董仲舒人性論的黃老學特色

（內(nèi)蒙古大學 哲學學院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010070）

董仲舒是西漢時期《春秋》公羊?qū)W的代表人物，著述主要有《春秋繁露》和保存在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分械摹短烊巳摺?，其中《春秋繁露》是董仲舒的主要著作。董仲舒以天人感?yīng)為基礎(chǔ)，以《公羊春秋》學說為骨干，以儒家思想為本位，融合陰陽家、法家、名家、道家諸家學說，形成了不同于以往先秦儒家的兼容并包、富有特色的思想體系。徐復觀先生曾概括《春秋繁露》的內(nèi)容，認為是由“《春秋》學”與“天的哲學”以及其他一些關(guān)于禮制建設(shè)的內(nèi)容等三部分組成?？梢?，董仲舒的學術(shù)思想具有明顯的綜合性特征。李祥俊先生認為：“董仲舒的學術(shù)主要有兩部分內(nèi)容，即‘《春秋》學’與‘天的哲學’，前者來自對之前《春秋公羊傳》為代表的儒家王道論體系的繼承和發(fā)展，后者則更多地吸取了《呂氏春秋》《淮南子》、黃老之學的天道論體系，兩者融為一體，正顯示出董仲舒對秦漢初期兩大體系化思想潮流的綜合創(chuàng)新?！盵1]這個概括更加準確，董仲舒一方面繼承發(fā)展《春秋公羊傳》的“大一統(tǒng)”思想，形成了系統(tǒng)的王道論，樹立了儒學獨尊的正統(tǒng)地位；另一方面從人道效法天道的原則出發(fā)，樹立了天道不可違的觀念，形成獨特的天道論觀念，并把天道論貫徹到治世之道和養(yǎng)生之道，形成其兼容并包、獨具特色的由天道觀、人性論、治國論、養(yǎng)生觀等理論構(gòu)成的思想體系。

學術(shù)界關(guān)于董仲舒的人性論眾說紛紜，出現(xiàn)了性善論、性未善論、性善情惡論、性三品說等多種觀點，有學者認為董仲舒的人性論思想承接孟子，有學者認為董仲舒人性思想的精神是荀學，還有人認為兼綜孟子與荀子?！岸偈娴娜诵哉摾^承孔子，吸收告子，兼綜孟荀，揚棄韓非，并結(jié)合新的時代條件將其納入天人陰陽的理論框架，開創(chuàng)了古代人性論的新格局”[2]。對于董仲舒人性論的多重判定根源于其理論結(jié)構(gòu)的兼容性、復雜性。

學術(shù)界對董仲舒人性論的研讀大都從儒家思想理論內(nèi)部尋找其根源，例如從論證董仲舒人性論與孟子及荀子人性論的承繼關(guān)系的角度展開研究。然而在漢代學術(shù)思潮的影響下，董仲舒融儒、道、法等諸家思想學說于一身，其思想具有明顯的綜合性特征。在人性論問題上，董仲舒與黃老道家人性論的比較研究也應(yīng)該得到重視。本文認為，董仲舒人性論與黃老學相通，“性者生之質(zhì)”的概念界定、“為人者天”的人性根源、“陽性陰情”的性情論、“順性成善”的治國思想，均表現(xiàn)出明顯的黃老學特色，對黃老人性論的吸收容納是董仲舒之所以不同于孟荀以善惡論人性的重要原因。

一、性者生之質(zhì)

先秦儒家人性論主要有兩種類型：孟子的性善論與荀子的性惡論。學術(shù)界對于董仲舒人性論的性質(zhì)判定有所爭議，其中最具代表性的爭議是董仲舒人性論是否屬于“性樸論”，有堅持者[3]，也有反對者[4]，如何理解董仲舒對“性”的界定就成為爭論的關(guān)鍵所在。性樸論者據(jù)此認為董仲舒與荀子均為性樸論，反對者則不贊同此說法，但爭論雙方都承認董仲舒與荀子人性論的確存在著諸多學理上的關(guān)系。

