王夫之“和樂(lè)”《詩(shī)》教思想影響下的生死觀——以《詩(shī)廣傳》為核心

高文霞，楊建艷

王夫之“和樂(lè)”《詩(shī)》教思想影響下的生死觀——以《詩(shī)廣傳》為核心

高文霞，楊建艷

（河北師范大學(xué) 國(guó)際文化交流學(xué)院，河北 石家莊 050024）

王夫之身處明清易代之際，生死、出處等重大人生問(wèn)題是他首先要進(jìn)行的人生思考，因此《詩(shī)廣傳》中也反映了王夫之的生死觀，可以概括為“裕于死生”。相對(duì)于“裕于死”，王夫之更關(guān)注劫后余生的君子如何“裕于生”的問(wèn)題。受其以“裕情”為中心的“和樂(lè)”《詩(shī)》教思想影響，王夫之認(rèn)為一個(gè)合格的君子應(yīng)該“岸獄之日不喪其可愛(ài)”“可生可死而不可貳”，因此處亂世的君子應(yīng)表現(xiàn)出“孤心”與“孤氣”，而非“德孤”。同時(shí)，作為理學(xué)家的王夫之其深刻之處還在于其所進(jìn)行的形而上的探索，他提出“擇”與“恒”是實(shí)現(xiàn)“裕于生”的基本保障，而“仁”與“禮”則為一切行為的準(zhǔn)則。

王夫之；《詩(shī)》教；生死觀；“裕情”

王夫之身處明清易代、夷夏鼎革的社會(huì)巨變中，作為一名秉承儒教傳統(tǒng)的士人，生死、出處等重大人生問(wèn)題是他首先要進(jìn)行的人生思考，這一思考也體現(xiàn)在其《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究著作——《詩(shī)廣傳》中。同時(shí)受“和樂(lè)”《詩(shī)》教思想的影響，王夫之特別提出“裕于死生”的觀念，并對(duì)如何實(shí)現(xiàn)“裕于死生”進(jìn)行了具體闡發(fā)。以往學(xué)者對(duì)王夫之生死觀的研究主要側(cè)重于哲學(xué)、宗教的維度，但尚未關(guān)注《詩(shī)》教對(duì)其生死觀的影響。本文擬從這一角度進(jìn)行討論。

一、以“裕情”為主的“和樂(lè)”《詩(shī)》教思想

以《詩(shī)經(jīng)》來(lái)移風(fēng)易俗、教化民眾是中國(guó)由來(lái)已久的《詩(shī)》教傳統(tǒng)。王夫之的《詩(shī)》教思想主要體現(xiàn)在《詩(shī)廣傳》中。《詩(shī)廣傳》共有237篇，涉及194首《詩(shī)經(jīng)》作品，均為王夫之閱讀《詩(shī)經(jīng)》后的所發(fā)議論，主要討論了如何通過(guò)《詩(shī)經(jīng)》涵養(yǎng)君子的“和樂(lè)”之情以及修齊治平的問(wèn)題，其核心是如何培養(yǎng)君子的“裕情”。本文將之概括為“和樂(lè)”《詩(shī)》教思想。這一《詩(shī)》教思想是對(duì)“溫柔敦厚”《詩(shī)》教傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展，同時(shí)亦是為了匡正晚明喜于訐訟的士風(fēng)，體現(xiàn)了王夫之重構(gòu)儒家傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)“和樂(lè)”社會(huì)的復(fù)國(guó)理想。

首先，“裕情”的含義在《詩(shī)廣傳》中主要通過(guò)“裕”“余”“貞”“廣”等詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)。下面略舉幾例：

（1）裕于用天下而天下裕,事亦惡乎多阻,人亦惡乎多怨哉![1]436

（2）督子以孝，不如其安子；督弟以友，不如其裕弟；督婦以順，不如其綏婦。[1]300

（3）道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以樂(lè)天下而不匱于道……[1]301

（4）由不肖者之異，而知情之不可無(wú)貞。無(wú)貞者，不恒也。由賢者之異，而知貞于情者怨而不傷，慕而不匿，誹而不以其矜氣，思而不以其私恩也。[1]320-321

