理雅各對“德”的互文譯解

唐文璐

(湖南文理學(xué)院 外國語學(xué)院，湖南 常德 415000)

理雅各英譯的包括四書五經(jīng)在內(nèi)的中國典籍至今被視作權(quán)威譯本，其主要原因(特色)除了忠實(shí)原文外，還在于圍繞其譯文文本有著大量的互涉文本，如前言、注評、索引等的內(nèi)副文本，評論、演講、書信及譯者身份、社會歷史背景等外副文本，為讀者提供了豐富的知識，使原文思想得以立體呈現(xiàn)，也有利于學(xué)者的系統(tǒng)研究。[1]這些文本相互指涉引證，織構(gòu)出多角度深入理解原文及譯者的清晰脈絡(luò)。以下擬從理雅各典籍英譯中有關(guān)“德”的表述入手，考察其譯文及相關(guān)前言、注釋和評論等，從中解讀他對中國德文化思想的認(rèn)識及翻譯觀。

一、翻譯研究的互文性視角

1.互文性理論?；ノ男岳碚撜Q生于20世紀(jì)60年代。法國文學(xué)批評家朱莉婭·克里斯特瓦用互文性代替巴赫金對話理論的對話性，將主體間性發(fā)展為文本間性，提出任何文本的構(gòu)成都仿佛是一些引文的拼接，任何文本都是對另一個(gè)文本的吸收和轉(zhuǎn)換。[2]與之類似，索萊爾斯認(rèn)為每一篇文本都聯(lián)系著若干篇文本；[3]巴特指出任何文本都是互文本，在一個(gè)文本之中，不同程度地并以各種多少能辨認(rèn)的形式存在著其他文本[4]。隨后，互文性從文學(xué)領(lǐng)域進(jìn)入諸多理論流派并不斷演變。

盡管互文性的定義紛繁復(fù)雜，但都離不開文本間的相互聯(lián)系、對話與轉(zhuǎn)換，而文本向社會與文化環(huán)境及歷史的外部開放，包含文本、作品、語言、文化、作者、譯者、讀者、論者等?；ノ男钥梢苑譃轱@性互文性和成構(gòu)互文性，前者指互文的表層特征，通常在文本中有明顯標(biāo)識或有特殊排版標(biāo)志，后者則指過去的和現(xiàn)在的體裁、規(guī)范、類型、主題乃至文化文本都可能發(fā)生相互指涉的關(guān)系。[5]逐漸地，互文性從文學(xué)領(lǐng)域進(jìn)入到了諸多理論流派，并朝兩個(gè)方向不斷演變：一是廣義互文性，趨向于對互文性做寬泛而模糊的解釋，常用于解構(gòu)批評和文化研究；一是狹義互文性，研究一個(gè)文本與存在于該文本中的其他文本之間的關(guān)系，常用于詩學(xué)與修辭學(xué)。[6]

2.互文性視角下的翻譯研究。在互文性的視角下，文本不僅與先前某一特定文本發(fā)生聯(lián)系，其現(xiàn)在、過去和將來還共同參與并交織出不斷變換的文化時(shí)空。[7]具體的翻譯實(shí)踐中，譯者需要用源語解讀原文，再借助語言文化知識將其轉(zhuǎn)化為相應(yīng)的目的語語篇，此間既要識別出表層語言的顯性互文形式，也要分析深層結(jié)構(gòu)的篇際互文，從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)容和形式上的還原。作為一種轉(zhuǎn)換活動，翻譯活動跨越不同地域、語言和文化，還往往貫穿多個(gè)時(shí)間維度，其天然就具有互文性?；ノ男岳碚搶⒎g研究的視野引領(lǐng)到文本間的普遍聯(lián)系上來，對廣泛的互涉文本的研究有助于更好闡釋翻譯特征與過程，也為深入理解原文和譯者思想提供了有效方法。

