重建人道主義的理論嘗試及其終結(jié)
——科拉科夫斯基“倫理社會主義”構(gòu)想探析

黃 洋

(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100089)

隨著政治氣候的變換，戰(zhàn)后歐洲各國出現(xiàn)了一股反對教條主義、試圖重建“馬克思主義人道主義”的新馬克思主義思潮。在英國，著名馬克思主義歷史學(xué)家愛德華·湯普森在其于1957年發(fā)表的《社會主義人道主義：致非利士人書》一文中闡述了這一思潮的基本要旨[1]；在法國，這一思潮由存在主義哲學(xué)家讓—保羅·薩特引領(lǐng)。存在主義哲學(xué)對主體的崇尚與這一新思潮把馬克思主義“恢復(fù)為一種關(guān)于主體性和自由的哲學(xué)企圖是完全一致的”[2]479；在東歐，這一思潮以“修正主義”的面貌出現(xiàn)。東歐“修正主義”與西歐的新馬克思主義思潮遙相呼應(yīng)，被后世共稱為“人道主義的馬克思主義”流派。從理論背景上看，這一思潮的興起與20世紀(jì)30年代初《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的出版密不可分。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思深入地分析和批判了私有制條件下個體的勞動異化，強調(diào)人的感性實踐活動在社會歷史發(fā)展中的重要地位，將共產(chǎn)主義的實現(xiàn)視作人道主義的完成加以贊頌。這些論述為“人道主義的馬克思主義”的理論構(gòu)建提供了極為重要的文本依據(jù)。

在東歐“修正主義”思潮中，波蘭馬克思主義者萊澤克·科拉科夫斯基(Leszek·Kolakowski)的“倫理社會主義”構(gòu)想是試圖重建“馬克思主義人道主義”的理論嘗試之一?？评品蛩够?以下簡稱科氏)的“倫理社會主義”構(gòu)想在批判機械決定論的基礎(chǔ)上，試圖為個體的共產(chǎn)主義選擇與實踐提供合理的解釋。然而，這一構(gòu)想?yún)s在科氏的理論工作中逐漸淡出，最終消失在了公眾的視野里。那么，科氏究竟是如何建構(gòu)其“倫理社會主義”構(gòu)想的？這一構(gòu)想走向終結(jié)的原因又是什么？

一、人道主義重建的前提：機械決定論的內(nèi)在張力及其揭示

(一)“機械決定論”：一種誤解

“馬克思主義人道主義”內(nèi)涵豐富，涉及人的本質(zhì)、人的發(fā)展等多個領(lǐng)域。以東歐新馬克思主義者亞當(dāng)·沙夫?qū)Α榜R克思主義人道主義”的理解為例，沙夫在《人的哲學(xué)》中指出[3]：就其理論緣起而言，東歐知識分子對“馬克思主義人道主義”的關(guān)注源自戰(zhàn)后對教條主義和斯大林體制的反思活動中；就其理論路徑而言，“馬克思主義人道主義”的重建將以馬克思早期著作中的人本主義論述為主要依據(jù)，把“人的問題”高舉為馬克思主義的根本問題，從而回應(yīng)馬克思主義在現(xiàn)實中遭遇的種種困境；就其理論訴求而言，“馬克思主義人道主義”主張重新確立個體在馬克思主義中的基礎(chǔ)性地位，把實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展視作其最高的價值取向。我們不僅可以從沙夫的理解中一窺“馬克思主義人道主義”的基本內(nèi)涵，還能夠發(fā)現(xiàn)其與機械決定論形式的唯物主義歷史觀之間存在著的尖銳對立。通常認(rèn)為，機械決定論的唯物主義歷史觀(以下簡稱機械決定論)有以下幾方面特征：在歷史發(fā)展的進(jìn)程問題上，其認(rèn)為人類歷史遵循線性的發(fā)展規(guī)律，否認(rèn)歷史發(fā)展的地域性與跨越性；在歷史發(fā)展的動力問題上，其主張經(jīng)濟(jì)是歷史發(fā)展的唯一動力，否認(rèn)其他社會因素在歷史發(fā)展中的重要作用；在歷史發(fā)展的主體問題上，其片面強調(diào)歷史發(fā)展的客觀必然性，忽視人在歷史發(fā)展過程中的主體性，忽視個體在歷史發(fā)展過程中的能動作用；在歷史發(fā)展的目的上，其把實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展狹隘地理解為物質(zhì)財富的極大發(fā)展，忽視個體發(fā)展的特殊性與全面性。因此，人道主義的馬克思主義者以馬克思主義的“真正”繼承人自居，對機械決定論展開了猛烈的批判。