（5）故廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故曰廣也。[1]302

（6）導(dǎo)天下以廣心，而不奔注于一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣。[1]391

通過(guò)上面的例子可以看出，王夫之所主張的“裕情”是指君子應(yīng)具有“溫柔敦厚”的性情，寬厚仁和，做事有余裕；同時(shí)“裕情”還應(yīng)包括“堅(jiān)貞”的品格，堅(jiān)定自守，處驚不變。具有“裕情”的君子能夠睿智從容，客觀全面地看待問(wèn)題、處理問(wèn)題，從而獲得天下人的愛(ài)戴，同時(shí)還能導(dǎo)人心于敦厚和平，最終實(shí)現(xiàn)天下大同。

正是基于對(duì)“裕情”的強(qiáng)調(diào)，王夫之在解《詩(shī)》時(shí)能夠不拘泥于《毛傳》和《詩(shī)集傳》，提出自己獨(dú)到的見(jiàn)解。比如王夫之認(rèn)為《關(guān)雎》與《車轄》都寫(xiě)傾慕之情，《伐木》與《頍弁》都寫(xiě)賞慕之情，而《車轄》《頍弁》非盛世之詩(shī)，是因?yàn)檫@兩首詩(shī)“樂(lè)而淫，哀而傷”，感情表達(dá)過(guò)分了?！盾囕牎返募坞戎季?、輕歌曼舞雖然熱情，卻多了幾分世俗，不如《關(guān)雎》的鐘鼓之樂(lè)體現(xiàn)了“君子之交淡如水”的恬淡與其樂(lè)融融。《頍弁》中的嘉肴旨酒雖比湑酒、酤酒豐盛，卻不如《伐木》的氣氛敬老愛(ài)友，終和且平。又如王夫之對(duì)《相鼠》一詩(shī)的理解與《序》相反，他認(rèn)為衛(wèi)文公為了勸諫他人重視禮儀，而大罵他人不如老鼠，甚至詛咒他人去死，是惡怒交加，失去了中和之情，沒(méi)有做到止乎禮義。此外王夫之對(duì)《思文》的解讀與《詩(shī)序》和《詩(shī)集傳》一致，都認(rèn)為是贊揚(yáng)后稷德能配天，同時(shí)他對(duì)后稷之德進(jìn)行了詳細(xì)描述：“甘不迷，苦不煩，燥不悍，濕不淖；獷無(wú)所生，淫無(wú)所蕩，慘無(wú)所激，滯無(wú)所菀，狂無(wú)所助；充生人之氣而和之，理生人之神而正之，然后函生人之性而中之。”[1]492這一段話可以說(shuō)是王夫之對(duì)“裕情”內(nèi)涵的一個(gè)概括，可以看出“裕情”的本質(zhì)即為“中和之情”，也可以說(shuō)是中庸之道。

其次，通過(guò)批判“遽情”與“淫情”來(lái)達(dá)到弘揚(yáng)“裕情”的目的?！耙椤辈⒎侵改信奖贾椋侵浮扒闃O于一往，泛蕩而不能自戢”[1]433，是說(shuō)情極于一端，不能以禮節(jié)制，失去了平和之氣。對(duì)于“遽情”，王夫之著力進(jìn)行了批判：

（1）遽于仁，而不患天下之無(wú)可愛(ài)；遽于義，而不患天下之無(wú)可惡；遽于名，而不患天下之無(wú)可罔；遽于利，而不患天下之無(wú)可奪；遽于食，而不患天下之無(wú)可饕；遽于色，而不患天下之無(wú)可奔。……天下有遽食遽色而野人禽，天下有遽仁遽義而君子禽，遽道愈工，人道愈廢。[1]354-355

（2）君子甚疾夫有道之可托而遽托之也.托于道以為名，避難恤私以為實(shí)；避難恤私以為名，而醉飽柔曼、寸絲粒米之保以為實(shí)。[1]413

可以看出“遽情”是指沒(méi)有恒定的道德操守，為了獲得仁義之名而降低評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，四處招搖，欺名盜世；或者打著仁義的旗號(hào)，汲汲于個(gè)人的食色名利。貌似慷慨激昂，實(shí)為滿足私利，是一種徹頭徹尾的小人之情。王夫之強(qiáng)烈抨擊為：“奚以知人之終為禽狄也？遽而已矣。”[1]375在王夫之看來(lái)，“遽情”會(huì)使人喪失道德底線，毫無(wú)仁義廉恥，與禽獸無(wú)二。