20世紀(jì)90年代，哈蒂姆與梅森、羅選民等國內(nèi)外學(xué)者將互文性理論引入翻譯研究領(lǐng)域，引發(fā)了互文翻譯研究的熱潮，填補(bǔ)了互文翻譯理論研究的空白。隨后，這一理論被學(xué)者們應(yīng)用到翻譯實(shí)踐的多個(gè)領(lǐng)域，先后與關(guān)聯(lián)理論、功能對等理論等相結(jié)合，并在國內(nèi)被應(yīng)用到文學(xué)、旅游、影視等多個(gè)領(lǐng)域的翻譯實(shí)踐中?？偟膩碚f，國外學(xué)者側(cè)重于理論研究的拓展，國內(nèi)則注重互文性理論在翻譯實(shí)踐中的運(yùn)用，多從策略、方法及效果等方面指導(dǎo)研究。本文將從互文性的視角審視理雅各對中國典籍中“德”的譯解，考察其與源語文本文化及譯語文本文化的互動過程和關(guān)系，以期為理雅各的翻譯及其思想研究提供新的視角。

二、理雅各對“德”的互文譯解

1.virtue的宗教意味?！暗隆笔求w現(xiàn)儒家核心思想的高頻詞，在《論語》和《孟子》中分別出現(xiàn)了38次(含“德行”一詞)。理雅各在翻譯中大多選用virtue或其派生形式來表達(dá)，其他譯者譯法主要有moral(如韋利、辜鴻銘)、integrity(如戴維?亨頓)、excellence(如安樂哲)、mind(如賴發(fā)洛)等，還有一些譯者如林語堂等隨語境變化，無相對固定的譯法。

virtue一詞的基本含義是德行、品德、倫理道德，其內(nèi)涵既可以指一般意義上的基本美德，也可以用來指神學(xué)意義上的道德，其在宗教術(shù)語中，指“道德天使，九級天使中的第五級”[8]。從語義溯源和詞匯發(fā)展過程看，virtue之義由古希臘用來嘉獎武士勇氣和卓越表現(xiàn)擴(kuò)展到值得稱贊的品質(zhì)，再到對教義、法律的遵從，再到科技和資本等內(nèi)涵的加入，體現(xiàn)了西方社會主導(dǎo)邏輯施加于民眾的外在規(guī)約，具有階級性，強(qiáng)調(diào)實(shí)際生存的需要和個(gè)人對社會的“有用性”。而“德”以家族結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)圍繞仁愛發(fā)展而來，通過自上而下的德化產(chǎn)生作用，具有普遍性，重在人的“有益性”[9]?？梢?，virtue與“德”雖然在一定程度上意義相通、功能相似，但由于根植于各自的社會文化土壤，其差異依然是明顯的，帶給讀者的主觀感受也不盡相同。以《論語》“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”一句為例：

理雅各譯：Let there be a careful attention to perform the funeral rites to parents， and let them be followed when long gone with the ceremonies of sacrifice;-then the virtue of the people will resume its proper excellence.[10]141

韋利譯: When proper respect towards the dead is shown at the End and continued after they are far away the moral force (te) of a people has reached its highest point.[11]

辜鴻銘譯:By cultivating respect for the dead， and carrying the memory back to the distant past， the moral feeling of the people will waken and grow in depth.[12]

許淵沖譯：If a ruler regrets the death of his parents， and never forgets his ancestors， then people would follow him to doing good.[13]

韋利和辜鴻銘以moral為核心詞來闡釋“德”，將其視為一種道德感受和行為標(biāo)準(zhǔn)，韋利還在moral force后附加譯音te，意在幫助西方讀者建立完整的概念體系，從而系統(tǒng)了解中國道德倫理思想。許淵沖采用更加簡單常見的good傳遞原文意義，使普通讀者更容易接受。相比之下，理雅各用virtue對譯“德”，則帶上了一抹獨(dú)特的西方宗教色彩，讓人看到他在研讀儒家典籍時(shí)所未能擺脫的神學(xué)思維浸潤。但從另一方面看，理氏的預(yù)設(shè)讀者以受過嚴(yán)格神學(xué)訓(xùn)練的傳教士為主體，面對“德”所蘊(yùn)含的陌生的仁愛精神，將其與他們熟悉的virtue連通對話，通過西方文化和神學(xué)視角一窺儒家道德體系與價(jià)值觀，也不失為一種拉近原文與讀者距離、開啟文化互鑒的折中之法。