實際上，機械決定論與馬克思、恩格斯的唯物主義歷史觀也有著相當(dāng)程度的差異，具體來說：

第一，唯物主義歷史觀并不是對歷史事實的某種“替代”。正如馬克思所說，“這樣一種辯證法，它的界限應(yīng)當(dāng)確定，它不抹殺現(xiàn)實差別”[4]。唯物主義歷史觀肯定歷史發(fā)展進(jìn)程中的地域性與跨越性。針對19世紀(jì)資本主義發(fā)展過程普遍存在的農(nóng)民破產(chǎn)問題，馬克思在《給維·伊·查蘇利奇的復(fù)信》中指出，“我明確地把這一運動的“歷史必然性”限于西歐各國”[5]。馬克思敏銳地察覺到，俄國特色的集體生產(chǎn)制度——農(nóng)村公社極有可能“成為現(xiàn)代社會所趨向的那種經(jīng)濟(jì)制度的直接出發(fā)點，不必自殺就能開始獲得新的生命。相反，作為開端，必須使它處于正常的狀態(tài)”[5]830。馬克思的觀點集中體現(xiàn)了唯物主義歷史觀理解歷史發(fā)展問題的開放態(tài)度。

那么，馬恩二人的唯物主義歷史觀究竟是如何蛻變?yōu)橐环N機械決定論的呢？科氏認(rèn)為，這與第二國際馬克思主義理論家對唯物主義歷史觀的片面理解有關(guān)。以卡爾·考茨基為例，考茨基在接受社會達(dá)爾文主義的基礎(chǔ)上把人類社會發(fā)展理解為自然發(fā)展的延續(xù)，進(jìn)而認(rèn)為人類社會必然遵循著同自然規(guī)律一樣嚴(yán)格的歷史規(guī)律。既然自然規(guī)律總是由固定的各發(fā)展階段組成的，那么人類社會形態(tài)的演化也必然同自然規(guī)律一樣按照固定的階段依次更替；既然自然規(guī)律的發(fā)揮總是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，那么歷史規(guī)律作用的發(fā)揮顯然也與人的主觀意志無關(guān)?？剖险J(rèn)為，考茨基在這里沒有理解馬克思關(guān)于自由和必然相統(tǒng)一的觀點，而是僅看到了必然性。[9]這種對唯物主義歷史觀的片面理解自第二國際時代以來廣泛傳播，引起了唯物主義歷史觀是否為一種機械決定論的廣泛爭論。而在蘇聯(lián)馬克思主義的曲折發(fā)展中，這種片面理解又被進(jìn)一步放大，使得機械決定論長期地在蘇東各國社會科學(xué)領(lǐng)域居于統(tǒng)治地位，從而成為了教條主義的同義詞。

(二)“機械決定論”：一種批判

如前文所述，機械決定論不僅與馬克思、恩格斯二人的歷史觀旨趣相異，還同“馬克思主義人道主義”的理論訴求是根本對立的。為了沖破教條主義的束縛，重建馬克思主義的人道主義，科氏首先以對機械決定論的批判作為其人道主義重建的前提。從1956年起，科氏陸續(xù)發(fā)表了《牧師與弄臣》《責(zé)任與歷史》等著作，對機械決定論進(jìn)行批判，同時提出了其“倫理社會主義”的構(gòu)想。

在《責(zé)任與歷史》中科氏對機械決定論進(jìn)行了定義：“‘決定論’是指描述社會變革規(guī)律的學(xué)說，這種理論將未來有效性賦予這些規(guī)律”[10]117。在科氏眼中，機械決定論首先是以其樂觀的進(jìn)步主義信念為基礎(chǔ)的：他們相信歷史的發(fā)展必然是一個進(jìn)步的過程，從而大部分人會生活的越來越幸福[10]107。但在科氏看來，機械決定論首先面臨著以下三個難題：