正是由于王夫之對(duì)社會(huì)上廣為流行的“遽情”和“淫情”痛心疾首，極力批判，因而他對(duì)一些《詩(shī)》的說(shuō)解顯得標(biāo)新立異，不同于《詩(shī)序》，也迥異于他人。比如王夫之認(rèn)為《草蟲(chóng)》之詩(shī)不配居于《召南》，因?yàn)樗J(rèn)為《草蟲(chóng)》沒(méi)有表現(xiàn)出恒定的憂與樂(lè)，僅僅以與君子的離合聚散而或憂或樂(lè)，是一種“遽情”。此外他認(rèn)為《釆葛》的題旨不論是“思”還是“懼”都表現(xiàn)得音節(jié)急促，文字頓塞，也是一種“遽情”，因此王夫之反對(duì)《詩(shī)序》的“懼讒”之說(shuō)。同樣王夫之認(rèn)為《葛藟》篇因?yàn)樯畹谋破群屠ьD，而輕易地認(rèn)他人為父、為母、為昆弟，這是疲民的善變，是一種“淫情”，因此他沒(méi)有像《詩(shī)序》一樣對(duì)疲民的流離失所表示同情。

第三，情之“裕”源于德之“?！?。對(duì)于君子如何能夠做到“裕情”，避免“遽情”和“淫請(qǐng)”，王夫之認(rèn)為只有達(dá)到德行上的寬廣深厚，有“余?！?，才能實(shí)現(xiàn)。王夫之對(duì)于“德?！钡母镜匚灰策M(jìn)行了充分說(shuō)明：

（1）夫能裕其德者，約如泰，窮如通，險(xiǎn)如夷，亦豈因履變而加厲哉？如其素而已矣。[1]320

（2）《書(shū)》曰：“若德裕乃身?！痹Ｕ?，憂樂(lè)之度也。[1]338

（3）圣人者，非獨(dú)能裕于情也，其裕于情者裕于理也?！试唬翰辉Ｓ诶?，未有能通天下之志者也。[1]384-385

王夫之認(rèn)為圣人能夠通達(dá)天理，依天理而行，所以能夠達(dá)到德行的余裕廣大，德行的余裕廣大進(jìn)而能夠形成和平仁厚的性情，做到憂樂(lè)有度，從而能夠化治天下。君子的德行深厚廣大才能夠處變不驚，窮通如素，才能夠做到憂樂(lè)有度?？梢?jiàn)，實(shí)現(xiàn)“裕情”的根本是要達(dá)到“德?！?，即通達(dá)天理，德行寬廣。

由上述所論可以看出王夫之對(duì)“?！钡睦斫獍▋蓚€(gè)方面：中庸和平與堅(jiān)貞恒一。這兩個(gè)方面構(gòu)成“?！钡膬蓚€(gè)維度，相輔相成，缺一不可?！霸！钡谋举|(zhì)首先是中庸和平，不偏激，體現(xiàn)了儒家所推崇的中庸之道。王夫之認(rèn)為中庸之道是矯正晚明偏狹競(jìng)燥世風(fēng)的一劑良方，這不僅體現(xiàn)了他作為一個(gè)清醒的反思者的犀利與睿智，而且代表了明末遺民學(xué)者的一種認(rèn)識(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)趙園先生已有深入闡發(fā)：“遺民的重提‘中庸’……在一個(gè)狂熱的時(shí)代，力圖走出畸、病的歷史氛圍與言論環(huán)境，返回‘布帛菽粟’的日常情境，返回‘道’與‘學(xué)’所賴、所在的基本生存與基本命題?！盵2]51其次，“?！钡谋举|(zhì)是貞定，即對(duì)道義的篤定與堅(jiān)守。君子不僅要中庸和平，行止有度，更要有為了道義“死生以之”（出自《左傳?昭公四年》）的堅(jiān)貞，不論富貴、貧賤，都要“知其不可為而為之”（出自《論語(yǔ)?憲問(wèn)》），直至生命結(jié)束。因此王夫之在《詩(shī)廣傳》中花了大量篇幅來(lái)討論“裕情”，贊美“裕情”。其中一些篇目涉及到明代遺民所熱衷于討論的生死出處問(wèn)題，王夫之基于對(duì)“裕情”的弘揚(yáng)，提出了“裕于死生”的觀念。