除了virtue遣詞外，本句翻譯中還有一處隱性互文值得注意，即句型的互文。韋利、辜鴻銘和許淵沖的譯文分別使用when、by、if 引導(dǎo)的狀語從句或現(xiàn)在分詞短語作為句子開頭，直接點(diǎn)明“慎終，追遠(yuǎn)”與“民德歸厚”間的邏輯關(guān)系，同時(shí)突出全句主次關(guān)系，使表達(dá)簡潔明了。與之形成對比的是，理雅各在此則選擇了連用兩個(gè)由 let 引導(dǎo)的完整祈使句，并與“民德歸厚”并列連接，整句譯文顯得更為厚重。這一句式讓熟悉《圣經(jīng)》的讀者不得不聯(lián)想起其中多次出現(xiàn)的表達(dá)：《創(chuàng)世記》中記錄上帝造物創(chuàng)世，使用了12個(gè)let引導(dǎo)的命令式句型(如Let there be light)。對于從小熟讀《圣經(jīng)》并以傳播福音為己任的理雅各而言，圣經(jīng)文學(xué)的影響不可忽視，let there be句型對他而言也應(yīng)是信手拈來。這一句型互文亦能激活西方基督教背景讀者的文化圖式，結(jié)合virtue一詞的使用，使得整體語言更顯莊重，進(jìn)一步塑造“慎終追遠(yuǎn)”儀式的神圣肅穆感。

2.道德思想的對話。理雅各不斷辨讀相關(guān)經(jīng)典，在遣詞造句中找到中西道德思想的連通與相似，在對話中發(fā)現(xiàn)儒家與基督教的差異，并由此對孔子“德”思想提出質(zhì)疑和批評。一個(gè)典型的例子，是理雅各對于孔子“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”的譯介。此處理雅各并未模式化地將“德”譯作virtue，而是以kindness來闡明其“恩德”“恩惠”之意，又將“怨”譯為injury，并在注釋中說明“怨”的本義為resentment，但此處指引起怨恨的過失或傷害。接著，對于此句體現(xiàn)出的儒家還報(bào)思想，理雅各進(jìn)一步予以解讀與評論。他先是將譯文中的virtue與injury在注釋里轉(zhuǎn)化為good與evil[10]288，如此一來，便將其與《圣經(jīng)》中的善惡說產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。其次，對“以德報(bào)怨，何如”的問題，孔子在這句回答后便再無詳細(xì)闡發(fā)，對他這種回避“以德報(bào)怨”而肯定“以直報(bào)怨”的態(tài)度，理雅各提出了批評。他將之與基督教倫理尤其是《新約》“愛你的敵人”所代表的仁愛觀相比較，指出：“顯然，孔子的倫理思想遠(yuǎn)不及基督教的標(biāo)準(zhǔn)，甚至在老子之下”。[10]288此外，理雅各還在譯本序言中援引《禮記》及鄭玄“非禮之正”的注疏，質(zhì)疑孔子道德體系對于人性軟弱的妥協(xié)：這種“禮”是孔子思想的一大障礙，他的道德是其智慧平衡的結(jié)果，但受縛于古人思想，并非受到上天的啟示，也不源于對脆弱人性的同情[10]110。

類似地，對于“己所不欲，勿施于人”所體現(xiàn)的恕道思想，理雅各也嘗試進(jìn)行對話式解讀。他在比較《論語》《中庸》及《圣經(jīng)》后指出，其與基督教“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”有相類似之處，但又分析認(rèn)為“基督的教導(dǎo)更為積極”，因?yàn)椤案Ｒ艚虒?dǎo)人們做他們認(rèn)為正確和良善之事……而孔子只是禁止人們做錯(cuò)誤和傷人之事”[10]109。

細(xì)讀文本可以發(fā)現(xiàn)，理雅各的譯解并非源于西方優(yōu)越感的主觀判斷，也非僅僅基于宗教維度的比較，而是在反復(fù)研讀相關(guān)文本的基礎(chǔ)上試圖予以合理解釋的“以意逆志”的過程。比如對于“以德報(bào)怨”的說法，他在注釋中提示讀者參見老子《道德經(jīng)》第63章[10]288，而其中“為無為，事無事，味無味、大小多少，報(bào)怨以德”的內(nèi)容恰與基督教“以小為大”“以末為先”理念相呼應(yīng)。隨后，他又引述《四書翼注論文》的觀點(diǎn)，即“以德報(bào)怨”適用于微隙小節(jié)，而在君主父權(quán)等大是大非上則不適用，似乎暗指由此可以推測孔子在一般問題上也會認(rèn)同“以德報(bào)怨”[10]288。