第一，機械決定論在敘述上是模糊的?？剖现赋觯瓣P(guān)于歷史精神的奧秘，歷史哲學(xué)家了解歷史進(jìn)程將會在哪個點最終停止，但是通往目標(biāo)艱難崎嶇的道路就不在他們預(yù)測性的目光之內(nèi)了”[10]118。人們無法知道要經(jīng)過多少波折和努力才能達(dá)到歷史發(fā)展的下一階段，人們也無從知曉某一地區(qū)的發(fā)展模式是否具有一種普世性。這種敘述上的模棱兩可使得機械決定論在實踐中的指導(dǎo)作用微乎其微。

第二，機械決定論關(guān)于歷史發(fā)展遵循線性規(guī)律過渡至共產(chǎn)主義的聲稱是缺乏依據(jù)的。科氏舉例：“當(dāng)希特勒的軍隊得意洋洋地穿過歐洲時，可能不止一方認(rèn)為他們的勝利是暫時的并將注定在徹底的失敗中很快結(jié)束”[10]111-112。但是，這種認(rèn)為納粹必然走向毀滅的觀點在其得到事實驗證之前只能是一種預(yù)言。在歷史的下一階段到來之前沒有可靠的證據(jù)能夠證明線性歷史發(fā)展規(guī)律的正確性。此外，這種線性發(fā)展觀同馬克思、恩格斯二人的歷史觀也存在顯著的不同。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出，人類社會的歷次階級斗爭總是導(dǎo)致兩種不同的結(jié)局：“……整個社會受到革命改造或者斗爭的各階級同歸于盡”[11]。在馬克思、恩格斯二人看來歷史并不遵循著按部就班的線性發(fā)展模式。

第三，機械決定論無法為個體提供選擇和踐行共產(chǎn)主義的合理解釋，這表現(xiàn)為機械決定論的事實判斷并不能作為個體選擇和踐行共產(chǎn)主義的依據(jù)與動機?？剖现赋?，一位氣象學(xué)家并不會因為他預(yù)言了冰雹的到來，就向人們宣稱“冰雹是不可避免的，所以為它感到驚喜吧”[10]107。這一宣稱的荒唐之處在于冰雹的不可避免與它是否會得到人們的贊許是完全不同的兩個問題：前者涉及事實判斷，而后者存在于價值領(lǐng)域。同理，機械決定論關(guān)于共產(chǎn)主義的歷史必然性的聲稱僅是一種事實判斷，但它卻直接以這種歷史必然性來呼吁人們?yōu)橹畩^斗，這無疑是混淆了事實與價值的界限。顯然，仍舊需要其他的認(rèn)知機制告訴我們共產(chǎn)主義是值得選擇的，我們應(yīng)該積極踐行它。

此外，機械決定論也無法為個體提供踐行共產(chǎn)主義需要遵循的行為規(guī)范，致使了各類極端現(xiàn)象的發(fā)生。正如科氏所談到的，“有人確信歷史必然性是存在的，而且必須通過殘忍的和令人恐怖的手段來執(zhí)行?！盵10]114但問題在于，如果對歷史目的的選擇和實踐注定是實現(xiàn)共產(chǎn)主義過程中不可分割的一部分，人們該怎樣既不陷入虛無主義的困境又不回到?jīng)Q定論的舊路上呢？這是一個關(guān)乎重建“馬克思主義人道主義”全局的重要問題。在科氏看來，突破這一困境的關(guān)鍵在于為個體的共產(chǎn)主義選擇與實踐提供一種新的解釋。

1.3 誘導(dǎo)培養(yǎng)和增殖培養(yǎng)條件 溫度(25±2)℃，光照時間12～14 h/d，光照強度1 500～3 000 lx，光質(zhì)為T4燈管發(fā)出的光。