二、“裕于死生”的生死觀

生死問(wèn)題是明清之際士人討論最多的問(wèn)題之一，在經(jīng)歷了易代之際驚天動(dòng)地的大量死亡后，明遺民們開(kāi)始冷靜思考生死的意義。越來(lái)越多的有識(shí)之士形成以“義”為標(biāo)準(zhǔn)的生死觀，反對(duì)盲目的“死社稷”。如張煌言說(shuō)：“義所當(dāng)死，死賢于生；義所當(dāng)生，生賢于死?！盵3]41孫奇逢說(shuō)：“真能達(dá)生死者，則生不徒生而生足取重于世，死不徒死而死足取重于世?！盵4]這其中王夫之對(duì)生死問(wèn)題的探討尤為大量和深入。學(xué)界對(duì)于王夫之生死觀已有一些研究，（對(duì)王夫之生死觀的研究相關(guān)論文有十余篇，另有一些專著和碩博論文中涉及部分章節(jié)，主要涉及的文獻(xiàn)有《張子正蒙注》《莊子解》《讀通鑒論》及其詩(shī)文集等，主要有以下五種角度：1、“貞生死以盡人道”與“貞生安死”2、批評(píng)佛老的生死觀3、對(duì)佛老生死觀的吸收改造4、與張載生死觀的比較5、文學(xué)創(chuàng)作中的生死觀。）其中以趙園先生和陳來(lái)先生的研究最為深入。趙園先生注意到了王夫之除了討論死之“當(dāng)”否的問(wèn)題，更著意于“從容蹈義”的“持守”和“怡然”[2]44。陳來(lái)先生認(rèn)為“船山的思想的要旨是要立基于儒家的生死觀和善惡觀來(lái)解決人的‘安身立命’的問(wèn)題?！倍啊懮菜馈瘎t是船山所理解的正學(xué)的核心”。[5]368“貞生安死”的思想同樣體現(xiàn)在《詩(shī)廣傳》中，王夫之以“裕于死生”[1]302和“無(wú)妄生亦無(wú)妄死”[1]375來(lái)表達(dá)，這與其在《張子正蒙注》中所提出的“貞生死以盡人道”[6]21的生死觀都是一致的。同時(shí)王夫之在《詩(shī)廣傳》中著重闡發(fā)了“裕于生”也就是“貞生”的具體內(nèi)涵，本文擬從以下三個(gè)方面進(jìn)行分析。

第一，“岸獄之日不喪其可愛(ài)”。[1]414

王夫之認(rèn)為明清之際的士人雖然處在天崩地裂的劣境中，仍然不能醉生夢(mèng)死、消極遁世，而應(yīng)“岸獄之日不喪其可愛(ài)”。這是王夫之在閱讀了《小宛》之詩(shī)后所發(fā)的一段議論，他說(shuō)：

人之迫我以險(xiǎn)阻也，可以貞勝者也。天之俾我以日月也，不以險(xiǎn)阻而賤者也。天自有其寶命，吾自有其恒化，無(wú)可為而無(wú)不可為：所愛(ài)非死，而不以死為息肩之日；道無(wú)所不盈，耳目心思無(wú)乎其不可用。故曰“君子愛(ài)日”。岸獄之日而不喪其可愛(ài)，況其他乎？[1]414

