論人的基本權(quán)利的三種哲學論證模式

摘要： 人的基本權(quán)利觀念自提出以來便遭到形形色色的反對，一個重要原因是該觀念缺乏充足的哲學論證。傳統(tǒng)的論證模式以自然權(quán)利理論為基礎(chǔ)，而自然權(quán)利理論的形而上學和本體論特征受到功利主義、歷史主義、實用主義和社群主義的批評。當代的論證模式巧妙地運用了人性論和建構(gòu)主義。格里芬式的論證模式主要從人權(quán)的概念出發(fā)，探討這一概念本身所蘊含的哲學意義，以此規(guī)定人的基本權(quán)利的內(nèi)容與范圍;羅爾斯式的論證模式是以公共理性和重疊共識為基礎(chǔ)的建構(gòu)主義模式，基本權(quán)利的對象不是通過對概念本身的分析所能規(guī)定的，而是一種建構(gòu)程序的結(jié)果，這種程序下的各方運用公共理性達成關(guān)于基本權(quán)利對象和范圍的重疊共識。兩種模式各有優(yōu)缺點，較為合理的方式指向了兩者的結(jié)合。

關(guān)鍵詞：基本權(quán)利;自然權(quán)利;人格;建構(gòu)主義

中圖分類號：B82-02? ? ?文獻標志碼：A? ? ? 文章編號：1672-0768（2021）06-0005-07

所謂人的基本權(quán)利，即是指由全體人類普遍共享的基本道德權(quán)利，是人作為人所理應(yīng)享有的權(quán)利。主張基本權(quán)利的人認為，無論一個人的種族、膚色、性別、語言、財產(chǎn)狀態(tài)、宗教信仰、政治或其它見解、國籍或社會出身如何，都應(yīng)享有基本而普遍的權(quán)利。從提出之日起，基本權(quán)利就不斷遭受方方面面的反對，包括科學論者、宗教原教旨主義者、國家主權(quán)至上論者、文化相對主義者、亞洲價值論者、新左派、國情特殊論者等等[ 1 ]。我們認為，之所以基本權(quán)利在學術(shù)界得不到廣泛認同，一個重要原因是基本權(quán)利觀念缺乏充足的哲學論證。近代以來得到大力提倡的基本權(quán)利，一度以自然權(quán)利為其哲學上的論證基礎(chǔ)，而受到功利主義、歷史主義、實用主義和社群主義的批評后，自然權(quán)利理論的影響力一度越來越弱。再加上現(xiàn)代哲學強烈的反形而上學和反本體論特征，訴諸自然權(quán)利以便論證基本權(quán)利的方式逐漸被人放棄，從人性論和本體論上為基本權(quán)利提供哲學論證的模式也越來越不被認可。然而要為基本權(quán)利提供哲學論證，以便應(yīng)對形形色色的批評，就離不開某種關(guān)于人性的理論，關(guān)鍵是以何種方式來闡述這種人性論。本文在討論了傳統(tǒng)的自然權(quán)利論證模式之后，主要討論兩種現(xiàn)代的論證模式，它們分別是格里芬式的和羅爾斯式的模式。格里芬式的論證模式主要從人權(quán)的概念出發(fā)，探討這一概念本身所蘊含的哲學意義，以此規(guī)定基本權(quán)利的內(nèi)容與范圍;羅爾斯式的論證模式是以公共理性和重疊共識為基礎(chǔ)的建構(gòu)主義模式，基本權(quán)利的對象不是通過對概念本身的分析所能規(guī)定的，而是一種建構(gòu)程序的結(jié)果，在這種程序下的各方運用公共理性達成關(guān)于基本權(quán)利對象和范圍的重疊共識。我們通過分析意在表明，把格里芬和羅爾斯這兩種模式結(jié)合起來，可以較好發(fā)揮兩種模式的優(yōu)點，避免兩種模式的不足，是一種更為可取的論證模式。