二、人道主義重建的嘗試：基于道德立場的共產(chǎn)主義選擇

(一)弄臣心態(tài)下的“倫理社會主義”構(gòu)想

面對解構(gòu)機械決定論可能帶來的虛無主義傾向，科氏以“牧師”與“弄臣”之間的差異做出了回應(yīng)：“弄臣”代表著謹(jǐn)慎和懷疑，“他懷疑一切看起來是不證自明的事物”[10]28。而“牧師”致力于維護(hù)一種“終極性”，審判一切指向“終極性”的懷疑主義?？剖现赋觯拔覀兟暦Q自己贊成的是弄臣的哲學(xué)，因而對任何絕對都保持警醒的態(tài)度，但這不是觀點相左產(chǎn)生的結(jié)果，因為在這些事情中作出的重要選擇都是價值判斷”[10]32。但是“弄臣”并不是徹底的相對主義者而僅是反對一種教條主義的世界歷史觀，他對這一世界歷史觀的歷史目的仍保有著價值上的謹(jǐn)慎認(rèn)同。在科氏看來，基于事實與價值的二分法，一種歷史目的只能憑借其在道德領(lǐng)域中具有的價值而得到個體的選擇和踐行。因此，科氏將另辟蹊徑，以建構(gòu)“倫理社會主義”的方式來為個體的共產(chǎn)主義選擇與實踐提供合理的解釋。

我們認(rèn)為，重建馬克思主義的人道主義，就是要在新的歷史條件下堅持和繼承“馬克思主義人道主義”的基本精神?？剖系摹皞惱砩鐣髁x”在試圖為個體的共產(chǎn)主義選擇與實踐提供解釋的同時，也堅持和繼承了“馬克思主義人道主義”的基本精神，是重建“馬克思主義人道主義”的理論嘗試之一。具體來說：

第一，堅持和繼承“馬克思主義人道主義”的基本精神，就是要承認(rèn)和關(guān)注歷史發(fā)展過程中個體的特殊性。科氏“倫理社會主義”堅持“馬克思主義人道主義”的基本精神，將“馬克思主義人道主義”關(guān)于歷史個體的正確認(rèn)識運用至道德領(lǐng)域中，主張一種“倫理個人主義”。由于任何道德評價都是建立在對某一行動者其行動意圖的分析基礎(chǔ)上的，那么“在嚴(yán)格意義上，如果某一社會階級不僅意味著個體的集合而且意味著社會‘實體’，那么對該社會階級群體進(jìn)行道德評價也同樣是不可能的”[10]120。既然從整體上對階級成員作出道德評價是不可能的，那么有效的方法是把視角轉(zhuǎn)向歷史發(fā)展過程中的特殊個體，關(guān)注個體的道德選擇與道德責(zé)任。

第二，堅持和繼承“馬克思主義人道主義”的基本精神，就是要認(rèn)識到實現(xiàn)個體的自由與全面的發(fā)展等“馬克思主義人道主義”的價值取向與實現(xiàn)共產(chǎn)主義在根本上是統(tǒng)一的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯既確立了實現(xiàn)“個人向完全的個人的發(fā)展”的發(fā)展目標(biāo)[12]，又把這一目標(biāo)與實現(xiàn)共產(chǎn)主義的崇高理想相結(jié)合。馬克思、恩格斯認(rèn)為，在共產(chǎn)主義社會“人終于成為自己的社會結(jié)合的主人……成為自身的主人—自由的人”[5]760。人的自由而全面的發(fā)展只有在共產(chǎn)主義社會的條件下才能夠?qū)崿F(xiàn)，實現(xiàn)人的自由而全面的價值取向與實現(xiàn)共產(chǎn)主義是根本統(tǒng)一的。

科氏指出，“我們是共產(chǎn)主義者，因為我們站在被壓迫者一邊反對壓迫者，站在可憐人一邊反對他們的主人，站在被迫害者一邊反對迫害者”[10]134?！皞惱砩鐣髁x”在價值取向上主張個體的自由與平等，反對階級社會中無產(chǎn)階級受到的壓迫和剝削，這同“馬克思主義人道主義”關(guān)于實現(xiàn)個體的自由與全面的發(fā)展的價值取向是一致的。同時，“倫理社會主義”以共產(chǎn)主義的實現(xiàn)作為實現(xiàn)其價值取向的保障，號召在積極的社會參與中實現(xiàn)共產(chǎn)主義，這無疑彰顯了其對實現(xiàn)“馬克思主義人道主義”的價值取向與實現(xiàn)共產(chǎn)主義二者間具有的內(nèi)在統(tǒng)一性的認(rèn)識。

