董仲舒《春秋》“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”考論

王傳林

（曲阜師范大學(xué) 孔子文化研究院，山東 曲阜 273165）

追根溯源，其實(shí)早在《尚書》與《詩經(jīng)》之中，“大一統(tǒng)”思想就已萌芽，如《夏書·禹貢》曰：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四海。”《小雅·北山》曰：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！薄断臅び碡暋放c《小雅·北山》曾被《孟子》《荀子》《左傳》《韓非子》與《呂氏春秋》等諸多經(jīng)典廣泛引用，這從側(cè)面反映出戰(zhàn)國諸子對《尚書》與《詩經(jīng)》“大一統(tǒng)”思想的推崇與認(rèn)同。春秋戰(zhàn)國時(shí)期諸侯割據(jù)，中原大地戰(zhàn)亂連年。面對戰(zhàn)亂不止與諸侯爭霸的局面，先秦儒者紛紛表達(dá)出對天下一統(tǒng)的渴望，其中，孟子見梁襄王時(shí)提出“定于一”（《孟子·梁惠王上》），荀子提出“天下不一，諸侯欲反”（《荀子·王制》）。戰(zhàn)國末期，秦以武力統(tǒng)一六國，帝國“大一統(tǒng)”之理想再度由政治理念變成社會現(xiàn)實(shí)，秦始皇“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)”（《史記·李斯列傳》），春秋戰(zhàn)國以來的混亂局勢被暫時(shí)扭轉(zhuǎn)。

秦亡漢興，漢承秦制。中原民族與中原政權(quán)再度進(jìn)入“大一統(tǒng)”的歷史發(fā)展之趨勢，隨之，先秦諸子思想的大融合與諸種文化的大融合也相繼展開。從漢高祖劉邦征討匈奴至漢武帝劉徹平定四方，漢王朝對“大一統(tǒng)”的追尋可以說從未停止。所以說，追尋“大一統(tǒng)”是西漢王朝前期的重要政治理想。西漢大儒董仲舒從理論上肯定了“大一統(tǒng)”的合理性，為“大一統(tǒng)”思想賦予新的內(nèi)容，為西漢政治與人君提出新的理想。董仲舒“肯定了大一統(tǒng)的專制政體，并不等于他肯定了‘家天下’”[1]，因此他提出“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”應(yīng)該并行。顯然，董仲舒看到了“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”之中蘊(yùn)涵的政治寬容與文化寬容，以及由此生發(fā)的中華民族大家庭的整體意識與天下觀念。

一、《春秋》“大一統(tǒng)”之義考釋

“大一統(tǒng)”一詞始見于《春秋公羊傳》，是《公羊傳》演繹《春秋》隱公元年經(jīng)文之新見。西漢公羊?qū)W大家董仲舒紹承《公羊傳》之新見，又?jǐn)U而充之，以成宏論。究而言之，何謂“大一統(tǒng)”？《春秋》隱公元年經(jīng)曰：“元年，春，王正月?！薄豆騻鳌冯[公元年曰：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也”。細(xì)繹之，《公羊傳》釋“元年”與“春”和《左傳》無別，然其認(rèn)為“王者”為“謂文王也”則引人深思。因?yàn)楣艜r(shí)只有天子建國才改正朔、易服色，但周之建國始于周武王，文王以西伯侯身份而終，生前未曾稱王，何能改正朔、易服色。古之宗法制度強(qiáng)調(diào)立嫡是以長不以賢，立子是以貴不以長，隱公雖賢于桓公，但桓公的出身貴于隱公，此當(dāng)是“夫子筆削，以成隱公之意”[2]。盡管注重面向歷史本身，但是董子詮釋《春秋》大義或許不在于還原史實(shí)，而在于引申大義，因此他的詮釋與眾不同。他認(rèn)為“何以謂之王正月”是強(qiáng)調(diào)“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）。這一思想在他從“《春秋》之序辭”角度詮釋“元年，春，王正月”的過程中有充分體現(xiàn)，他認(rèn)為《春秋》之序辭將“王”置于“春”“正”之間，是在強(qiáng)調(diào)人君奉行天道而教化百姓，然后可以為王（參見《春秋繁露·竹林》）。這就是說，《春秋》隱公元年開篇所言“元年，春，王正月”——把“王”放在“春”與“正”之間，是在強(qiáng)調(diào)對上奉行天道、對下端正人道，然后可以成為王者?！洞呵铩酚H周，故尊崇周朝的一統(tǒng)天下；《春秋》所蘊(yùn)含的“大一統(tǒng)”與《春秋公羊傳》所繹出的“大一統(tǒng)”當(dāng)是強(qiáng)調(diào)天下總系于周之一統(tǒng)，故《春秋公羊傳》將此處的“王正月”解釋為周文王受天命、改正朔。《春秋公羊傳》如此詮釋“大一統(tǒng)”思想與《詩經(jīng)·北山》之“崇周”和《詩經(jīng)·文王之什》之“尊文王”形成呼應(yīng)。其實(shí)，“大一統(tǒng)”思想的萌芽可以追溯至上古之時(shí)，如《尚書·堯典》提出“光被四表”“協(xié)和萬邦”，《尚書·禹貢》設(shè)五服、別九州、言四海，因土地物產(chǎn)之況而推表山川之美，以黃河流域?yàn)橹行亩^天下，已初現(xiàn)“大一統(tǒng)”之雛形。