3.政治思想的對話。對為政的德行，理雅各在詳細(xì)參閱歷代注疏、結(jié)合其西方文化背景后形成了自己的理解，而后通過與原文注疏的對話予以詮釋。譬如對于《論語·為政》“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”中的“德”，理雅各譯為virtue并對中國諸儒的三種注釋加以評論：他將舊儒理解的“物得以生謂之德”解釋為“造物出生時(shí)所獲得的即德行”，據(jù)此判定這只是一種文字讀音的游戲。對于朱熹“行道而有得于心”的詮釋，他認(rèn)為這種統(tǒng)治者無需任何努力、僅憑其道德就能產(chǎn)生無限影響的說法過于夸張，而其反對者所提出的德行如同北辰、政府各部門就好比眾星的說法則過于牽強(qiáng)[10]145。在西方文化里，君主只有善德是不夠的，還要具備一切足以實(shí)踐善行的條件和才能[14]。從這個(gè)角度看，理雅各對朱熹的不認(rèn)同實(shí)際上也體現(xiàn)了中西政治思想的交流和碰撞。

雖然理雅各對孔子提出了一些質(zhì)疑和批評，但仍批判性地肯定了中國儒家的德治仁政思想。如對于仁政思想里有關(guān)君德的論述，理雅各將之與《圣經(jīng)》比較，挖掘儒家德治仁政思想與基督教思想的相通之處。在《孟子·離婁下》“以善養(yǎng)人”的注評及序言中，他兩次援引《圣經(jīng)》“為義人死，是少有的；為善人死，或有敢作的”并指出二者之類似[15]47-48，說明寬仁待民才能獲得人心。理雅各承認(rèn)，盡管民貴君輕的思想可能會愈發(fā)助長自私野心之旨、加劇暴徒漠視律法之勢，僅能教導(dǎo)君子而無法觸及目無王法之徒，但如果沒有這種思想，中國的政府只會更加專制[15]46-47。

同時(shí)，理雅各也承認(rèn)了儒家德化思想的貢獻(xiàn)。在介紹孟子仁政學(xué)說中的教化原則時(shí)，他指出這種思想的萌芽已出現(xiàn)在《論語》乃至更早的典籍之中，而孟子則將其發(fā)揚(yáng)光大[15]48。對于仁政思想的兩大原則——惠民與教化，理雅各認(rèn)為盡管孟子的許多論述已不適用于當(dāng)時(shí)的中國和其他國家，但政府應(yīng)為人民謀經(jīng)濟(jì)福祉并依此接受審視的思想值得高度尊重。至于民眾的道德教化，理雅各以自己所屬的教派立場為例進(jìn)行了比較，他認(rèn)為其教派在英格蘭旗幟鮮明地反對政府干預(yù)教育問題，或許更多是出于狂熱而非理性。同時(shí)他還指出，孟子認(rèn)識到極度貧困地區(qū)的大眾教育難以成功，要比歐洲教育者早得多[15]49-50。

4.法治思想的對話。在討論由“以直報(bào)怨”“以德報(bào)怨”延伸而來的血屬復(fù)仇問題時(shí)，理雅各還就中西法律觀念和法治意識進(jìn)行了比較，指出在中國“父仇不共戴天”的思想影響下，個(gè)人的血屬復(fù)仇行為雖在法律上屬于犯罪，但在道德上卻能為人理解和寬恕，這體現(xiàn)了儒家思想中“禮”與“律”的矛盾。他將《周禮》中的“調(diào)人”制度與摩西的“逃城”進(jìn)行比較，認(rèn)為“調(diào)人”旨在調(diào)解仇怨，但孔子卻無視這一點(diǎn)而肯定血屬復(fù)仇，這是極不尋常的，也導(dǎo)致中國人長期迷戀于復(fù)仇行為[10]111。基督教認(rèn)為審判的權(quán)力屬于上帝，因此個(gè)人不應(yīng)憎恨報(bào)復(fù)，且仁慈對待仇敵也會使自己得以解脫。但寬恕并非承認(rèn)仇敵是正確的，也不意味著全面放棄要求補(bǔ)償?shù)臋?quán)利。傷人者有義務(wù)承擔(dān)彌補(bǔ)過失的責(zé)任，而為獲得補(bǔ)償并免遭類似傷害，受傷害者應(yīng)將其帶到審判者面前訴諸法律，脫離法律的復(fù)仇是違法行為，“逃城”的設(shè)立能保護(hù)傷人者免于報(bào)復(fù)。據(jù)此，理雅各認(rèn)為“調(diào)人”制度不如“逃城”[10]111，亦即儒家處理仇怨的方式不如基督教。