(二)道德視角下的“倫理社會主義”建構(gòu)

在《責(zé)任與歷史》第二部分“造物主與鴉片”中，科氏闡述了其對“倫理社會主義”的理解：“從我們的觀點來看，倫理社會主義可以被總結(jié)為社會主義是社會價值的總和，作為道德責(zé)任，其執(zhí)行要依賴個人。它是某一個人或群體自己確立的、關(guān)于人類關(guān)系的大量祈使句”[10]109。因此，科氏的“倫理社會主義”將以恢復(fù)道德的認(rèn)知地位為前提，認(rèn)為個體應(yīng)當(dāng)在遵循一定的道德原則的基礎(chǔ)上把共產(chǎn)主義理解為與其遵循的道德原則相符的歷史目的，使其獲得相應(yīng)的道德價值，最終做出對共產(chǎn)主義的選擇和行動。這樣，在機械決定論中個體的共產(chǎn)主義選擇與實踐缺乏合理解釋的問題也就迎刃而解了，具體來說：

第一，“倫理社會主義”認(rèn)為道德是個體做出共產(chǎn)主義選擇的根本依據(jù)，為個體的共產(chǎn)主義選擇提供了合理的解釋?？剖弦呀?jīng)表明，從事實判斷中無法順理成章地推導(dǎo)出一種價值意義上的合理性，同時事實判斷也無法作為個體做出共產(chǎn)主義選擇的合理依據(jù)。科氏認(rèn)為，否認(rèn)這一觀點無異于“相信天命就是贊美落在你頭上的磚頭”[10]108。既然機械決定論的事實判斷無法作為一種主體選擇共產(chǎn)主義的合理依據(jù)，那么我們必須承認(rèn)個體的選擇行為由非決定論的認(rèn)知機制所決定，這一機制便是道德?！皻v史哲學(xué)并不能決定人生中的主要選擇，它由我們的道德感決定”[10]134。憑借事實與價值的二分，道德從機械決定論的束縛中掙脫了出來，恢復(fù)了其在人的認(rèn)知選擇過程中不可替代的作用。事實與價值的二分為個體從道德維度做出對共產(chǎn)主義的選擇奠定了理論上的前提。

第二，“倫理社會主義”認(rèn)為道德是個體在共產(chǎn)主義實踐中需要遵循的根本準(zhǔn)則，堅持“進(jìn)步”與道德之間的相互獨立，為個體提供了踐行共產(chǎn)主義需遵循的行為規(guī)范。“進(jìn)步”與道德的相互獨立意味著道德無法成為“進(jìn)步”的從屬，實現(xiàn)“進(jìn)步”的行為必須受到道德原則的評價和約束?！皞惱砩鐣髁x”關(guān)于“進(jìn)步”與道德相互獨立的觀點集中體現(xiàn)在科氏對歷史進(jìn)步問題的論述中。存在這樣的一種觀點：由于“進(jìn)步”意味著道德上的“善”，因此人們應(yīng)該認(rèn)同任何致力于實現(xiàn)“進(jìn)步”的行為。科氏將這種觀點概括為“‘歷史意義上的進(jìn)步’和‘道德意義上的善良’在實際上并沒有什么區(qū)別”[10]110。我們可以繼續(xù)推論道：如果某一具體的歷史目的是“進(jìn)步”的，那么人們應(yīng)該支持任何致力于實現(xiàn)該歷史目的的行為。然而，根據(jù)這一觀點的精神，人們應(yīng)該去贊美圈地運動中大肆驅(qū)逐農(nóng)民的地主，因為從促進(jìn)英國資本主義發(fā)展的角度來看，地主對農(nóng)民的驅(qū)逐行徑無疑是在推動歷史的“進(jìn)步”。顯然，這是荒謬的。