然則，《春秋》本為魯國之史，自隱公元年（前722年）始至哀公十四年（前481年）止，“王正月”在《春秋》經(jīng)中共90 余見，如果說其他所見均指涉當(dāng)時(shí)之魯公，緣何隱公元年中的“王正月”被《公羊傳》解釋為周文王受天命、改正朔？這顯然與《春秋》之史不符，也與《公羊傳》對別處出現(xiàn)的“王正月”的解釋不合。大體推測，原因有三：一是《春秋》微言大義，孔子隱有特指；二是《春秋公羊傳》過度詮釋《春秋》經(jīng)義；三是傳釋者與詮釋者借《春秋》以言王道。董子對《春秋》“元年，春，王正月”的詮釋就明顯有借《春秋》而發(fā)己見的理論傾向，他認(rèn)為新王必改制、修訂禮樂制度以成王道教化，如是，便會實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”以及尊王的王道政治，從而實(shí)現(xiàn)天下系于君，六合同風(fēng)，九州共主的一統(tǒng)盛世。更為特別的是，董子認(rèn)為《春秋》立新王之道，魯哀公西狩獲麟是新王的受命之符；圣人托于《春秋》之正與不正而闡明改制之義（《春秋繁露·符瑞》）。在董子那里，孔子已成有德無位的“素王”，“西狩獲麟”是孔子的“受命之符”。進(jìn)一步講，董子眼中的王道之分殊有二：一是現(xiàn)實(shí)中真正的王者之道——當(dāng)世人君之道；二是《春秋》所立王者之道——“素王”孔子的理想之道。較之，前者是現(xiàn)實(shí)的，后者是理想的，二者之間充滿張力與沖突。顯然，董子希望用孔子的理想之道去影響或校正現(xiàn)實(shí)中的人君之道，從而找到理想與現(xiàn)實(shí)的契合點(diǎn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)充滿道德理想主義色彩的王道政治。因此，當(dāng)漢武帝策問董仲舒時(shí)，董仲舒向漢武帝建言“《春秋》大一統(tǒng)”是“天地之常經(jīng)，古今之通誼”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。董子認(rèn)為“大一統(tǒng)”思想是源于《春秋》之史的，是天地之間的不變大道，是古往今來的通行之理；今天人們師于異道，而有異論，百家殊方，指意不同，是對“大一統(tǒng)”思想的消解與否定。通過歷史批判現(xiàn)實(shí)，讓歷史精神照進(jìn)現(xiàn)實(shí)；進(jìn)而，董子提出“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”的政治建議。較之，這與李斯向秦始皇建議的“別黑白而定一尊”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）如出一轍。只是，后世學(xué)者對董子所言“大一統(tǒng)”而“統(tǒng)”于何有不同看法，清人康有為認(rèn)為“道大一統(tǒng)，無不統(tǒng)于天”[3]173，“所尊皆天，亦統(tǒng)于天”[3]174；臺灣學(xué)者李威熊認(rèn)為“后人言大一統(tǒng)，咸指萬民歸心，國家統(tǒng)一而說”，“統(tǒng)一思想，歸本儒家，便是要使全國人有一致的信仰，讓大家在相同的目標(biāo)下，致力于共同的利益，所以統(tǒng)一思想都是有其必要的?！o我們帶來一個(gè)安詳而有層次的社會，使我們的國家二千多年來始終能維持大一統(tǒng)的局面，不像面積與中國等大的歐洲，一直四分五裂，國家居然有二三十個(gè)之多，由這一點(diǎn)可以看出儒家文化的博大能容。它對國家的統(tǒng)一，民族的發(fā)展，有不可磨滅的貢獻(xiàn)。因此，我們平心而論，董仲舒統(tǒng)一思想、尊崇儒術(shù)的呼吁，其功當(dāng)多于過”[4]。