三、理雅各互文解“德”的特點(diǎn)

理雅各在譯解“德”及其背后的儒家思想時(shí)，詳參歷代諸家之言，打通相關(guān)文本，形成互文對照，讓副文本、外文本等相互闡釋映證，為深入解讀提供盡可能多元全面的依據(jù)，也使得自己的譯解前后呼應(yīng)，自成體系。同時(shí)，他在閱讀中始終保持著自己的立場，并未專信一家之言，而是在“以意逆志”的辨讀中，在文本多個(gè)層面的聯(lián)系、比較、肯定與批判中，形成了自己的獨(dú)立見解并參與到文本的對話過程，又通過其遣詞造句將自己的理解作用于譯文文本，形成新的對話關(guān)系。

理雅各的辨讀與譯解是跨文化的。他長期浸潤在中西兩種文化中，往來對話于不同社會制度、意識形態(tài)和宗教哲學(xué)思想之間，有意識地在儒家思想與基督教思想的交流中說明兩者的互通性，從而求得兩者的平衡與調(diào)和。當(dāng)然，這種對話并非僅僅為了求同尋似，理雅各還試圖通過比較差異，促成二者的相互審視、激發(fā)和補(bǔ)益，例如他多次在翻譯作品中提出對孔孟道德思想的批評、堅(jiān)信耶穌高于孔子，但也明確肯定孔孟道德社會學(xué)說的價(jià)值，指出“要正確利用孟子的理論，來譴責(zé)人們所犯的罪孽”[15]65。這不但為理解儒家道德思想帶來了新的視角，也是對基督教思想的反思與補(bǔ)充。

理雅各對中國道德思想的譯解是動態(tài)發(fā)展的。他自小接受嚴(yán)格的哲學(xué)和神學(xué)訓(xùn)練，后以傳教士身份來到中國，以在中國尋找上帝啟示的初衷開始了儒家典籍的譯介工作，在解讀異質(zhì)文化時(shí)難以完全割離其思維背景，提出觀點(diǎn)乃至批判時(shí)不可避免地與西方歷史文化和基督教思想相參照。但他并未本著狹隘的西方中心主義對中國文化予以全盤否認(rèn)，而是在經(jīng)年辨讀與實(shí)踐中不斷深化、完善和修正認(rèn)識。正因如此，我們才會看到他對孔子評價(jià)的轉(zhuǎn)變：由1861年初版《中國經(jīng)典》時(shí)的并不認(rèn)同其偉大或能產(chǎn)生長久的影響力，轉(zhuǎn)而于1893年再版時(shí)稱其為“偉人”，對他“越是研究，越是敬重”，認(rèn)為其影響不僅有益于中國人，其教導(dǎo)對基督教派也很重要[10]111。

四、結(jié) 語

理雅各認(rèn)真謹(jǐn)慎、不辭繁雜地辨讀文本、往復(fù)對話，以求不斷貼近原義，實(shí)現(xiàn)其“以意逆志”的翻譯原則；同時(shí)，他從自身宗教哲學(xué)背景出發(fā)、跨越不同文化和漫長時(shí)間維度的互文譯解，一方面使得中華德文化思想得以加速融入到世界文明的對話之中，另一方面也讓自己的道德觀、翻譯觀在譯著中得以彰顯。這對于今天的典籍外譯和跨文化交流仍然具有重要啟示：文化是相互聯(lián)系的，文化的詮釋是開放的，文化間的對話應(yīng)是包容的。在尊重文本、歷史與異質(zhì)文化基礎(chǔ)上的互文閱讀、研究、寫作與翻譯，能夠?yàn)槲幕膶徱暸c思考提供合理視角，為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋與傳播提供新思路，為文化間的友好對話提供有效途徑。文化的相似相通有助于其交流融合，而文化的交融并不意味著排斥或掩蓋其差異性與多樣性——恰是這些差異性和多樣性造就了民族身份，孕育了文明的創(chuàng)新與發(fā)展。