科氏指出，這里的關(guān)鍵在于人們對于歷史進(jìn)步的支持是獨立于其帶來的道德厭惡或喜好的[10]125。馬克思關(guān)于印度的時事評論就是一個具體的例證：“如果亞洲的社會狀態(tài)沒有一個根本的革命，人類能不能實現(xiàn)自己的使命？如果不能，那么，英國不管犯下多少罪行，它造成這個革命畢竟是充當(dāng)了歷史的不自覺的工具”[13]。但我們不能就此認(rèn)為馬克思會出于支持“進(jìn)步”而對參與殖民戰(zhàn)爭的英國士兵脫帽致敬，贊揚他們的侵略行徑。相反，馬克思站在印度廣大被壓迫人民的立場上深刻地揭露和批判了英國殖民者犯下的累累罪行。我們看到，馬克思對于“進(jìn)步”的支持和出于道德義憤對英國當(dāng)局的譴責(zé)顯然是相互獨立的。而在“進(jìn)步”與道德相互獨立的情況下，致力于實現(xiàn)“進(jìn)步”的行為必須受到道德的制約和評價而無法得到人們無條件的支持，人們?nèi)該碛袑崿F(xiàn)“進(jìn)步”的行為中違反道德的情況進(jìn)行譴責(zé)的權(quán)利?？剖蠌娬{(diào)，“盡管歷史進(jìn)步的價值通過犯罪來實現(xiàn)，但價值仍然是價值，犯罪仍然是犯罪”[10]126。人們在歷史領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)一種“進(jìn)步”的同時，也要“不得不尋找善惡的道德評價標(biāo)準(zhǔn)”[10]126?？梢哉J(rèn)為，科氏試圖以“進(jìn)步”與道德之間的相互獨立來恢復(fù)共產(chǎn)主義實踐中一度被機械決定論遮蔽的道德要素，從而填補其規(guī)范上的“空場”。

第三，“倫理社會主義”認(rèn)為道德是個體開展共產(chǎn)主義實踐的根本動機，為個體的共產(chǎn)主義實踐提供了合理的解釋。科氏認(rèn)為，個體對共產(chǎn)主義的道德選擇最終還是要落實到社會參與中去。在宏觀意義上它是一種社會進(jìn)程導(dǎo)向的結(jié)果，但在微觀意義上它是以個體基于自身道德選擇形成的行為動機驅(qū)動的(“真正的社會參與就是道德參與”[10]132)。對“倫理社會主義”者來說，踐行共產(chǎn)主義與一種基于事實的決定論無關(guān)：“倫理社會主義”者不會僅因為共產(chǎn)主義是一種歷史必然而實踐它?？剖现赋觯啊M管它的基本方向是由社會關(guān)系的發(fā)展決定的，但是個人對任何特定形式的政治生活的參與都是個人應(yīng)完全負(fù)責(zé)的道德行為”[10]132。在這種道德參與中個體必須對自己奉行的道德原則負(fù)起相應(yīng)的道德責(zé)任，違反道德原則的行為必須要受到譴責(zé)，因為任何人都無法以自己的罪行是實現(xiàn)“歷史必然”或“歷史進(jìn)步”的一環(huán)而免除道德責(zé)任。“實際選擇是一種價值的選擇，是一種道德行為，這意味著每個人都承擔(dān)自己個人責(zé)任的行為”[10]134，科氏總結(jié)道。

三、人道主義重建的終結(jié)：告別馬克思主義的“人道主義”

(一)政治轉(zhuǎn)向與“倫理社會主義”的命運

美國學(xué)者羅伯特·戈爾曼在《“新馬克思主義”傳記辭典》中將科拉科夫斯基對馬克思主義的研究工作分為“修正主義”和“后馬克思主義”兩個階段[10]15。結(jié)合科氏在20世紀(jì)70年代以后的學(xué)術(shù)活動來看，這個劃分大體上是準(zhǔn)確的?？剖显凇昂篑R克思主義”時期已與自身積攢二十余年的馬克思主義傳統(tǒng)徹底告別，在政治立場上以馬克思主義的批判者自居。這種政治立場的轉(zhuǎn)變既有科氏自身的原因，也與20世紀(jì)中葉國際日趨復(fù)雜的政治局勢密切相關(guān)。