所以說，董子從《春秋》中繹出的“大一統(tǒng)”思想的內(nèi)涵是多維的，既有基于《春秋》大義對儒家王道政治的理想化期許，又有對秦時(shí)以李斯與秦始皇為首的抑儒與焚書之歷史行為的反動與校正，其中亦有對《尚書》與《詩經(jīng)》所蘊(yùn)“大一統(tǒng)”精神的回應(yīng)與開新。從《尚書》與《詩經(jīng)》的時(shí)代至秦時(shí)的法家時(shí)代再至西漢的儒學(xué)時(shí)代，歷史仿佛在追尋“大一統(tǒng)”的進(jìn)程中走完了一個(gè)正、反、合的辯證過程①《莊子·天下》曰：“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！憋@然，莊子看到了戰(zhàn)國紛爭導(dǎo)致的學(xué)術(shù)分裂，然而他卻沒有預(yù)見政權(quán)實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”之后，學(xué)術(shù)會以一種極端的方式又歸于一。歷史在分合之間演繹著自由發(fā)展的辯證法則。因此，與其說秦始皇崇尚法家、漢高祖崇尚道家、漢武帝崇尚儒家是“大一統(tǒng)”政治格局下的個(gè)人行為，不如說是歷史進(jìn)程中的辯證法則之于王者與時(shí)代的映現(xiàn)。。這是我們梳理“大一統(tǒng)”思想值得進(jìn)一步追尋的歷史發(fā)展之邏輯與儒學(xué)發(fā)展之邏輯。

二、“大一統(tǒng)”的多維價(jià)值向度

其實(shí)，董子建議的“大一統(tǒng)”并不能簡單地用“思想一統(tǒng)”“政治一統(tǒng)”或者“只有儒家才講大一統(tǒng)”來籠統(tǒng)論之，董子的建議是多維度與多層次的，既有地理意義上的國家一統(tǒng)、政治意義上的權(quán)力一統(tǒng)，又有文化意義上的禮樂一統(tǒng)，以及政治哲學(xué)與倫理觀念上的思想一統(tǒng)。其中，董子還隱隱地強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中民統(tǒng)于君，理想狀態(tài)中君統(tǒng)于天。于漢初而言，漢王朝的“大一統(tǒng)”是建基于中華傳統(tǒng)文化發(fā)展進(jìn)程之特殊階段的“大一統(tǒng)”，也是建基于農(nóng)耕文明為底色的特定歷史環(huán)境中的“大一統(tǒng)”；同時(shí)，西漢王朝的“大一統(tǒng)”是中華民族之“大一統(tǒng)”歷史進(jìn)程中的一個(gè)基本環(huán)節(jié)，而且處于歷史之“合”的節(jié)點(diǎn)上。所以說，董子語境中的“《春秋》大一統(tǒng)”是有著多重意蘊(yùn)與價(jià)值向度的。

（一）政治與意識形態(tài)的“大一統(tǒng)”

對于集權(quán)專制的漢帝國而言，政治與思想的“大一統(tǒng)”是極為重要的。政治層面的“大一統(tǒng)”主要表現(xiàn)為國家權(quán)力與地理版圖的“大一統(tǒng)”，意識形態(tài)層面的“大一統(tǒng)”主要表現(xiàn)為禮樂攻伐自天子出與君民同唱一首歌。董仲舒認(rèn)為《春秋》明改制之義在于“一統(tǒng)乎于天子”（《春秋繁露·符瑞》），即從現(xiàn)實(shí)層面實(shí)現(xiàn)“百官同望異路，一之者在主”（《春秋繁露·符瑞》）。很明顯，天子就是“一”，故“王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》），或曰要完成帝國在政治與意識形態(tài)上的“大一統(tǒng)”就應(yīng)該實(shí)行改制、易服、制禮作樂等較為具體的辦法。不僅如此，政治與意識形態(tài)的“大一統(tǒng)”的本質(zhì)還表現(xiàn)為當(dāng)時(shí)社會與政治理想的單一化，“如果一個(gè)民族或者階級同時(shí)有兩種理想深入人心，而且二者實(shí)際上有矛盾，結(jié)果就必定會出現(xiàn)歷史的混亂”[5]。于此，董子不僅從義理上為“大一統(tǒng)”尋找到革舊布新的依據(jù)，而且從現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作中找到切實(shí)可行的策略。因?yàn)樗枷氲幕靵y往往導(dǎo)致政治格局的混亂，春秋戰(zhàn)國時(shí)期就是個(gè)例證。所以，西漢前期的帝國領(lǐng)導(dǎo)者與儒生對“大一統(tǒng)”幾乎有著同樣的政治期待，為確保帝國政治秩序穩(wěn)態(tài)的持續(xù)，中央政府非常重視推行“大一統(tǒng)”。無論是采用分封制與郡縣制并存的政治模式，還是置儒經(jīng)博士與設(shè)立太學(xué)以修政教，其實(shí)質(zhì)皆是在強(qiáng)化“大一統(tǒng)”。換言之，“大一統(tǒng)”之于國家政治、意識形態(tài)與社會穩(wěn)定是極為重要的，其功用并不局限于抑諸侯、固政權(quán)、順民意、承天命。其實(shí)，“任何社會的政治上的統(tǒng)一，都需要相應(yīng)的思想的統(tǒng)一來作為前提和保證”[6]。只不過，董子所設(shè)計(jì)的“大一統(tǒng)”政治架構(gòu)既強(qiáng)調(diào)人君一人之專制，又強(qiáng)調(diào)人君應(yīng)憑依自身道德成為政治權(quán)力的核心，即強(qiáng)調(diào)人君的賢與不賢、德與不德是決定社會秩序與政治架構(gòu)穩(wěn)定性的根本要素，黎民的福禍、文化的傳承、政治的治亂皆以此為據(jù)。

