的倫理屬性問題是合法性的前提。然而，這種通過完全置換式的參照與對比方式來界定和描述中國現(xiàn)代規(guī)范秩序的建構(gòu)，就會忽視規(guī)范秩序重構(gòu)背后的歷史邏輯與社會關(guān)系的變換。因而，現(xiàn)代秩序必須是在“政治—經(jīng)濟”基礎(chǔ)上的“倫理性”邏輯重構(gòu)才成為可能。

這里，現(xiàn)代規(guī)范秩序的“倫理性”重構(gòu)是指規(guī)范性建基于“倫理性的東西”——即風尚、習俗、習慣、倫常等對于特定共同體來說的“具體的現(xiàn)實”[3]之上，而非抽象的、主觀應然之上。在黑格爾的“法哲學”邏輯思路中，現(xiàn)代規(guī)范秩序是抽象法—道德法—倫理法的邏輯發(fā)展路徑，認為現(xiàn)代倫常秩序的最終實體性根據(jù)是國家?！笆忻裆鐣翘幵诩彝ズ蛧抑g的差別的階段，雖然它的形成比國家晚。其實，作為差別的階段，它必須以國家為前提，而為了鞏固地存在，它也必須有一個國家作為的獨立的東西在它面前。此外，市民社會是在現(xiàn)代世界中形成的，現(xiàn)代世界第一次使理念的一切規(guī)定各得其所?！盵3]當然，現(xiàn)代世界中市民社會使得個體的主觀性與自在需求得以滿足和現(xiàn)實存在，但同時這種特殊性又需要與普遍性和解與統(tǒng)一，國家這個共同體的統(tǒng)一性與普遍性就成為邏輯上的必然性。然而，在現(xiàn)代民主的政治革命框架下，人的生活卻是分裂的——一個是政治共同體、一個是物質(zhì)的市民社會的“雙重的生活”。于是，市民社會與政治國家之間就出現(xiàn)了分離，而且在現(xiàn)實中政治國家不得不承認、服從市民社會的統(tǒng)治，就如塵世與天國之間的關(guān)系一樣[20]。所以，資本主義所謂的政治國家就成為“抽象的國家”，現(xiàn)代世界的政治普遍性就仍被市民社會的特殊性、私人利益所統(tǒng)治，在此抽象的普遍性原則基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代秩序建構(gòu)就是不徹底的和具有欺騙性的。

對于這一點，在資本主義社會的現(xiàn)實生活中也典型地表現(xiàn)出來，韋伯觀察美國社會時就已有發(fā)現(xiàn)，“從過去到現(xiàn)在，準確地說它是美國獨特性民主的特征，并沒有造就一盤散沙似的個人，而是產(chǎn)生了一堆鬧哄哄、制度嚴謹卻是自發(fā)的社團”。這種矛盾的畫面一直持續(xù)，福山也指出：一方面是“社會資本帶來了豐富多彩而有活力的社團生活”，另一方面是“極端不信任、不合群的個人主義傾向，這種個人主義將分化和隔離社會的成員”[20]。同樣，《法哲學原理》中黑格爾在指出市民社會的“非倫理性”同時，也提出“等級與同業(yè)公會”有限普遍性特征。因而，滯留在市民社會以及一般社團、行會中的倫理規(guī)范秩序，就必然是以個體性為依托，市民社會中個體性是其秩序的原則性規(guī)定，個體的自利性、自然性需求就構(gòu)成個人權(quán)利的基礎(chǔ)。同時，市民社會中的個體也不再相信國家是以普遍性為原則，在市民社會內(nèi)部的殘酷競爭中強者進一步綁架國家來維系自己的優(yōu)勢地位。于是，我們就不難理解馬克思所言：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵21]對真正的現(xiàn)代新世界的秩序重構(gòu)，馬克思主義利用“政治—經(jīng)濟”的批判邏輯以及規(guī)范秩序重構(gòu)的歷史邏輯通過社會革命(整體性秩序變革)來實現(xiàn)。這或許就是以中國為代表的社會主義國家通過偉大社會革命重塑現(xiàn)代規(guī)范秩序的意義與可能之所在。