在王夫之看來(lái)，面對(duì)世事的險(xiǎn)阻，仍然要保持從容樂(lè)觀的心態(tài)，認(rèn)真度過(guò)每一天，最終以貞定恒一之情在看似無(wú)可為的艱難時(shí)事中保持清醒和破除萬(wàn)難的毅力，做到有所為。在王夫之看來(lái)，士人不論在何種境地都應(yīng)保持高度的社會(huì)責(zé)任感，以天下為己任，直至生命結(jié)束，這才是士人所應(yīng)做到的“裕于生”，也即王夫之所弘揚(yáng)的“裕情”。王夫之的后半生正是在這一精神的支撐下度過(guò)的。如其他遺老一樣，王夫之在復(fù)國(guó)無(wú)望的情況下自覺(jué)地以延續(xù)華夏文明為己任，為了這個(gè)“所愛(ài)”他“啟甕牖、秉孤燈”，[7]73“雖饑寒交迫、生死當(dāng)前而不變”，[7]73即使到了生命的最后仍“時(shí)置楮墨于臥榻之旁，力疾而纂注?！盵7]73也正是由于王夫之的這一“貞生”觀念，他對(duì)道家所提倡的“知其不可奈何而安之若命”（出自《莊子?人間世》）的說(shuō)法予以了激烈批判。他說(shuō)：“‘無(wú)可奈何而安之若命’，不知其為義也?！盵1]415王夫之列舉了商湯被囚于夏臺(tái)、文王被囚于牖里、周公遭受流言和孔子被困陳蔡都是無(wú)可奈何的境地，而他們都是因?yàn)槟軌虿话仓裘且馈傲x”行事，才取得命運(yùn)的反轉(zhuǎn)，建立了偉大的功業(yè)。所以處于亂世的君子也應(yīng)該按照“道義”來(lái)安排自己的生與死，建立屬于自己的功業(yè)，而不是被動(dòng)的屈服于命運(yùn)，隨波逐流?？梢钥闯?，王夫之的“貞生”是指一種有價(jià)值的生存，強(qiáng)調(diào)了君子的社會(huì)擔(dān)當(dāng)。

第二，“可生可死而不可貳”。[1]328

“貳”是指“貳其德”?！翱缮伤蓝豢少E”出自王夫之對(duì)《靜女》篇的解讀，是指對(duì)君主、故國(guó)之愛(ài)不論生死還是時(shí)間推移都不應(yīng)改變。這一點(diǎn)是王夫之反復(fù)論說(shuō)、強(qiáng)調(diào)的。在這里君主代表著已經(jīng)滅亡的故國(guó)，對(duì)君主的愛(ài)也就是對(duì)故國(guó)的愛(ài)。相對(duì)于激于一時(shí)之憤的“死國(guó)難”，生是更艱難的歷程。隨著清朝勢(shì)力的不斷鞏固，大明的影響日漸衰弱，很多士人逐漸適應(yīng)了新政權(quán)，國(guó)仇家恨也日漸淡忘，于是很多士人開(kāi)始以各種形式重返政治舞臺(tái)。王夫之作為堅(jiān)定的遺民學(xué)者對(duì)于這種現(xiàn)象表現(xiàn)出了極大的憂心，因此他在《詩(shī)廣傳》中多次表達(dá)了處亂世不可“貳其德”的思想，現(xiàn)舉幾例以證：

（1）羈士孤臣，七尺之身，樂(lè)與草木同腐，而欲與刀鋸相親，彌年殫世而不釋君于懷者，其即此《蓼蕭》之情乎！非有所求而非有所畏也。[1]396-397

（2）有大車之可將，未有不畏其塵者也。逮乎無(wú)大車之可將，求塵之雝而不得也。夫豈人情之無(wú)恒哉？廢其憂者，命也；求憂而不得者，義也；安其命，不渝其義，道一而已矣。[1]423

（3）豫，人道之大者也?！t摯，摯則之生死而不忘。[1]397

王夫之認(rèn)為對(duì)君主和故國(guó)保持永恒的愛(ài)才能坦然面對(duì)死生，死不畏刀鋸，生不失其義。這是每一個(gè)受過(guò)儒家教化的士人所應(yīng)具備的品德，是貞一之情，只有具有寬廣和樂(lè)之情的君子才能達(dá)到，這無(wú)疑正是王夫之所期望的通過(guò)《詩(shī)》教來(lái)達(dá)到的目的。