隨著蘇共二十大“秘密報告”事件的發(fā)酵，東歐各國陸續(xù)出現(xiàn)了要求獨立自主，旨在改善經(jīng)濟(jì)生活的群眾運動，在當(dāng)時被稱為“修正主義”的東歐新馬克思主義思潮正是這種群眾運動在各國理論界的回響。科氏作為波蘭“修正主義”的代表人物，對這一思潮在東歐傳播與發(fā)展起到了重要的推動作用。進(jìn)入60年代，科氏“成了波蘭的實際上也是東歐的馬克思主義修正主義最著名的和最直言不諱的領(lǐng)袖”[14]。1968年，科氏由于對波蘭當(dāng)局的激進(jìn)抨擊而被解除教職，在獲得允許后離開波蘭。1974年，旅居英國的科氏拒絕了愛德華·湯普森關(guān)于共建馬克思主義人道主義的邀請?？剖想S后在致湯普森的回信中公然地表達(dá)了對共產(chǎn)主義的否定[15]，一時間輿論嘩然。70年代末，科氏出版了三卷本《馬克思主義的主要流派》。在書中科氏批判了幾乎所有知名的馬克思主義者，在世界范圍內(nèi)引起了巨大的爭議與反響。[16]三卷本《馬克思主義的主要流派》的出版也被普遍視作科氏告別馬克思主義的“謝幕演出”。從此科氏淡出了馬克思主義理論界而專心地投入到對基督教哲學(xué)的研究中。盡管科氏在其晚年所著的《社會主義還剩下什么》一文中仍舊表達(dá)了其對“社會主義人道主義”精神的推崇，但這種“社會主義人道主義”僅保留了一般意義上的“人道主義”精神而與馬克思主義不甚相關(guān)。

然而，“倫理社會主義”的理論價值卻是與馬克思主義緊密相連的：實現(xiàn)共產(chǎn)主義既是馬克思主義最為崇高的遠(yuǎn)大理想，也是科氏“倫理社會主義”的實踐目標(biāo)。如果說馬克思主義關(guān)于實現(xiàn)共產(chǎn)主義的社會理想本身受到了質(zhì)疑，那么以此為實踐目標(biāo)的“倫理社會主義”也難逃被否定的命運。正如科氏所言：“幾乎令人不可置疑的是，若失去其所稱的關(guān)于未來的‘科學(xué)認(rèn)知’，馬克思主義就不是馬克思主義；但問題在于，這樣的認(rèn)識在多大程度上是可能的”[2]525。事實證明，當(dāng)科氏宣稱“馬克思主義是我們這個世紀(jì)最大的幻想”[2]523之后，“倫理社會主義”就成為了他理論工作中的“過去式”。

我們認(rèn)為，科氏本人政治立場的轉(zhuǎn)向是其“倫理社會主義”構(gòu)想走向終結(jié)的直接原因。社會主義波蘭在民主政治建設(shè)中的曲折發(fā)展直接地影響到了科氏對馬克思主義的理解和態(tài)度，科氏偏激地將蘇東各國采用斯大林體制帶來的弊端指認(rèn)為馬克思主義本身的邏輯結(jié)果，從而否定了馬克思主義的科學(xué)性與真理性?！皞惱砩鐣髁x”也在這種對馬克思主義的否定中失去了進(jìn)一步發(fā)展的可能，最終走向了其自身理論發(fā)展的終結(jié)。

(二)理論張力與“倫理社會主義”的命運

此外，科氏“倫理社會主義”構(gòu)想中始終存在著的與馬克思主義的張力之處亦為其最終走向終結(jié)的命運埋下了伏筆。

第一，科氏的“倫理社會主義”沒有對道德與共產(chǎn)主義實踐之間的價值關(guān)系做出協(xié)調(diào)。根據(jù)科氏的教導(dǎo)，我們必須在遵循一定的道德原則的基礎(chǔ)上肩負(fù)起道德責(zé)任(“我強調(diào)，我們與道德責(zé)任相關(guān)”[10]134)，破壞道德原則的行為必須受到道德譴責(zé)。但在道德與共產(chǎn)主義實踐產(chǎn)生沖突的情況下，“倫理社會主義”該如何取舍呢？科氏對此沒有明確表態(tài)。但我們可以從科氏對俄國十月革命的激烈否定中推知他的真實態(tài)度：基于“進(jìn)步”與道德的相互獨立，“倫理社會主義”將譴責(zé)包括共產(chǎn)主義實踐在內(nèi)的一切違反道德原則的行為。這種譴責(zé)將在其對道德至上性的維護(hù)中逐漸走向革命的反面。