一、自然權(quán)利論證模式及其批評

近代以來關(guān)于人的基本權(quán)利的理論，主要建立在自然法與自然權(quán)利的人性基礎(chǔ)之上。R. J. 文森特分析了基于自然屬性的三種人權(quán)觀：其一是建立在人的生理本性的要求基礎(chǔ)之上的人權(quán)觀，生存權(quán)與財產(chǎn)權(quán)可以此為據(jù);其二是建立在人之道德本性基礎(chǔ)上的人權(quán)觀，指人的一種善良潛能，涉及到人的尊嚴，基于此免于奴役的權(quán)利可得到證明;其三是基于一種必要條件的證明，即基本權(quán)利是人正常生活與發(fā)展的必要條件[ 2 ] 14-15。論證基本權(quán)利觀念的傳統(tǒng)模式普遍利用了“自然法”和“自然權(quán)利”的觀念，而借助這兩個觀念的論證方式受到宗教觀念的重大影響，并且成為啟蒙時代所流行的論證方式。對自然法和自然權(quán)利的論述源遠流長，古希臘人就開始注意到人的自然屬性與社會習俗之間的區(qū)別，而哲學的任務(wù)從某種程度上說就是利用自然屬性來反對習俗。到西塞羅的著作中，已經(jīng)開始明確推崇自然法的規(guī)則，在西塞羅看來，“真正的法律是與本性（nature）相合的正確的理性;它是普遍適用的、不變的和永恒的;……對我們一切人來說，將只有一位主人或統(tǒng)治者，這就是上帝，因為他是這種法律的創(chuàng)造者、宣告者和執(zhí)行法官”[ 3 ] 104。這種基于自然法則的普遍法思想為以后的羅馬法和基督教思想所繼承。西塞羅還提出人人平等的觀點，認為自然賦予所有人正常的理性，因而應(yīng)該針對所有人應(yīng)用同一種標準。到了中世紀，在創(chuàng)世說的背景下，自然法和自然權(quán)利觀念被當時的神學家們普遍接受和利用。托馬斯·阿奎那認為，上帝在創(chuàng)造人類時賦予了人類理性稟賦，通過這種稟賦人類制定戒律指導自己的行為（自保與繁衍，認識和崇拜上帝等），這些戒律構(gòu)成自然法，自然法構(gòu)成自然權(quán)利的評判尺度，而自然法來源于上帝的永恒法[ 4 ] 110-114。在西塞羅和阿奎那看來，人類之所以配享權(quán)利，是因為人類生而具備（上帝賦予的）理性，并借以制定行為的法則（戒律）;這一理性既是出于作為人之本性的nature，又是出于作為人之自然的nature，因此相應(yīng)的法權(quán)被稱為“自然法”和“自然權(quán)利”。不過阿奎那所說的“權(quán)利”并不是現(xiàn)代意義上的權(quán)利，而是指事物狀態(tài)的屬性，即指事物的狀態(tài)是正確的、正義的或者公正的。依照阿奎那的說法，自然法和自然權(quán)利最終來源于上帝，這是中世紀理性神學家們的普遍共識。

當步入近代社會的人類慢慢揭開神學的面紗時，上帝創(chuàng)世的背景也在慢慢消散。在格老秀斯和蒲芬道夫看來，即便在解釋自然法的義務(wù)時，上帝也不是必需的，我們可以根據(jù)人類的理性本性（尤其是經(jīng)驗探究）來制定自然法[ 5 ]。啟蒙時代的洛克在論證人的權(quán)利時，充分利用了自然法和自然權(quán)利的觀念，但他把自然法看成根深蒂固而無需證明的觀念加以利用[ 6 ] 。在洛克看來，人的理性本身就可以建立基本的道德原則，正是這些道德原則使得自然狀態(tài)下的人類個體成為有序社會的一員，而使社會得以有序的原則就是生命、自由和財產(chǎn)這些自然權(quán)利。上帝雖然創(chuàng)造了世界，但完成了這項偉大工作后上帝就不再干預世界的運行。啟蒙時代的其他思想家（霍布斯、盧梭、康德等）都不同程度地像洛克一樣利用了自然法和自然權(quán)利的觀念，他們在利用這兩個觀念時有著共同的特點：第一，他們都強調(diào)世俗化和理性;第二，他們都把自然法和自然權(quán)利看成不證自明的觀念加以接受和利用。依啟蒙思想家的觀點，每個人都是理性存在者（至少是潛在的理性存在者），因而每個人都應(yīng)享有作為理性存在者應(yīng)該享有的那些基本權(quán)利，包括生命、安全、言論和思想自由、良心和信仰自由、私有財產(chǎn)保護等權(quán)利，這一點在康德的政治哲學和道德哲學中尤其明顯。