第三，保持“孤心”與“孤氣”。

正是因?yàn)檫z民所保持的對(duì)故主與故國(guó)的愛(ài)，他們?cè)谛袨樯铣３１憩F(xiàn)為“孤”。王夫之不僅在《詩(shī)廣傳》中多次提及“孤”，而且在文學(xué)創(chuàng)作中也較多使用了這一意象，如王夫之現(xiàn)存八篇賦中，除了《蟻斗賦》外，其余七篇都表現(xiàn)出孤幽之氣，下面略引幾處以見(jiàn)：

（1）爰有失群陽(yáng)鳥(niǎo)，遲回南徙，音墜煙霄，影搖寒水……孤魂自悚，閑愁孰戢。（《孤鴻賦》）[8]176-178

（2）有似去國(guó)之臣，裴佪賜玦；下山之?huà)D，悵惘遺簪。（《雪賦》）[8]178-179

（3）長(zhǎng)夜修徂，煢然忘寐，起倚軒楹，孤心流暩。（《霜賦》）[8]180

（4）孤拊和其怒節(jié)兮，干時(shí)潰其誰(shuí)榮……卬孤清以弗堪兮，歧不詧其所夬。（《章靈賦》）[8]186-193

從這些作品中，我們可以感受到一種沁入骨髓的孤絕感。王夫之不僅喜于營(yíng)造孤絕的氛圍，而且對(duì)“孤”的意義和性質(zhì)進(jìn)行了闡發(fā)。他認(rèn)為“孤”是君子易代之處中的必然姿態(tài)，需要刻意保存。他在《素冠》篇說(shuō)：“悲夫！吾懼日月之逾邁，而天下順之，漸漬之久，求中心之‘蘊(yùn)結(jié)’者，殆無(wú)其人與！‘蘊(yùn)結(jié)’者，天地之孤氣也。君子可生可死而不可忘，慎守此也?！盵1]377在王夫之看來(lái)，孤氣是高于君子生命的、一刻也不能忘卻的大義，他對(duì)孤氣隨歲月流逝而不斷消失的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出了無(wú)比的憂慮，并大聲呼吁君子慎守之。王夫之不僅刻意保存“孤”，并對(duì)“孤”給予了高度贊美。他贊美君子“孤行其志，光明而不疚”[1]480，甚至認(rèn)為“孤”是圣人所具有的美德，他說(shuō)“圣人者，唯其壹至之性情，用獨(dú)而不憂其孤者也；壹至孤行，而不待天物之助。”[1]448王夫之認(rèn)為圣人因?yàn)榫哂辛诵郧?，才能夠做到不懼怕?dú)行，甚至壹至孤行，不倚外物。王夫之為什么要贊美“孤”呢？這首先需要搞清“孤”的內(nèi)涵。王夫之所說(shuō)的“孤”常常表達(dá)為孤心、孤氣、孤行等。孤心是指遺民忠貞不渝的報(bào)國(guó)之心和思君之情，孤氣是由孤心表現(xiàn)出的孤寂之感，孤行是由孤心表現(xiàn)出的離群索居。并且，王夫之對(duì)“孤”的性質(zhì)又做了進(jìn)一步說(shuō)明，他強(qiáng)調(diào)孤只是行為上所表現(xiàn)出的孤寂，而非“德孤”。他說(shuō)：“孤臣婺婦，孤行也，而德不可孤，必有輔焉?！盵1]319可以看出，王夫之所說(shuō)的“孤”是指君子在易代后因不出仕新朝，不與新朝合作而表現(xiàn)出的孤處，并不是如佛老兩家所說(shuō)的棄世絕塵，違情悖禮。君子應(yīng)繼續(xù)秉持儒家的綱常倫理，獨(dú)善其身，以傳承儒家文化為終身功業(yè)。所以王夫之一再地贊美孤氣，實(shí)為贊美君子的恒一之德。（趙園先生從遺民群體的社會(huì)反思角度認(rèn)為遺民所主張的“用獨(dú)”是出于對(duì)群體中個(gè)人無(wú)力性的體驗(yàn)與確認(rèn)以及對(duì)士大夫所擁有的道義力量的反省。）王夫之的這一認(rèn)識(shí)繼承了孟子對(duì)士人道義擔(dān)當(dāng)與氣節(jié)的闡發(fā)。孟子說(shuō)：“士窮不失義，達(dá)不離道?！保ǔ鲎浴睹献?盡心上》）“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道?！保ǔ鲎浴睹献?盡心上》）“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道?！保ǔ鲎浴睹献?滕文公下》）孟子充滿自我犧牲的人格精神激勵(lì)著一代又一代的士人在亂世中自覺(jué)選擇了以身殉道。這種殉道精神類似宗教獻(xiàn)身精神，具有高度的個(gè)人化色彩和非主流性，所以必然是孤獨(dú)的。同時(shí)，殉道者需要始終保持一種警醒的心境，佛教徒通過(guò)苦修來(lái)保持心境的澄靈，儒家則通過(guò)保持孤幽之氣來(lái)隔絕塵世的侵?jǐn)_，時(shí)時(shí)激勵(lì)自己不斷進(jìn)行道德自律，完成衛(wèi)道大業(yè)。