值得指出的是，西漢王朝的“大一統(tǒng)”在很大程度上促進(jìn)了政治的倫理化與權(quán)力的儒術(shù)化以及華夏各民族多元文化的大融合，從而形成了以漢文化為主體的中華主流文化②在此，筆者將自劉邦稱帝到王莽新政（前202-9年）這一時(shí)期概稱為“漢化時(shí)期”或“儒化時(shí)期”。所謂“漢化時(shí)期”，即以中原地區(qū)為中心的主體文化載體的形成，與以漢族文化為核心的文化的萌蘗、發(fā)展與擴(kuò)張。在先秦諸子那里，文化中心論之論調(diào)頗為盛行，他們習(xí)慣地將“四方”稱為南蠻、北狄、東夷和西戎。強(qiáng)秦統(tǒng)一中原，即反映了西戎文化對中原文化的沖擊與破壞。漢興，以劉邦為首的楚人又以中原文化撫平強(qiáng)秦之創(chuàng)傷，進(jìn)而在“大一統(tǒng)”的政治間架下形成了以漢族文化為主體、諸族文化共存的文化格局。所謂“儒化時(shí)期”，即儒家倫理文化參與社會與政治活動的實(shí)踐過程，亦即儒術(shù)在西漢歷史變遷過程中逐漸從民間走上政治舞臺的過程。其中，頗具標(biāo)志性的歷史事件有：漢初，劉邦過魯，“以太牢祠孔子”(《史記·孔子世家》)，儒生叔孫通與弟子“共起朝儀”(《史記·劉敬叔孫通列傳》)，漢武帝“絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人”(《史記·儒林列傳》)、“置五經(jīng)博士”（《漢書·武帝紀(jì)》），漢宣帝主持的“五經(jīng)諸儒雜論同異于石渠閣”（《漢書·儒林傳》）等皆反映出儒學(xué)的漸次凸顯之跡。參見王傳林《論董仲舒的政治倫理思想及運(yùn)行機(jī)制》，黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年，第82頁。。特別是西漢時(shí)期的崇五經(jīng)、興太學(xué)、勸教化等政治與文化理念通過不同方式落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活，如西漢時(shí)期所頒崇孝、尊老、撫農(nóng)、舉孝廉、赦天下等內(nèi)容的詔令多達(dá)百余[7]，這在很大程度上要?dú)w功于政治的“大一統(tǒng)”及其所彰顯的政治寬容與倫理關(guān)切。

（二）文化與民族的“大一統(tǒng)”

文化與民族的“大一統(tǒng)”是政治與意識形態(tài)的“大一統(tǒng)”的具體體現(xiàn)，對漢帝國而言也不例外，其功用有利于化四夷、播文明、促融合。自然經(jīng)濟(jì)的自給性、地理環(huán)境的封閉性以及其他諸多因素的局限性致使傳統(tǒng)中國文化形態(tài)具有明顯的早熟性，這種早熟性對傳統(tǒng)文化本身的發(fā)展趨勢、文化心理、價(jià)值觀念等具有深刻影響。自西漢伊始，中華民族的基本性格、民族心理、民族文化、政治制度、倫理文化、社會結(jié)構(gòu)等諸多社會要素與文化符號日趨形成并得以固化，誠如呂思勉所言：“漢族之名，起于劉邦稱帝之后。昔時(shí)民族國家，混而為一，人因以一朝之號，為我全族之名，自茲以還，雖朝屢改，而族名無改?！盵8]這種文化心理、文化表象與文化符號不僅具有極強(qiáng)的穩(wěn)定性，而且影響深遠(yuǎn)。隨著以漢文化為主體的新文化中心的逐漸形成，文化與民族的“大一統(tǒng)”和文化自身的擴(kuò)張力開始顯現(xiàn)出來，這一點(diǎn)在漢匈關(guān)系上表現(xiàn)得尤為明顯。