這種對理性的強調(diào)使自然權(quán)利理論具有先驗主義和本質(zhì)主義的特征[ 7 ] 7。但正因為把自然權(quán)利看成不證自明的前提，啟蒙時代的哲學家在論證人的基本權(quán)利的基礎(chǔ)方面不能有重大突破，對自然權(quán)利理論的批評也一浪高過一浪。無論是十九世紀的功利主義和歷史主義，還是二十世紀的實用主義和社群主義，都對自然權(quán)利理論持反對態(tài)度。黑格爾反對霍布斯和洛克用經(jīng)驗論方法推論自然權(quán)利的做法，認為經(jīng)驗論的方法不能推論權(quán)利的必然性和普遍性，因此這種方法得出的自然權(quán)利概念只能是沒有形式的內(nèi)容。黑格爾指出：“說到自然權(quán)利，在一種自然狀態(tài)中的權(quán)利，我們立刻知道，這樣一種自然狀態(tài)乃是一個道德上不可能的事情?！?[ 8 ] 244-245邊沁認為，（自然）權(quán)利只是實在法的結(jié)果，而不可能是實在法的前提，利用自然權(quán)利來批評實在法，要么會妨礙政府權(quán)力的行使，要么會毫無用處。因而他激烈地批評道：“‘自然權(quán)利’就是胡言亂語;‘自然而不可剝奪的權(quán)利’是理論上的扯淡——踩著高蹺的扯淡（nonsense on slits）?！?[ 9 ] 265密爾在對“權(quán)利”進行界定時指出，“有一個權(quán)利就是有一個社會應(yīng)該保護我使我享有的東西。假如反對者說，為什么社會應(yīng)該保護呢;我只能夠說是因為公益”[ 10 ] 57。因而在密爾看來，擁有權(quán)利的基礎(chǔ)在于公益，而不是自然。在柏克看來，人類的權(quán)利不是天賦的，而是歷史的，基于人類社會的傳統(tǒng)。以自由權(quán)為例，柏克指出：“沒有任何經(jīng)驗曾教導過我們，除了一種世襲的王位之外，還有任何其他的渠道或方法能夠使我們的自由得以經(jīng)常地延續(xù)下去，并作為我們世襲的權(quán)利而保持其神圣性?！?[ 11 ] 33杜威認為，先于共同體或社會成員資格的“先行”權(quán)利概念是虛構(gòu)出來的，“個體只有當他是社會和國家的一員時，他才擁有這些權(quán)利。個人權(quán)利只有在社會通過法律對其進行支持和維護時，才得以存在”[ 7 ] 141。經(jīng)過黑格爾、柏克、邊沁等人的批評，自然權(quán)利觀念的影響大大削弱了。

之所以能被削弱，根本原因是自然權(quán)利的神學和形而上學背景被拋棄了，隨之被拋棄的是傳統(tǒng)的論證模式，人們似乎寧愿犧牲形式上的普遍性，以求得內(nèi)容上的確證性。然而上帝消隱之后，“何為理性”與“理性何為”的問題卻更加突顯，如何放棄理性那種“不證自明”的傲慢，借助新的方法和思維夯實理性作為人的普遍而基本權(quán)利的根基，是啟蒙留下的遺產(chǎn)和任務(wù)。只是到了現(xiàn)代社會，任何一個哲學家都很難單純利用理性和自然權(quán)利的觀念為人的權(quán)利進行哲學論證，這種局面為新的論證路徑提出了要求。