第二，科氏的“倫理社會主義”沒有對共產(chǎn)主義者應(yīng)當(dāng)遵循的道德原則做出明確的說明。的確，我們可以通過一種事實與價值的二分把共產(chǎn)主義愿景的合理性建立在其與我們遵循的道德原則相符合的基礎(chǔ)上。但究竟有哪些道德原則是共產(chǎn)主義者應(yīng)當(dāng)遵循的呢？科氏對此沒有做出詳細(xì)的說明，而是僅指出：一個道德原則的階級起源并不能決定其自身的價值。[10]121

我們認(rèn)為，對道德原則進(jìn)行階級分析依舊是十分重要的，但這不是說要建立起道德原則與其階級起源的線性價值關(guān)系，而是要考察它在實際社會生活中的服務(wù)對象。馬克思指出，“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人”[17]。在私有制條件下圍繞經(jīng)濟(jì)利益市民社會的成員間不可避免地產(chǎn)生激烈的矛盾和沖突，并在形成彼此對立的階級集團(tuán)的同時展開對觀念上層建筑話語權(quán)的激烈爭奪。因此道德作為觀念上層建筑的一部分在階級社會中不可避免地具有階級性，這表現(xiàn)為道德有成為統(tǒng)治階級壓迫被統(tǒng)治階級的觀念工具的可能。

但科氏的“倫理社會主義”似乎并沒有提供一種對各類道德原則進(jìn)行甄別的有效手段。人們只能選擇看似最具有普遍性的道德原則作為共產(chǎn)主義的依據(jù)。然而，這種最為普遍的道德原則卻極有可能是統(tǒng)治階級設(shè)下的思想“陷阱”——資本主義社會的普遍道德原則“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”就是一個典型的例子。馬克思、恩格斯指出，“共產(chǎn)主義的特征并不是要廢除一般的所有制，而是要廢除資產(chǎn)階級的所有制”[11]42。在資本主義條件下無產(chǎn)階級的個人財產(chǎn)根本無法憑借這一原則得到真實的保障，這一原則從根本上來說是資產(chǎn)階級維護(hù)其剝削利益的道德工具。科氏的“倫理社會主義”試圖實現(xiàn)個體對共產(chǎn)主義的道德選擇，但它卻忽視了在階級社會中對道德原則進(jìn)行階級分析的重要性。它把一種未經(jīng)詳細(xì)說明的道德原則作為其理論起點，但在離開階級分析的情況下這種道德原則只能以一種“普遍道德”的抽象形式被人們把握。這不僅與馬克思主義關(guān)于道德的科學(xué)認(rèn)識相去甚遠(yuǎn)，也預(yù)示著科氏晚年走向宗教、尋求上帝的權(quán)威來為個體確立普遍道德的理論歸宿。

盡管科氏前后的政治立場發(fā)生了急劇的轉(zhuǎn)變，但其在“修正主義”時期對馬克思主義做出的理論貢獻(xiàn)是難以磨滅的。從總體上看，科氏的決定論批判有效地祛除了機械決定論的權(quán)威，為恢復(fù)唯物主義歷史觀關(guān)于歷史發(fā)展主客體相統(tǒng)一的觀點掃清了障礙；科氏的“倫理社會主義”構(gòu)想不僅在一定程度上奠定了共產(chǎn)主義理想的道德根基，還為在新的時代條件下建立健全社會主義道德體系提供了有意義的理論借鑒。

此外，結(jié)合科氏本人政治立場的轉(zhuǎn)向深入分析其“倫理社會主義”構(gòu)想與馬克思主義的內(nèi)在張力之處，為新時代我國馬克思主義理論建設(shè)亦提供了深刻的經(jīng)驗教訓(xùn)?？剖稀皞惱砩鐣髁x”的起伏發(fā)展表明：在當(dāng)代中國堅持和發(fā)展具有中國特色的馬克思主義理論，必須堅定馬克思主義的理想信念毫不動搖。