其實(shí)，自漢高祖發(fā)動對匈奴之戰(zhàn)伊始，漢王朝便踏上繼續(xù)追尋“大一統(tǒng)”的夢想之路，然奈于漢初經(jīng)濟(jì)之困窘卻一直被壓抑著而不得舒展。時(shí)至漢武，武帝承漢七十年之厚積，開疆拓邊以耀威德之心，終于在晚年憑借武力平定四夷。只是令漢武帝沒有想到的是，他發(fā)動的無休止的勞師遠(yuǎn)征導(dǎo)致國家財(cái)政大幅虧空，民不聊生；但是，有不少商人與官吏卻趁機(jī)發(fā)了國難財(cái)，使得國家財(cái)富相對集中于少數(shù)人之手，社會矛盾日益加劇。面對時(shí)弊，董仲舒直言當(dāng)今是廢先王之德教，獨(dú)用執(zhí)法之吏治民，所以欲德化而被四海則難以成功（《漢書·禮樂志》）；基此，他提出“王者愛及四夷”（《春秋繁露·仁義法》）與“泛愛蒼生”（《春秋繁露·離合根》）的政治理念，其意在強(qiáng)調(diào)對內(nèi)應(yīng)該抑制兼并、均調(diào)財(cái)富、去除奴婢專殺之威，對外應(yīng)該愛及四夷、恩澤華夏——“愛及四夷是太平一統(tǒng)之大道”[3]185。由是觀之，董子主張《春秋》“大一統(tǒng)”是通過“愛及四夷”與“泛愛蒼生”的方式來實(shí)現(xiàn)的，這不僅與歷史中的秦始皇以武力統(tǒng)一六國的政治理念有所不同，而且與當(dāng)時(shí)漢武帝攻伐四夷的政治理念也有所不同，董子深刻地看到了依靠武力實(shí)現(xiàn)“一天下”有違人道，而且無法真正地征服人心，同時(shí)亦無法真正地實(shí)現(xiàn)天下太平。董子在深入研究《春秋》近三百年的戰(zhàn)爭史之后，假《春秋》大義提出“《春秋》愛人，而戰(zhàn)爭殺人”（《春秋繁露·竹林》）的高見，并規(guī)勸人君應(yīng)該成為王者、應(yīng)該恩澤四夷。在董子看來，基于“愛人”方式而非戰(zhàn)爭方式的民族交往不僅是“王者愛及四夷”的體現(xiàn)，而且同樣可以實(shí)現(xiàn)社會統(tǒng)一與民族融合。較之，先秦時(shí)期的那種輕蔑四方（南蠻、北狄、東夷與西戎）的“天下觀”與“自我中心論”已經(jīng)不能適應(yīng)西漢新時(shí)代的發(fā)展要求，在漢帝國“大一統(tǒng)”的政治間架下，華夏各民族的大融合已經(jīng)成為一種必然趨勢。應(yīng)該說董仲舒的論斷是十分深刻的，他為西漢新時(shí)代形成的中華民族主體文化提供了一種新的視野和思想資源。即使在今天看來，董仲舒倡導(dǎo)的愛及世界與泛愛蒼生的倫理哲學(xué)也仍然具有一定的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義。

三、“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”的辯證關(guān)系

自夏肇始，華夏初歸一統(tǒng)；經(jīng)由殷商，至西周又歸一統(tǒng)；東周亂世至秦復(fù)歸一統(tǒng)；自漢定一統(tǒng)，“大一統(tǒng)”的基本格局漸趨穩(wěn)定。天下格局大抵是一治一亂，或曰“一統(tǒng)”與“分裂”是古代國家政治存在與發(fā)展的兩種基本形態(tài)，其中蘊(yùn)含某種歷史規(guī)律性與歷史之“絕對精神”。那么，新王朝究竟如何處理與舊王朝的復(fù)雜關(guān)系，舊邦之民、舊邦之文、舊邦之統(tǒng)如何融入新王朝？這歷來是明智的人君與有遠(yuǎn)見的儒生所關(guān)切的時(shí)代性命題。

（一）“通三統(tǒng)”是“大一統(tǒng)”之下的“通三統(tǒng)”

西周初期天下一統(tǒng)，夏之遺民被封于杞地，商之遺民被封于宋地，夏、商之后人在各自的封地維其統(tǒng)、繼其文。史載，“杞、宋二國皆公爵，于周為客，得用其先王禮樂”[9]即“使服其服，行其禮樂，稱客而朝”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）。夏、商之遺民皆在新周的政治間架中獲得公爵之分封，這是五爵之中最高一等的爵位，明顯高于其他同時(shí)獲封的諸侯。換言之，新王朝要把前兩朝的后裔分別分封到某個(gè)地方，讓他們的文化得以延續(xù)，獲封的舊邦之主去見新王朝的王時(shí)不是以臣子身份而是以客人身份，這種特殊禮遇是“通三統(tǒng)”基本精神的體現(xiàn)。反之，舊邦之民若是有異心，新王朝則會進(jìn)行勸告，甚至討伐。史載，“武王崩，三監(jiān)及淮夷叛，周公相成王，將黜殷，作《大誥》”（《尚書·周書·大誥》），“成周既成，遷殷頑民，周公以王命誥，作《多士》”（《尚書·周書·多士》）。凡此可見，政治統(tǒng)治先禮后兵、軟硬兼施乃是常道。簡言之，“通三統(tǒng)”是“大一統(tǒng)”之下的“通三統(tǒng)”，即“通三統(tǒng)”有其底線與邊界。若是“通三統(tǒng)”帶來的結(jié)果有利于“大一統(tǒng)”，則推行之；反之，若是“通三統(tǒng)”帶來的結(jié)果不利于“大一統(tǒng)”，則校正之。