二、格里芬式的概念分析論證模式

詹姆斯·格里芬的論證是從“人權(quán)”概念的含義本身出發(fā)的。人權(quán)概念是對人類特殊性的保護，而這首先就要求我們弄清楚人類相對于其它動物的特殊性。與其它動物不同之處在于：首先，人類有關(guān)于自我的觀念，正是從自我出發(fā)，人類才在同類個體之間做出了區(qū)分，發(fā)展了豐富的心理情感，建立了維系社會的規(guī)則和制度;其次，人類有關(guān)于自己的過去和未來的時間感，這使得一方面我們時常追憶過去的歷史，另一方面著手未來生活的籌劃;最后，人類可以進行反思與評價，我們可以形成關(guān)于“好”生活的標準和藍圖（雖然現(xiàn)代社會關(guān)于好生活的理解是多樣的），并且創(chuàng)造條件去實現(xiàn)這些藍圖（馬克思就特別強調(diào)創(chuàng)造工具對于人類的意義），可以針對自己和他人的行為進行“應(yīng)當”與“不應(yīng)當”的評價（古今中外的許多哲學家都把這一道德感看作人與動物的最重要區(qū)別）?？偠灾?，人類可以通過慎思、評價、選擇和行動，來實現(xiàn)我們所理解的好生活。格里芬把人類的這種特殊性稱為“人格”（personhood）[ 12 ] 32-33。

關(guān)于“人格”的討論可以追溯至康德?？档略谡撌鋈烁駮r指出，人的本質(zhì)特征在于一種理性能力，這種理性能力可以使人類控制和超越本性中的那個動物性的一面——本能的欲望和情感。從理性能力出發(fā)，人類在某種程度上可以擺脫本能欲望的驅(qū)使，并且理性地在欲望當中進行選擇，甚至可以用一種與欲望相對立的方式去行動（絕對命令），例如可以完全按照道德法則來行動?！澳愕男袆樱涯阕约喝松碇械娜诵?，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段”[ 13 ] 48。從這個意義上來說，人具有理性能動性，即按照理性原則去思考和行動的能力。在康德看來，正是這種理性能動性，使得人類具有“尊嚴”。因為每個人都是理性存在者，因而在人格和尊嚴方面，每個人都是平等的;只要每個人把自身的理性能動性這一潛能發(fā)揮出來，就應(yīng)該充分享有作為人的基本權(quán)利[ 14 ] 8。

這種作為人的尊嚴之基礎(chǔ)的人格（理性能動性），從一開始是以潛能的形式存在于人身上的，這不僅從人類歷史的整體發(fā)展而言是如此，從個體歷史的發(fā)展而言亦是如此。格里芬認為，為了使這種潛在的能力發(fā)展為現(xiàn)實的能力，人類需要一些條件，這些條件包括：第一是自主（autonomy），因為各人對于未來美好生活的理解有差異，任何人都不能代替他人籌劃未來生活，為了籌劃自己的美好生活，我們首先需要自我選擇權(quán)，不受他人的決定和控制;第二是評價和選擇的能力，我們每個人對于未來生活的選擇都應(yīng)該是現(xiàn)實的選擇，為了實現(xiàn)這些選擇，我們需要具備選擇的必要條件，這些條件包括必要的評價和反思能力、關(guān)于各選擇項的充分信息，為了具備這些條件，我們需要接受必要的教育，需要擁有獲取必要信息的有效渠道;第三是行動的能力，在進行現(xiàn)實的選擇之后，我們需要切實的行動以實現(xiàn)美好生活的目標，為了實現(xiàn)未來目標，我們需要必要的資源和行動能力，并且在行動過程中可以免受他人的強制和干涉[ 12 ] 33。