但是，這種規(guī)范秩序的歷史邏輯與現(xiàn)實可能之間仍然不是一致的，且不論馬克思對資本主義社會批判基礎(chǔ)之上的理論重構(gòu)與中國社會現(xiàn)實之間存在差異；更要注意的是，黑格爾與馬克思之間的理論張力與中國社會現(xiàn)代秩序的歷史演進之間的“同構(gòu)性”能否成立。而且，這一理論邏輯關(guān)系如果不是在一種實用主義態(tài)度下來使用，那至少要在社會現(xiàn)實中把規(guī)范秩序的辯證邏輯貫徹到底，即堅持批判—重構(gòu)—批判的邏輯。這一點在中國實踐中，表現(xiàn)為通過自我革命保持“為人民服務(wù)”的政治權(quán)力的倫理普遍性本質(zhì)。于是，這一邏輯的前提恰恰是社會主義革命、建設(shè)以及改革過程中，政治權(quán)力同樣要面臨“市民社會原則”的考驗以及在社會治理中主動遏制技術(shù)—資本不公正的挑戰(zhàn)。對權(quán)力而言，權(quán)力的公共需要本應是服務(wù)于公眾的，卻常常在現(xiàn)實中異化為個人的工具，僅僅滿足特殊性欲望的需要。在現(xiàn)實中公共權(quán)力服務(wù)、滿足每一個公民的需要并沒有成為普遍的觀念，黑格爾指出正是通過“服務(wù)的德行”，國家權(quán)力變成了現(xiàn)實[22]。但相反，權(quán)力的私用、服務(wù)德行的腐化卻成為一種普遍存在，國家權(quán)力在其被意識之處失去了自身的正當性與合法性基礎(chǔ)。這里，從社會現(xiàn)實的立場我們拒絕了市民社會的中國可能性③，但是在生活中我們又不得不面對政治權(quán)力的現(xiàn)實作用及其在社會治理中的價值導向。黎巴嫩共產(chǎn)黨總書記漢納·加里卜指出：“中國共產(chǎn)黨清楚地認識到，只有在黨的革新和現(xiàn)代化的戰(zhàn)略嘗試中不斷地進行評估和評價，才能不斷完善自身的體制機制，這也是中國共產(chǎn)黨不斷實現(xiàn)不同階段戰(zhàn)略目標的重要原因?！盵23]以自我革命推動偉大的社會革命，說到底就在于中國共產(chǎn)黨高度重視自身建設(shè)，不忘初心，牢記使命，不斷推進自我革命，始終保持馬克思主義政黨的先進性和純潔性，始終保持與人民群眾的血肉聯(lián)系。

中國共產(chǎn)黨在保證政治權(quán)力的倫理普遍性的本性上，不斷“促使政府治理手段的倫理轉(zhuǎn)向”[24]，還表現(xiàn)在社會治理上規(guī)范“技術(shù)—資本”以確保治理政策的公正性。在發(fā)揮技術(shù)與資本的發(fā)展生產(chǎn)力因素的同時防止資本的無序流動，成為規(guī)范和重構(gòu)中國現(xiàn)代秩序的二重性要求。其一，在人類現(xiàn)代化進程中，資本與技術(shù)無疑發(fā)揮著重要的推動作用?，F(xiàn)代性社會基本邏輯就是以資本為核心的市場經(jīng)濟，當然它不僅僅指資本主義社會，也包括了跨越了資本主義制度的當代中國，兩者都需要“隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展”而發(fā)展。資本是生產(chǎn)的主體，是推動生產(chǎn)力發(fā)展的強大動力，也是配置資源最有效的方式。中國道路成功開辟就在于破除了反資本的蘇聯(lián)模式，不斷承認、利用和引導資本[25]。從而，在利用資本與技術(shù)發(fā)展解放生產(chǎn)力的維度上促進現(xiàn)代化的發(fā)展。其二，智能時代與資本匹敵甚至更為直接的影響社會治理的因素是技術(shù)，而且資本與技術(shù)往往合謀，因而資本與技術(shù)的規(guī)制成為重構(gòu)規(guī)范秩序的重要保障。甚至說，一方面，技術(shù)“利維坦”成為今天統(tǒng)治的合法性的基礎(chǔ)。哈貝馬斯指出，技術(shù)與科學作為新的合法性形勢，它已經(jīng)喪失了意識形態(tài)的舊形態(tài)，已經(jīng)成為一種以科學為偶像的新型意識形態(tài)。這一點體現(xiàn)在當今新技術(shù)以及打著“新技術(shù)幌子”的行業(yè)部門被包容甚至是野蠻發(fā)展的社會現(xiàn)實中，而且在疫情影響之下一些新技術(shù)手段(非接觸)的推廣應用提供了天然合法性的歷史機遇。另一方面，新技術(shù)尤其是以大數(shù)據(jù)為主導的新一輪科技革命影響，受到資本和利益的驅(qū)動，信息技術(shù)普及落后的地區(qū)與群體，就成為“信息洼地”“數(shù)據(jù)鴻溝”，從而喪失獲得社會新一輪發(fā)展紅利的機會。當然，這還不包括新技術(shù)手段在具體應用中的“非倫理性”技術(shù)化操作，數(shù)據(jù)的采集、分析算法以及應用領(lǐng)域上的不公正性，對用戶進行的深度綁定與利益收割；而看似扁平、自主與對等的信息世界，也不過是一個個的“信息繭房”，進一步強化了原子式個體的生存方式。