當(dāng)然，董子從歷史的視域強(qiáng)調(diào)“通三統(tǒng)”還透顯出他對夏商周三種文化和諧共存的向往與欽慕，可以說董子在此已經(jīng)洞見傳統(tǒng)文化與當(dāng)時(shí)政權(quán)和文化的關(guān)系——多元文化融合，既符合歷史發(fā)展之規(guī)律，也符合文化發(fā)展之趨勢，同時(shí)也是歷史理性之于當(dāng)時(shí)之世的涌現(xiàn)。董子之后，“通三統(tǒng)”也曾被提及，如漢元帝時(shí)期，匡衡以為王者當(dāng)存前代二王之后，提出“尊其先王而通三統(tǒng)”并強(qiáng)調(diào)“《春秋》之義，諸侯不能守其社稷者絕”（《漢書·楊胡朱梅云傳》）。又如漢成帝綏和元年（前8年）二月，成帝頒詔曰：“蓋聞王者必存二王之后，所以通三統(tǒng)也”（《漢書·成帝紀(jì)》）。再如劉向上疏漢成帝時(shí)提出“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨(dú)一姓也”（《漢書·楚元王傳》）。如果說西漢時(shí)期所論“通三統(tǒng)”是基于文化與政治的現(xiàn)實(shí)考量，那么東漢時(shí)期所論“通三統(tǒng)”則是或多或少地融入了天意與陰陽等更為形上的理由，如東漢元和二年（85年），陳寵在給漢章帝的奏書中提出天以為正而周以為春、地以為正而殷以為春、人以為正而夏以為春，并強(qiáng)調(diào)“三微成著，以通三統(tǒng)”“周以天元，殷以地元，夏以人元”（《后漢書·郭陳列傳》）。統(tǒng)而言之，從董子首言“通三統(tǒng)”到漢成帝、劉向等人認(rèn)同并推行“通三統(tǒng)”，西漢王朝在對待“傳統(tǒng)”上是頗具寬容精神的。時(shí)至清代，這種保存在中華傳統(tǒng)文化中的“通三統(tǒng)”精神仍有體現(xiàn)，康熙三十八年（1699年），康熙“復(fù)南巡，見明太祖陵圮剝，詔依周封杞、宋例”（《清史稿·志五十九·禮三（吉禮三）》）。不難看出，自周至清，“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”是并行不悖的，“通三統(tǒng)”甚至成為新王朝收攏舊邦遺民、繼承傳統(tǒng)、延續(xù)國祚的重要政治手段。新王與先王共存，改制與復(fù)古交織，這是董子與儒學(xué)處理古今文化關(guān)系的高明之處，也是中華傳統(tǒng)文化得以薪火相繼的關(guān)鍵所在。

其實(shí)，面對歷史傳承，新王朝在“大一統(tǒng)”的政治架構(gòu)中認(rèn)同并推崇“通三統(tǒng)”是極為明智的政治策略。“大一統(tǒng)”格局中的“通三統(tǒng)”所形成的文化的普遍形式與秩序承載著當(dāng)時(shí)新舊文化中同步的和追尋的共同目標(biāo)與理想，在這個(gè)普遍的文化形式與秩序中每一種過去的文化形態(tài)有規(guī)律地、和諧地、客觀地照面、共存與共進(jìn)。作為一種秩序與存在，文化是一個(gè)整體、是一個(gè)具有包容性的開放體系。這是中華傳統(tǒng)文化中的寬容、同化、融合之精神的體現(xiàn)。

（二）“大一統(tǒng)”是“通三統(tǒng)”之上的“大一統(tǒng)”

董仲舒從歷史本身與《春秋》經(jīng)典中演繹歷史精神與數(shù)度之道，并在“同數(shù)”的基礎(chǔ)上將歷史、經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)對接。董仲舒認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治所追尋的“大一統(tǒng)”既源于歷史精神——《春秋》大義，又源于天數(shù)在現(xiàn)實(shí)中的映現(xiàn)——天道無二、貴一。董子指出《春秋》大義要在“通三統(tǒng)”，“通三統(tǒng)”之要在于合于天數(shù)；天數(shù)三微而成著，故王者法天而為政。新王初立首先應(yīng)正月以定歷法，確定新王朝的正統(tǒng)之色，制訂新的禮樂制度等；同時(shí)，新王為彰顯崇圣尚賢與仁政厚德要對前朝王者子孫與遺民按照禮儀進(jìn)行分封，使其在新的王朝體制中既能保留其文化、社會與政治之傳統(tǒng)，又能朝于新王，融入新王朝。董子強(qiáng)調(diào)《春秋》大元、貴一，“一元者，大始也”“《春秋》變一謂之元”（《春秋繁露·重政》），“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政”（《春秋繁露·二端》），故曰，新王應(yīng)當(dāng)重視“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”?！洞呵铩贰按笠唤y(tǒng)”之精神與內(nèi)涵是包容《春秋》“通三統(tǒng)”的，“通三統(tǒng)”是強(qiáng)化“大一統(tǒng)”的具體舉措——繼承傳統(tǒng)、聚攏人心，鞏固新生政權(quán)。要言之，“通三統(tǒng)”作為具體舉措有利于“大一統(tǒng)”——傳統(tǒng)得以繼承、人心得以聚攏，新生政權(quán)得以鞏固，所以說“大一統(tǒng)”是“通三統(tǒng)”之上的“大一統(tǒng)”。