三、以“擇”與“恒”達(dá)到“裕于死生”

對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)“裕于死生”，特別是“裕于生”的問(wèn)題，王夫之認(rèn)為首先要有“擇”?！皳瘛笔侵浮皳裆贫小薄Ｈ寮乙幌?qū)Α皳瘛焙苤匾?，孔子說(shuō)：“里仁為美。擇不處人，焉得知？”（出自《論語(yǔ)?里仁》）孟母三遷也是為了擇善而處。王夫之也對(duì)“擇”的重要性多次強(qiáng)調(diào)：

（1）效天之?dāng)喽鵁o(wú)擇，自以為圣而疾入于狂。故圣之法天也以擇，賢之法圣也以擇，自好者之法賢也以擇。[1]323-324

（2）魚(yú)無(wú)擇于沼，禽無(wú)擇于林，但無(wú)擇焉，去禽魚(yú)幾何哉！[1]433

（3）在中人以下，則為忮害貪昧之所雜，而違天者多矣。乃其藉擇執(zhí)之功，己千己百而后得者，必于私欲之發(fā)，力相遏閟，使之出而無(wú)所施于外，入而無(wú)所藏于中，如此迫切用功，方與道中。[9]534

可見(jiàn)是否有“擇”是區(qū)別人與禽獸的界限，從圣人到一般普通人都要“擇善”而行，才能使自身的德行不斷提升，才能遏制私欲，經(jīng)過(guò)千錘百煉，最終實(shí)現(xiàn)道德上的余裕。這一認(rèn)識(shí)繼承了宋代理學(xué)家的思路，朱熹說(shuō)：“‘擇善固執(zhí)’，則精一之謂也?！盵10]17堅(jiān)持擇善固執(zhí)就能達(dá)到惟精惟一的境界。至于如何擇善，王夫之有如下表述：

（1）不能觸處得理以擇而執(zhí)之，則必以私意為道，拂乎人而揉亂之矣。[9]499

（2）顏?zhàn)又吒ナд撸鋼窈踔杏拐咭?。[9]523

（3）以‘禮’為尚，知所擇也。[9]565

綜合以上所論可知，擇善而行要以“禮”為準(zhǔn)則，行為舉止合乎禮才可以達(dá)到中庸之道，能夠堅(jiān)持中庸之道就能摒除私欲。這一過(guò)程可以概括為“克己復(fù)禮”。在王夫之看來(lái)，“禮皆理”[1]486，“克己”即克除私欲，“克己復(fù)禮”就是以儒家道德來(lái)約束私欲，實(shí)現(xiàn)純一的天理。

第二是堅(jiān)持“恒”?！昂恪?，《說(shuō)文》解釋為“常也”。儒家非常重視“恒”德，《易經(jīng)》中就體現(xiàn)了這一思想。“恒卦”九三爻辭說(shuō)：“不恒其德，或承之羞”（出自《易經(jīng)?恒卦》），《易傳》說(shuō)：“恒，德之固也?！保ǔ鲎浴兑讉?系辭下》）王夫之對(duì)“恒”也非常重視，他說(shuō)：“人之別于禽獸，恒而已矣?！盵11]673因此在《詩(shī)廣傳》中他對(duì)一些失去恒德的行為進(jìn)行了批評(píng)：