董仲舒與孟子、荀子以善惡論人性有所不同，他沒有直接用“善”“惡”判定人性，而是通過“正名”的方法來界定“性”，并以之為自己的人性論的邏輯起點。董仲舒指出事物的“名”應(yīng)該對應(yīng)其“真”，董仲舒在審名求實的原則下，厘清了“性”“善”“情”等名實關(guān)系。首先要“反性之名”，他認為“性”之名為“質(zhì)”，用“質(zhì)”界定“性”，“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也”（《春秋繁露·深察名號》，以下出自《春秋繁露》的只注篇名）“性者生之質(zhì)也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚吧匀恢Y謂之性”（《深察名號》）“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王之教化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善”（《實性》）?？梢姸偈鎸⑷诵砸曌魅伺c生俱來的天性、自然本性。在董仲舒的人性論中，盡管“性含善質(zhì)”，但“性”之名與“善”之名所對應(yīng)的本質(zhì)不同，因此不能得出性善的結(jié)論?！疤熘鶠?，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性善”（《實性》）“人之性情，有由天者矣”（《為人者天》）。只能用“質(zhì)”即人天生的自然本質(zhì)來界定人性，這與荀子的“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》）“凡性者，天之就也”（《荀子·性惡》）思路相通，但并未如荀子一樣得出“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的結(jié)論。董仲舒的“質(zhì)”包含著“善質(zhì)”與“惡質(zhì)”的雙重含義，無論是善還是惡都是天賦予人的本性，有學者將之概括為“天賦善惡論”，“人性既不能單純地評判為善，也不能片面地歸納為惡，而是善惡仁貪兼?zhèn)洹盵5]。

縱觀學術(shù)發(fā)展史可以發(fā)現(xiàn)，“性者生之質(zhì)”的論斷并非荀子或者董仲舒首倡，放眼戰(zhàn)國末年以及漢初學術(shù)思潮可以發(fā)現(xiàn)，以生言性、以質(zhì)言性是當時人性學說的一個普遍觀點。告子、莊子、黃老學都將“以生言性”作為邏輯的出發(fā)點。老莊道家言性、言情亦十分重視自然與真實，“道家所謂‘性’,首先是‘自己如爾’的自然之性”[6]，因為“道”法“自然”，萬物（包括人）之性亦應(yīng)法“自然”之性，“樸”“素”“赤子”“嬰兒”等概念象征最原初的、最自然的人性，因而莊子提出“性者生之質(zhì)”（《莊子·庚桑楚》）“不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真”（《莊子·達生》）。人的真性情應(yīng)該是最自然、最本然的狀態(tài)，應(yīng)順任人的自然情感而不去盲目“益生”?！罢嬲?，精誠之至也?！Y者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗”（《莊子·漁父》）。人的真實性情稟自天賦，喜怒哀悲之情應(yīng)遵循“法天貴真”的原則，即法效自然，不拘于俗禮。必須注意的是，盡管都以“生之質(zhì)”界定人性，但董仲舒將“人性”范疇界定為“質(zhì)”，以人的天生自然性為“人性”，這種自然性并不同于莊子的“自然性”。因為董仲舒的“質(zhì)”具有“善質(zhì)”“惡質(zhì)”的雙重含義，人性并不是完成了的、不變的最高理想，而是需要通過外在教化從而揚善抑惡，其人性論中屬于外在約束力量的禮儀教化必不可少。而莊子所謂的自然本真之性盡管不以“性善”稱之，但象征的都是人性中真與善的美好理想，這種人性是無須拘于俗禮，僅僅順其自然本性既可以達到“法天貴真”的人性理想。