然則，后世有學(xué)者望文生義，將董子向漢武帝建議的“《春秋》大一統(tǒng)，……”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮欢卧捀爬椤傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，其實(shí)這一點(diǎn)從董子主張的“通三統(tǒng)”的角度就講不通。董子強(qiáng)調(diào)在“大一統(tǒng)”的政治架構(gòu)下實(shí)行“通三統(tǒng)”，很是重視傳統(tǒng)的承繼與文化的共存，怎能誤解董子是儒家中的文化專制主義者？針對當(dāng)時(shí)“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”與“法制數(shù)變，下不知所守”的困境，董子認(rèn)為這是“上亡以持一統(tǒng)”所導(dǎo)致的，因此他向漢武帝建議應(yīng)該行儒術(shù)、“持一統(tǒng)”。盡管董子提出“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，但這只是個(gè)人建議，個(gè)人建議是不能直接等同于史實(shí)的。況且，他并沒有明確究竟是在政治層面上“皆絕其道，勿使并進(jìn)”，還是從當(dāng)時(shí)的社會與文化中完全根除。其實(shí)，董子只是建議漢武帝在治國理政方面應(yīng)秉行儒術(shù)，不應(yīng)雜然用之；相反，漢武帝卻是陽儒陰法，甚至迷信神鬼仙術(shù)，并沒有唯儒術(shù)是從，更沒有唯董子是從。能打破高祖劉邦不曾打破的嫡長子繼承制的庶出的漢武帝多次策問天下群賢是有其政治意圖的，其真正的意圖在于尋找解決其政權(quán)來源的合法性與為政之道的合理性等政治難題的靈丹妙藥。至于說，漢武帝是否嚴(yán)格遵照董仲舒的建議去做了，僅從他們的策問對答是很難捻出答案的；即便是班固本人也只是以“對既畢，天子以仲舒為江都相，事易王”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮徽Z帶過，并沒有明言漢武帝直接采納或嚴(yán)格執(zhí)行了董子的建議①筆者按：時(shí)至竇太后崩（前135年），漢武帝以“武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人”（《史記·儒林列傳》），致使“天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)”，儒術(shù)的政治地位比以前有所提升。同時(shí)，漢武帝在建元五年置五經(jīng)博士、設(shè)立太學(xué)、詔舉孝廉等進(jìn)一步鞏固了儒術(shù)的政治地位。當(dāng)然，漢武帝如此之舉是否就是完全聽從了董子一個(gè)人的建議，答案不言自明。其實(shí)，漢武帝是廣納諫言，也曾聽取公孫弘等人提出的設(shè)太學(xué)與勸教化等建議（參見《史記·儒林列傳》）。因此將漢武帝推崇儒術(shù)的建議權(quán)完全歸功于董子是一葉遮目而不見泰山，同樣，將董子的建議概括為絕對化的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”也是與歷史不符的。史載，與董子同時(shí)期的太史公司馬談著有《論六家要旨》以明當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)學(xué)派之盛況；稍后，甚至連漢宣帝都不承認(rèn)之前存在過“獨(dú)尊儒術(shù)”的情況，他說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任！”（《漢書·元帝紀(jì)》）更為有力的證據(jù)是，據(jù)《漢書·藝文志》統(tǒng)計(jì)儒家“六藝”之學(xué)當(dāng)時(shí)僅有103 家，凡計(jì)3123 篇，而其他諸子之學(xué)則有189 家，凡計(jì)4324 篇，另有兵家、天文、雜占、形法、經(jīng)方、神仙、房中、方技等諸多門類的大量著作傳世，凡此從側(cè)面說明西漢特別是漢武帝時(shí)期似乎并未出現(xiàn)過“皆絕其道，勿使并進(jìn)”——“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，否則的話，何來《漢書·藝文志》描述的蔚為大觀的西漢學(xué)術(shù)之盛景？；至于說后世學(xué)人的附益，權(quán)且另當(dāng)別論了。