在澄清了人格的含義和必要條件之后，我們就可以在此基礎(chǔ)上重新解釋關(guān)于基本權(quán)利的傳統(tǒng)觀念。首先我們必須擁有生命權(quán)。這一基本權(quán)利是人格得以可能的前提條件，這意味著在任何時候我的生命都不應(yīng)被他人任意剝奪，除非我的不正當行為嚴重到必須承擔此種后果;這也意味著政府和社會有義務(wù)為我們每一個人提供維持生存所必要的生活物品。其次我們必須擁有安全權(quán)。這在一方面與生命權(quán)有著同樣的理由，另一方面安全權(quán)意味著我們在追求自己的美好生活時，自己的人身安全不應(yīng)無故受到他人的威脅。其三是政治決策的表達權(quán)（自主權(quán)的最重要部分）。我們每個人都有自主權(quán)形成自己未來生活的構(gòu)想，任何他人都無權(quán)橫加干涉。在形成和實現(xiàn)自己的美好生活構(gòu)想方面，社會的政治決策起著重要作用，為了保障自己美好生活的實現(xiàn)，我們應(yīng)有權(quán)在政治決策過程中表達自己的聲音，并且通過有效途徑保證政治決策可以反映自己的聲音和利益訴求。其四是言論自由和思想自由權(quán)。言論自由和思想自由是自主權(quán)的重要體現(xiàn)，也只有借助言論自由和思想自由，我們才能進行更好的評價、反思和選擇，才能獲得更加充分的信息，才能更加理性地制定關(guān)于自己美好生活的計劃。此外，言論自由和思想自由也是我們監(jiān)督政府行為的重要方式，一個廉潔高效的政府是實現(xiàn)個人美好生活計劃的重要保證。其五是信仰自由。對于人類而言，（宗教的或者世俗的）信仰是美好生活計劃的重要部分，從自主權(quán)出發(fā)，每個人在個人信仰問題上都應(yīng)享有自由選擇權(quán)利。其六是基本的受教育權(quán)和個人能力發(fā)展的權(quán)利。為了制定更好、更適合自己的生活計劃，我們需要一定的評價、反思和選擇能力，這與必要的教育培訓密不可分;為了實現(xiàn)美好的生活計劃，我們需要發(fā)展自己身上的天賦和潛能，這使得我們應(yīng)該擁有必要的資源。第七是免于酷刑的權(quán)利。酷刑極大地破壞了一個人的身體和精神能力，傷害了人的自尊的基礎(chǔ)[ 12 ] 33。

從人格出發(fā)還可以肯定其它一些基本權(quán)利對象，但并不意味著現(xiàn)代社會的所有個人權(quán)利都可以納入基本權(quán)利的范疇。作為人的基本權(quán)利基礎(chǔ)的人格為基本權(quán)利的內(nèi)容設(shè)定了限制，即只有那些維持和發(fā)展人格特征所需的權(quán)利，才是基本權(quán)利的對象和內(nèi)容;那些旨在推動人類向更好更繁榮的方向發(fā)展所需的權(quán)利，并不屬于基本權(quán)利的內(nèi)容。例如《世界人權(quán)宣言》所規(guī)定的帶薪休假的權(quán)利，屬于快樂生活的必要權(quán)利，但并不屬于基本權(quán)利的內(nèi)容。這里需要澄清一個容易混淆之處，因為我們剛才在論述人格時也用了“美好生活”一詞，但它與人類繁榮意義上的“美好生活”并不是一個意思。人格所規(guī)定的只是人類特殊性的相關(guān)內(nèi)容，而評價、選擇和實現(xiàn)一種（自己理解的）未來美好生活是人區(qū)別于動物的重要體現(xiàn)，因而以人格為基礎(chǔ)的基本權(quán)利要求在評價、選擇和實現(xiàn)未來生活計劃方面，每個人都應(yīng)享有必要的基本權(quán)利，這些權(quán)利并不是實現(xiàn)美好生活的充分條件，而只是普遍的必要條件。不同的人可以有不同的關(guān)于美好生活的計劃，基本權(quán)利只為這些不同生活計劃提供共同的必要條件。

格里芬式的論證路徑有一個最大的優(yōu)點，那就是我們可以在源于人格的基本權(quán)利和并非源于人格的其它個人權(quán)利之間做出區(qū)分。后者的存在基礎(chǔ)可能是因社會和文化而異的，但前者的存在基礎(chǔ)是普遍的，因為“人格”這一概念的內(nèi)涵是以一般化的方式進行推理的，并不依賴任何特殊的社會或者文化背景。作為理性存在者的每一個人，不管他生活在什么樣的社會環(huán)境和文化背景之中，都在類本性中具備人格所需的必要條件和潛能，因而也都在類本性中理應(yīng)享有普遍的基本權(quán)利。一種反對意見可能會認為，格里芬式的論證未必具有普遍性，因為以理性為基礎(chǔ)來解釋人格代表了西方理性文化的特征，很多非西方文化并不那么強調(diào)理性的作用，例如東亞文化就非常注重感性和直覺的重要作用。因而，對人格概念的格里芬式的理解本質(zhì)上是西方式的理解，對整個人類社會而言并不具有普遍性。的確，雖然人類的幾大主要文化類型都不同程度地包含理性，但唯有西方文化特別推崇理性。東亞文化相對比較注重感性與直覺，伊斯蘭文化則比較注重信仰與虔誠。不過以理性為基礎(chǔ)的人格概念并沒有對理性提出過高要求，而只是提出了一些基本條件，只是提出了基本的慎思、評價、選擇和行動的能力要求。這些要求不僅可以被西方社會所接受，而且也不會與東亞文化和伊斯蘭文化相沖突。因為不管一種文化模式多么注重感性、直覺或者信仰、虔誠，都完全可以（也必須）包含慎思、評價、選擇和行動的能力要求，而且感性、直覺、信仰、虔誠這些行為特征本身就不同程度地包含著慎思、評價、選擇和行動。因此基于人格的那些基本權(quán)利不是西方文化的獨有特征，而是所有人類文化可以共享的特征，因為它們是“基本的”權(quán)利，并沒有向人類生活提出過高的特定要求。