黃老道家對人性的理解與董仲舒相近。黃老道家也不以善惡論人性，但在情欲問題上與老子、莊子有所不同，他們并未將“情”“欲”與“性”對立起來，他們認為人之本性就是人生而具有的自然性情，其中最重要的就是人的好惡之情，所喜好者即為“欲”“利”，所厭惡者即為“惡”“害”，人的自然性情就是“趨利避害”，就是“自為”?！饵S帝四經(jīng)》《慎子》《管子》《呂氏春秋》均持此觀點，在黃老道家眼中，人是一個在自然性情支配下的“有情”“有欲”的“自為”的人，社會是以“為己”和“利益”為中心的社會[7]。黃老道家學者并不認為所有的欲望都是合理的，他們將人的“情”“欲”分為兩種類型：一種是出于人的生理本能的、凡人皆有的好利惡害之情，這就是人的自然本性，這種人性沒有善惡的價值判斷，它以“自為”“為己”為特征，不能用“無知”“無欲”的否定方法去改變或者消除，而應(yīng)因之、養(yǎng)之。另一種是在外物的誘惑下產(chǎn)生的嗜欲，這是比原初的、本然的自然情欲多出來的東西，多余的東西勢必妨害本然之性，需控制嗜欲使之有度有節(jié)方可回歸本性、避免禍患。董仲舒也注意到“利”對人性具有負面影響，指出“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也”（《玉英》）。貪利會對人的質(zhì)樸之性產(chǎn)生破壞作用，引起天下爭名奪利的禍患，這與董仲舒“天下者無患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道舉，禮樂興”（《盟會要》）的王道理想背道而馳，因而董仲舒提倡君子羞言名利，從而堵塞財利的來源，把追求財利當作非常恥辱的事情，要通過禮儀來“安性平心”（《玉英》）?？梢?，董仲舒與黃老道家都重視人的自然本性，都將性與情分而論之，都將情欲中屬于惡的一面作為禮儀教化存在的原因與根據(jù)，為王道教化提供理論基點。

二、為人者天

董仲舒將人性看作人之內(nèi)在、天然即具有的本性，而人性的根源則在于“天”，“天者萬物之祖也”（《順命》）“為人者天也。人之為人本于天，……人之性情，有由天矣”（《為人者天》）。人受命于天，因此“天”是“性”的邏輯起點，這樣董仲舒就將天道觀與人性論結(jié)合起來。在對“天”的具體思考中，董仲舒借助了黃老道家“氣”的學說。董仲舒認為，作為萬物本原的天由“十端”構(gòu)成：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也。”（《官制象天》）“十端”其實皆是“氣”，因為“天地之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《五行相生》）。“十端”都是渾元之氣的一系列化生，整個客觀世界賴氣而生，“是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應(yīng)，實之至”（《循天之道》）。天之構(gòu)造，首推陰陽之氣：“天道之常，一陰一陽。陰者天之德也，陽者天之刑也?！保ā蛾庩柫x》）陰陽二氣是溝通天人的中介，同時涵蓋自然現(xiàn)象與人事規(guī)則，天道可以通過陰陽二氣來影響萬物，也通過陰陽來決定人性的善惡。

在天人關(guān)系問題上，董仲舒的“天人感應(yīng)”說、“人副天數(shù)”說與黃老道家有很深的淵源。董仲舒提出“同類相感”說，認為同一類的事物是可以互相感應(yīng)的，他說：“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也?！保ā锻愊鄤印罚┻@種水就濕、火就燥、氣同則會、聲比則應(yīng)的同類相動現(xiàn)象是一種自然現(xiàn)象。有關(guān)同類相應(yīng)的思想，也出現(xiàn)在董仲舒之前的眾多著作中，比如《呂氏春秋》中這樣描繪：“類固相召，氣同則和，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。”（《呂氏春秋·應(yīng)同》）從語言內(nèi)容與表達方式可以看出，董仲舒對《呂氏春秋》有所援引。不僅如此，董仲舒認為：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也?！比伺c天是同類的，“人副天數(shù)”而成，如“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也”“天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也”“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也”（《人副天數(shù)》）。人的形體、情志、本性與倫常，無一不與天道相對應(yīng)。既然人與天表現(xiàn)出如此高度的一致性，那么天人之間存在著必然的感應(yīng)，人能夠通過改變自己的內(nèi)心道德修養(yǎng)來改變外在的天地福禍感應(yīng)?！叭烁碧鞌?shù)”也并不是董仲舒的獨創(chuàng)，在之前的思想家尤其是黃老道家學派，已經(jīng)有了很多相關(guān)論述。道與氣是宇宙萬物和人體的共同本原，天地萬物都由無形之氣產(chǎn)生，萬物有著共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，宇宙與生命有著內(nèi)在的聯(lián)系，這就決定了天與人之間具有共同的物質(zhì)基礎(chǔ)，天人之間存在著同構(gòu)的關(guān)系，自然現(xiàn)象與人體具有相似之處。在這種“法自然”原則的指引之下，黃老道家把天體構(gòu)成與人體構(gòu)成相比附，提出了對人體結(jié)構(gòu)的初步設(shè)想和推斷。《呂氏春秋·情欲》強調(diào)人與自然具有相似性，“人之與天地也同，萬物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也”，認為通曉這種思想，必然在治身與治國之時采取“法天地”的思想方式和措施?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》把人體形態(tài)結(jié)構(gòu)與天地萬物一一對應(yīng)起來，更加細致地描繪了人體與天地相應(yīng)的狀態(tài)，與《淮南子》的天人同構(gòu)論相比更加細致詳備。在黃老道家哲學中，把人體的各個部分與自然界相比附，人體作為小宇宙處處體現(xiàn)著與外在大宇宙和諧統(tǒng)一?？梢姡瑹o論是董仲舒還是黃老道家學者，都將天作為人體、人性的產(chǎn)生根源，天道觀作為人性論的根據(jù)，人性就是天道自然的表現(xiàn)。