（三）“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”之間有張力亦有共融

其實(shí)，董子語境中的“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”皆是源于對《春秋》大義的詮釋與闡發(fā)，因此我們不應(yīng)將其同出一源的思想簡單地視為一對矛盾。關(guān)于《春秋》語境中的“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”之關(guān)系，董子說得很清楚：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！释瑫r(shí)稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》）從董子主張的“通三統(tǒng)”來看，董子依然是個(gè)主張繼承歷史傳統(tǒng)文化的文化多元論者，盡管從他主張的《春秋》“大一統(tǒng)”來看，他仿佛是個(gè)文化一元論者。其實(shí)，“通三統(tǒng)”帶來的文化多元與“大一統(tǒng)”帶來的文化一元正如“通三統(tǒng)”與“大一統(tǒng)”本身一樣并非就是一對不可調(diào)和的矛盾。其實(shí)，“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”是交叉、共融的關(guān)系，是你中有我、我中有你的關(guān)系；進(jìn)言之，“通三統(tǒng)”有利于“大一統(tǒng)”，“大一統(tǒng)”有利于“通三統(tǒng)”，二者是相得益彰的。歷史總是在傳承與創(chuàng)新中前行的，或曰傳承與創(chuàng)新是驅(qū)動時(shí)代進(jìn)步的動力，猶如車之雙輪、鳥之兩翼。

當(dāng)然，我們在看到“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”之共存與共融的同時(shí)，也應(yīng)該清楚地看到二者之間也存在某種張力。這種張力或許是推動政治進(jìn)步與歷史發(fā)展的動力之一，歷史或許正是在充滿張力的正、反、合的邏輯進(jìn)路上前行的。如前所論，夏、商之遺民在新周獲得封地與爵位，其應(yīng)做新周之順民，否則，周王必然詔誥、規(guī)勸甚至討伐之。顯然，新舊之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)之間應(yīng)當(dāng)處在一個(gè)恰當(dāng)?shù)钠鹾宵c(diǎn)上，才能真正地實(shí)現(xiàn)共進(jìn)與共融；或曰文化之“一元”與“多元”亦當(dāng)處于一個(gè)恰當(dāng)?shù)钠鹾宵c(diǎn)上，才能真正地實(shí)現(xiàn)融合與發(fā)展。盡管“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”之間存在一定的張力乃至沖突，但是只要不突破和諧的臨界點(diǎn)，它們之間是能夠共進(jìn)與共融的。正是在這個(gè)和諧的臨界點(diǎn)內(nèi)，新文化得以獲得豐富的養(yǎng)料，舊文化得以獲得新的生機(jī)，從而推動歷史車輪的前行與中華文脈的接續(xù)。

四、余論

紹述《春秋》大義，董仲舒主張漢帝國在“大一統(tǒng)”的政治格局下應(yīng)當(dāng)“通三統(tǒng)”，因?yàn)椤巴ㄈy(tǒng)”不只是對前朝政統(tǒng)的尊重，而是對歷史傳統(tǒng)文化的自覺認(rèn)同與自覺繼承。董仲舒的“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”思想不僅拓展了《春秋》大義的詮釋邊界，而且為“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”賦予了全新的時(shí)代內(nèi)涵。董仲舒建構(gòu)的“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”并行的政治模式體現(xiàn)出國家一統(tǒng)與文化多元的基本政治格局，以及政治、文化寬容之精神。誠然，“大一統(tǒng)”所追尋的不只是政治、地理與文化上的“一統(tǒng)”，而是更強(qiáng)調(diào)追尋天下人心的“一統(tǒng)”；或曰，人心的“一統(tǒng)”才是真正的“大一統(tǒng)”，政治、地理與文化上的“一統(tǒng)”只是實(shí)現(xiàn)人心“一統(tǒng)”的不同方面的體現(xiàn)。所以說，“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”是并行不悖的政治理念，而且“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”是相互促進(jìn)、相得益彰的。

其實(shí)，董仲舒提出的“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”思想隱藏著對“圣王政治”的推崇與期許。董子認(rèn)為，真正的王者定然不是暴虐之人、王政亦非暴政，真正的王者應(yīng)當(dāng)是愛及天下、泛愛蒼生。故而，他宣揚(yáng)“天，仁也”“仁，天心”（《春秋繁露·俞序》），并且強(qiáng)調(diào)人君應(yīng)該效法天心之流行而成為仁者、成就仁政，因?yàn)椤叭收邜廴恕薄叭收邿o敵”。推而言之，“人類的幸福和繁榮起源于仁愛這一社會性的德性及其分支，就好比城垣筑成于眾人之手，一磚一石的壘砌使它不斷增高，增加的高度與各位工匠的勤奮和關(guān)懷成正比。人類的幸福建立于正義這一社會性的德性及其分支，就好比拱頂?shù)慕ㄔ?，各個(gè)單個(gè)的石頭都會自行掉落到地面，整體的結(jié)構(gòu)唯有通過各個(gè)相應(yīng)部分的相互援助和聯(lián)合才支撐起來”[10]。“物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）；人類之為人類是因?yàn)橛腥蕫叟c寬容，這是構(gòu)筑人類大廈與人類命運(yùn)共同體的基石。