（1）雄投閣，謝朏扁舟，王旦垂老而獎(jiǎng)天書(shū)，蘇軾窮遷而依竺教，雌黃之口未干，貂狗之續(xù)相比，恒德不守而或承之羞，其羞者即昔之所羞為者也，而不亦悲乎！[1]469

（2）君子之于小人，皆可使也，皆可化也。……然則孰為不可使而不可化者乎？則惟無(wú)心而無(wú)恒者乎！[1]409

雖然王夫之出于遺民情結(jié)，痛斥揚(yáng)雄、謝朏出仕新朝的行為，出于反對(duì)佛老的傾向斥責(zé)蘇軾因仕途不順而篤信佛教，因士人氣節(jié)而諷刺王旦對(duì)真宗皇帝的阿諛?lè)畛校赞o有過(guò)激之嫌，但可以看到王夫之對(duì)君子“恒”德的極其重視。因此王夫之說(shuō)小人無(wú)恒心者便不可使不可化，君子如果亦無(wú)恒心，則無(wú)異于小人。在王夫之看來(lái)，君子只有恒其德，履變不驚，才是處亂世的立世良方。那么，王夫之為什么要強(qiáng)調(diào)“恒”呢？“恒”的本質(zhì)是什么呢？他在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中進(jìn)行了說(shuō)明：

上蔡說(shuō)“仁者心無(wú)內(nèi)外、遠(yuǎn)近、精粗之間”，又說(shuō)“不亡”“不亂”，俱謂其有恒也。不可久長(zhǎng)者，則所謂“不恒其德，或承之羞”也?！盎虺兄摺闭?，非必然之羞，事久情變，羞出于所不自持也。乃夫人之德，唯仁斯恒。[9]627

在這里王夫之引用謝良佐的話來(lái)說(shuō)明“唯仁斯恒”，“恒”的本質(zhì)即為“仁”。只有具備“仁”德的人才能夠德行有余裕，內(nèi)心堅(jiān)定，恒常如一，做到常處約、久處樂(lè)而不迷失。

可以看出，關(guān)于生死問(wèn)題，王夫之同樣主張勿“妄生妄死”，應(yīng)當(dāng)“裕于死生”。相對(duì)于“裕于死”，王夫之則更關(guān)注劫后余生的君子如何“裕于生”的問(wèn)題。受其“和樂(lè)”《詩(shī)》教思想影響，王夫之認(rèn)為一個(gè)合格的君子應(yīng)該“岸獄之日不喪其可愛(ài)”“可生可死而不可貳”，因此處亂世的君子應(yīng)表現(xiàn)出“孤心”與“孤氣”，而非“德孤”，同時(shí)作為理學(xué)家的王夫之其深刻之處還在于所進(jìn)行的形而上的探索，他提出“擇”與“恒”是實(shí)現(xiàn)“裕于生”的基本保障，而“仁”與“禮”則為一切行為的準(zhǔn)則。可見(jiàn)，王夫之的學(xué)術(shù)旨?xì)w仍是從儒家經(jīng)典中尋找“安身立命”之道。

[1]王夫之.船山全書(shū)：第3冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[2]趙園明.清之際士大夫研究[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[3]張煌言.張蒼水集[M].上海：上海古籍出版社，1985.

[4]孫奇逢.夏峰先生集[M].北京：中華書(shū)局，2004.

[5]陳來(lái).詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2010.

[6]王夫之.船山全書(shū)：第12冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[7]王夫之.船山全書(shū)：第16冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[8]王夫之.船山全書(shū)：第15冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[9]王夫之.船山全書(shū)：第6冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

[10]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，2011.

[11]王夫之.船山全書(shū)：第10冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011.

I207.22

A

1673-2030(2021)02-0076-06

2021-03-01

河北省社科基金項(xiàng)目（編號(hào)HB16WX034）

高文霞（1976—），女，河北正定人，河北師范大學(xué)國(guó)際文化交流學(xué)院副教授，博士，主要從事《詩(shī)經(jīng)》及中國(guó)文化研究；楊建艷（1980—），女，河北清苑人，河北師范大學(xué)國(guó)際文化交流學(xué)院講師，博士，主要從事漢語(yǔ)教學(xué)研究。

（責(zé)任編輯：李俊丹）