盡管如此，格里芬式的論證并不是完美無缺的，這種從概念本身演繹出來的論證與我們的生活經(jīng)驗多少有一些差距。從概念演繹出發(fā)，我們對于基本權(quán)利的理解就是確定不變的，并不會因人類歷史和社會的發(fā)展而變化，因為作為人類特殊性的人格所需的那些基本能力（慎思、評價、選擇和行動）是既定的，并不需要隨著人類歷史和社會的發(fā)展而變化。只不過不同的人類文化和歷史發(fā)展時期，會對人格的認識和理解有所不同，因而所“認識到的”基本權(quán)利有所差別，但基本權(quán)利“本身”是確定的，而只有到了西方的啟蒙時代，人類的認識才開始真正理解人格。但經(jīng)驗與歷史告訴我們，對基本權(quán)利的理解，不僅在過去有所不同，而且在將來也會有所發(fā)展。因為基本權(quán)利內(nèi)容的規(guī)定，不僅是概念本身的規(guī)定，同時也是社會歷史的規(guī)定。這其中的關(guān)鍵，在于我們對“人格”概念的理解，會隨著社會歷史的發(fā)展而出現(xiàn)變化。人格不僅是一個抽象思辨的概念，更是一個社會歷史的概念。對人格的理解，意味著對人與動物區(qū)別的理解，也意味著對人之尊嚴的理解，這種理解是隨著社會歷史的變化而變化的。例如在中國傳統(tǒng)儒家和德國古典哲學家康德那里，人格與尊嚴的基礎(chǔ)在于人的道德性;但在現(xiàn)代社會的語境中，對人格與尊嚴的理解遠遠超出了道德性，體面的服裝、優(yōu)雅的舉止、舒適的工作和生活環(huán)境等等內(nèi)容，都被不同程度地看成人與動物相區(qū)別的標志，如果考慮到不同社會文化對人格與尊嚴的不同理解，個中差別就會使問題變得更加復雜。在未來的社會里，人類對人格和尊嚴的理解會與現(xiàn)在更不一樣，因為人類對人自身的理解會與現(xiàn)在不一樣。格里芬式的論證是一種靜態(tài)的論證，很難適應(yīng)人格概念動態(tài)發(fā)展的需要。如果要體現(xiàn)這種動態(tài)發(fā)展需要，就不能僅僅從概念出發(fā)，而需要從社會共識出發(fā)，這便是羅爾斯式的論證思路。