三、陽性陰情

董仲舒《春秋繁露》中有一篇名為《陽尊陰卑》，篇中有“貴陽而賤陰”的說法。天道陰陽在董仲舒的理論體系里并不是對等的，他設(shè)定了陽尊陰卑的高低區(qū)分，舉陽而抑陰，陽主而陰從，并將道德與陰陽氣化論結(jié)合起來：“是故推天地之精，運陰陽之類，以別順逆之理。安所加以不在？在上下，在大小，在強弱，在賢不肖，在善惡。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑?！保ā蛾栕痍幈啊罚稘h書·董仲舒?zhèn)鳌氛f：“仲舒治國，以春秋災(zāi)異之變推陰陽所以錯行?！边@個評價是準確的。陰陽是董仲舒哲學的基本概念。陰陽既是天的兩種基本屬性,也是構(gòu)成萬物的兩種“氣”,從而也就成為萬事萬物的兩種不可或缺的屬性。在天道運行的過程中，陽主生而陰主殺，相比較而言，陽比陰更為根本。董仲舒以陰陽五行說為其思想理論的框架，對人性論的論述也是以陰陽說為理論基礎(chǔ)的，陰陽兩種屬性決定了人性中的性與情、善與惡的兩種屬性。在人性論中，善惡關(guān)系總是離不開性情關(guān)系。在董仲舒人性論中，“性”體現(xiàn)的是人的內(nèi)在本質(zhì)，“情”體現(xiàn)的是人的外在欲望，“性者生之質(zhì)也，情者人之欲也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，“是正名號者于天地。天地之所生謂之性情。情性相與為一瞑,情亦性也?！碇星樾砸?若天之有陰陽也”（《深察名號》）。董仲舒將人性與陰陽結(jié)合起來，天道有陰有陽，人性有情與性，表現(xiàn)出貪與仁兩種屬性?！叭酥\有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《深察名號》）。董仲舒以人性中的貪為陰，這屬于人性中的惡質(zhì)，代表著冷酷、剝奪、兇暴、急躁；以仁為陽，屬于人性中的善質(zhì)，代表著溫暖、給予、仁愛、寬厚。天喜好仁愛而接近陽，厭惡兇暴而疏遠陰。因而人性中來自陽的善質(zhì)之性應(yīng)發(fā)揚，而來自陰的惡質(zhì)之情應(yīng)該受到抑制。