把資本與技術(shù)因素納入現(xiàn)代規(guī)范秩序建構(gòu)的結(jié)構(gòu)之中，不僅僅由于二者是進入現(xiàn)代進程中不可或缺的因素，更為重要的是，在當前資本主義的全球體系以及信息技術(shù)的迅猛發(fā)展中，資本與技術(shù)往往能夠穿透公共權(quán)力而向社會提供公共產(chǎn)品，并與傳統(tǒng)的政治權(quán)力分庭抗禮。因而，我們就不能不說今天保持權(quán)力“政治立場”的必要性，也蘊含著中國共產(chǎn)黨在現(xiàn)代化進程中在發(fā)揮組織政治與經(jīng)濟的功能基礎(chǔ)之上，實現(xiàn)追求共同富裕以及技術(shù)進步服務(wù)最廣大人民群眾利益的倫理范導功能。

注釋：

① 近期政治社會學者紛紛提出(景躍進，孟天廣等)，政黨作為聯(lián)系國家與社會關(guān)系的一個基本范疇，在中國場景下既是現(xiàn)實要求又是理論視角不可或缺的維度。作為長期執(zhí)政的中國共產(chǎn)黨在現(xiàn)代中國秩序的重構(gòu)過程中更是發(fā)揮了不可或缺的作用，但是如何在學術(shù)規(guī)范性與社會現(xiàn)實性之間尋找切入點與平衡點，仍是見仁見智的問題。本文希望在規(guī)范秩序的倫理學術(shù)與中國歷史實踐關(guān)系中尋求理論生長點，以此紀念中國共產(chǎn)黨成立100周年，也期冀以此開啟規(guī)范秩序理論“中國范式”的質(zhì)性研究。

② 阿倫特在《論革命》一書中就提出，蘇聯(lián)的“蘇維埃政權(quán)加全國電氣化”模式，進一步指認在馬克思學說中，以自由之名的革命蛻化為解決貧困的歷史邏輯必然性。然而，革命語境就從共和國的“開端”延伸到個人自由與社會秩序之中，從國家重返市民社會的民主政治邏輯，恰恰是所謂的“政治解放”本身無法解決的。而這正是馬克思主義對人的解放的革命目標的徹底性的指稱，同時也在中國革命實踐中更為鮮明地突顯出來(參見阿倫特《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版)。

③ 吳曉明在《從社會現(xiàn)實的觀點把握中國社會的性質(zhì)與變遷》一文中提出：迄今為止中國社會現(xiàn)代變遷并不趨向于造就原子個人一途，因而并不歸結(jié)為與政治國家相分離的市民社會。在此意義上可以說，中國社會轉(zhuǎn)型的可能性正在于它成為市民社會的不可能性(參見《哲學研究》2017年第10期)。