“人性之有陰陽，性情與善惡之兩方面，這是董仲舒對天地間之觀察。天地間之事物，原系相生相成，亦有相殺相克之性”[8]。所以人性不能說是全善，也不能是全惡，善與性的關(guān)系即米與禾的關(guān)系，善出自性中，而性未可全為善。性可以“待‘德教’而后善”[8]。董仲舒的陽性陰情的性情觀與原始儒家有所區(qū)別?？鬃?、孟子、荀子并沒有將陰陽與人性相聯(lián)系，董仲舒的陽性陰情的思想主張也并非淵源于儒學內(nèi)部，而是在吸收黃老道家的崇陽抑陰的價值理念基礎(chǔ)上完成的。黃老道家早期代表作《黃帝四經(jīng)》明確提出了陰陽的主張，“刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德章（彰）”（《十大經(jīng)·姓爭》）。正如太陽和月亮協(xié)調(diào)配合方能使萬物生長一樣，德與刑也相輔相成，偏廢任何一方都是行不通的，而應(yīng)該“刑德相養(yǎng)”（《十大經(jīng)·姓爭》）。在人性論問題上，《黃帝四經(jīng)》也主張尊陽卑陰、雌雄并用，剛?cè)嵯酀??！饵S帝四經(jīng)》人性論理念被《呂氏春秋》《管子》等繼承發(fā)揚，在漢初的《論六家要旨》《淮南子》等著作中得到完善，也對董仲舒人性理論的建構(gòu)產(chǎn)生了重要影響。

四、順性成善

既然“天”通過“氣”賦予人以“性”，通過“王教之化”而成“善”，董仲舒所謂王政的關(guān)鍵就在于“引其天性所好，而壓其情之所憎”（《正貫》），通過引導、因順的方法導人向善，即順性方可成善。在此過程中必須發(fā)揮“心”的能動作用，通過“心”去壓制“惡”，同時，“凡氣從心，心，氣之君，何為而氣不隨也？”（《循天之道》）心為氣之君，主宰氣，因而也可以主宰人性。在心的作用下，董仲舒將外在的圣王禮儀教化內(nèi)化為主體的自覺。王者要從天道那里尋求王道，天道最大的是陰陽，盡管陰陽二者相輔相成，但是有主次之分，天道以陽為主，以陰為輔，因為陽主生養(yǎng)，而陰主收藏，陰作為陽的輔助而存在。如果用陽表示道德，那么陰表示刑罰，所以天也要以德為主，以刑為輔。董仲舒得出結(jié)論：王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！靶陶卟豢扇我灾问馈保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，這是有秦朝任用推重刑罰的法家導致迅速滅亡作為前車之鑒的，秦朝“為政任刑”是不順于天道的，先賢圣王不做這樣的事情。所以廢除以德教官員而任用法家，這不是正確的選擇。董仲舒認為，任用法家政治家的主張，猶如孔子所言“不教而誅謂之虐”（《論語·述而》），是對臣民的虐政、暴政，是難以長治久安的。董仲舒進而通過《春秋》來勸告漢武帝，強調(diào)用儒家的仁義禮智教化百姓的重要性，提出教化立則奸邪止，教化廢則奸邪出，古之圣王“南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，所以?yīng)當“立大學以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。如果能做到明教化、正習俗，而且子孫世代承襲之，則可以國家興亡，五六百年都不至于衰敗。如果反其道而行之，比如秦國，“師申商之法，行韓非之說”“重禁文學，不得挾書，棄捐禮誼而惡聞之，其心欲滅先王之道”，其結(jié)果是“為善者不必免，犯惡者未必刑”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚俟俳蕴撧o詐偽、趣利無恥，君主重用酷吏而又賦斂無度，竭盡民之財力，使得百姓四散逃亡，荒廢了耕織之業(yè)，致使群盜并起，“刑者甚重，死者相望，而奸不息”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，所以秦朝“立為天子十四歲而國破亡”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｇ爻恼呤沟昧曀妆?，人民愚頑，其遺毒甚至一直延續(xù)到漢代初年仍然存在。漢朝初建時期，繼承秦制沿襲法治，其結(jié)果是“法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。根?jù)當時的形勢應(yīng)該改變既往的政策，不再以兼容儒墨法思想的黃老為治國的指導思想，而是由法治轉(zhuǎn)向德治，恢復儒學中的仁義禮智信五常，“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚肮适ト朔ㄌ於⒌?，亦博愛而無私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導之”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，王者?yīng)該上承天意，下明教化于民，正法度，別上下。

董仲舒順性而成善的主張與黃老道家相通。道家學派尤其是黃老派在人性問題上最重要的主張是因循、順遂人的自然本性，即“因人情”。《慎子·因循》曰：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則不可得而用之也?！庇衷唬骸肮室匀酥詾橐?，不以人之為我也。”這就是說，既然自為、自利是人的自然本性，那就只能是遵循天道的原則，順應(yīng)它，進而利用它（“因”），而不是企圖違背它、改變它（“化”）。田駢亦曰：“人皆自為，而不能為人?！保ā兑淖印ご蟮馈芬┮蚨岢觥耙蛐匀挝铩保ā秴问洗呵铩?zhí)一》），主張順應(yīng)人的這一本性并加以利用。此外，《管子·心術(shù)上》亦提出“因人之情”，并對“因”做了明確的界定：“因也者，無益無損也?！薄耙蛞舱撸峒憾晕餅榉ㄕ咭??！彼撝卦谂懦饔^意向而順其自然。因此，“因人之情”應(yīng)是最初的黃老學派對待人性問題的主張，先秦儒家對于人性中屬于自然本性的部分更多的是教化、改變、控制，如荀子的“其善者偽也”。董仲舒對因、順的高度重視應(yīng)該是接受了黃老道家“因循”“任物”的主張。

黃老道家與董仲舒同樣重視心的作用。由于人性被視為好惡之情，情的表達離不開心的作用，心之所發(fā)為情，情之所顯為性，性與情二者通過心的作用才得以呈現(xiàn)?！饵S帝四經(jīng)》中的“心”以及相關(guān)觀念“共出現(xiàn)十六次，含義比較單純，尚未成為獨立的哲學概念，……尚不具備認識論方面的意義”[9]，如“俗者，順民心也”（《經(jīng)法·君正》）“所謂行忿，心唯（雖）忿，不能徒怒”（《十大經(jīng)·本伐》）“心之所欲則志歸之”（《稱》）等，都是指“內(nèi)心”“意念”“欲望”“情緒”等心之初始意義，就是說作為人體的最重要器官的“心”具有思維的自然功能。由于人性中的過度的嗜欲會傷生害性，通過內(nèi)心的“寧”“靜”“安”等方法，建立起一道抵御他們的屏障，方能反歸于淳樸之人性。這與董仲舒“以心抑惡”方法相通、相近。

此外，董仲舒根據(jù)順性成善的原則提出了的具體的社會治理方案，在人才體系建構(gòu)即推舉賢良問題上，改善察舉制度，提出“養(yǎng)士”和“興太學”的制度，充分發(fā)掘民間人才，精通儒學成為平民入仕的必經(jīng)之路。董仲舒提出：“夫不素養(yǎng)士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。故養(yǎng)士之大者，莫大乎太學。太學者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚俺荚副菹屡d太學，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚B(yǎng)士制度彌補了國家對于人才的需求，同時興立以儒家經(jīng)學為主導方向的太學作為教養(yǎng)士大夫以及選拔官吏的重要機構(gòu)，通過考試問答來選取人才，避免了察舉制度存在的以私心任命人才的弊端。董仲舒以經(jīng)學取士的方法，直接導致了漢代經(jīng)學的興盛?！白晕涞哿⑽褰?jīng)博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋利祿之路然也”（《漢書·儒林傳》）。

總之，對于董仲舒人性論的研究不應(yīng)僅僅局限于儒學內(nèi)部的傳承關(guān)系，而是應(yīng)放在儒、墨、道、法等多個學術(shù)派別尤其是儒道兩家既互相辯駁又互相容納的背景下展開。董仲舒的確受到盛極一時的黃老學思潮的深刻影響，將董仲舒思想與黃老道家學術(shù)思想聯(lián)系起來考察，思考其學術(shù)背景，發(fā)掘其思想特色及邏輯生成，對于研究董仲舒思想是十分必要的。