三、羅爾斯式的建構(gòu)程序論證模式

在《萬民法》中羅爾斯充分肯定人的基本權(quán)利的普遍適用性，他詳細羅列了自己所認可的人權(quán)清單：“諸人權(quán)包括：生命權(quán)（維持生存與安全的手段）;自由權(quán)（擺脫奴隸制、農(nóng)奴制以及強制性勞作，確保宗教自由與思想自由之良心自由權(quán)的有效手段）;財產(chǎn)權(quán)（個人財產(chǎn)）;自然正義規(guī)則所表述的形式平等的權(quán)利（即類似情況類似處理的權(quán)利）?！睂τ谧诮套杂?，羅爾斯還作了特別說明，即宗教信仰的自由不完全是平等的自由，可能的情況是在某一社會中，雖然有信仰某種宗教的自由，但該宗教以及對該宗教的信仰并不能取得地位上的承認。在羅爾斯看來，這種“不平等”的宗教信仰地位和權(quán)利，也可以算是宗教自由，此種社會雖然不承認平等的宗教地位，但承認良心自由的權(quán)利[ 15 ] 65，74。關(guān)于人的基本權(quán)利的作用，羅爾斯強調(diào)的是人權(quán)在《萬民法》中的“資格”意義，即“人權(quán)為國內(nèi)政治制度與社會制度的合宜性建立了一個雖不充分但卻必要的標準”[ 15 ] 80。羅爾斯明確主張他所理解的人權(quán)是普遍適用的，在他看來，“這樣理解的人權(quán)，不應(yīng)被當作西方傳統(tǒng)的特殊自由或觀念而拒絕。在政治上它們并不具有狹隘的地域性”[ 15 ] 65。

但在論證人權(quán)的普遍性基礎(chǔ)時，羅爾斯并沒有采取從人的本性出發(fā)的立場，因為在他看來，任何形式的以人性論為基礎(chǔ)的基本權(quán)利觀，都屬于他所要避免的“廣包性學說”（comprehensive doctrines），而任何廣包性學說都是地域性的，都不具有普遍必然性。羅爾斯所贊同的論證方式是建構(gòu)主義的方式，即他在《政治自由主義》中所提倡的以公共理性和重疊共識為基礎(chǔ)的建構(gòu)程序?？上Я_爾斯自己并沒有在論證基本權(quán)利的普遍性時詳細闡發(fā)這套建構(gòu)程序，我們將試著遵循羅爾斯的思路從建構(gòu)程序的路徑論證基本權(quán)利的普遍性。

在進行這種嘗試之前，需要說明一點。羅爾斯在《政治自由主義》中所利用的建構(gòu)主義方法，乃是為了確立他的“政治正義”的觀念。因為在羅爾斯看來，在憲政民主社會的背景下，合理的多元主義是一種社會現(xiàn)實，各種各樣的關(guān)于哲學的、道德的、宗教的、政治的學說在一定程度上都有其存在的合理性，這些學說往往涉及到多個領(lǐng)域，羅爾斯稱這些學說為“廣包性學說”。這些廣包性學說由于從不同的立場和視角看待問題，因而針對同一論題會得出差別很大的結(jié)論，但相互之間又很難達成一致，除非借助權(quán)力來強力推行某種學說，而這種強力推行的方式在現(xiàn)代社會并不具有合法性?；谶@樣的背景，羅爾斯認為他在《政治自由主義》中的目標，并不是像《正義論》那樣確定一套包含了道德和政治的廣包性的正義原則，而是僅僅在政治領(lǐng)域確定正義原則，即“政治的正義觀念”。

如果羅爾斯的這一套推理是正確的，那么我們嘗試用羅爾斯的建構(gòu)主義來確立基本權(quán)利的努力將注定會失敗，因為關(guān)于基本權(quán)利對象的思考屬于道德哲學，并不在政治的正義觀念范圍之內(nèi)。然而我們并不認為羅爾斯把建構(gòu)程序僅僅限制在確定政治的正義觀念這一做法是毫無疑問的，我們認為建構(gòu)程序的方法不僅可以運用于政治領(lǐng)域，還可以運用于道德領(lǐng)域，甚至還可以運用于宗教領(lǐng)域（在理性推理的范圍內(nèi)）和哲學領(lǐng)域。首先，考慮到道德哲學與政治哲學的密切關(guān)系，我們很難在排除道德原則的情況下單獨確立政治正義的原則。羅爾斯通過建構(gòu)程序所確立的政治的正義觀念，本身就是帶有自由主義色彩的正義觀念，因為包含了原初境況、無知之幕、公共理性、重疊共識的建構(gòu)程序本身就是自由主義式的，這必然使得政治的正義觀念內(nèi)含了自由主義的道德原則。如果沒有自由主義的道德原則作為背景支撐，羅爾斯式的政治正義觀念將是空中樓閣，不可理解。其次，在憲政民主社會，不僅關(guān)于道德的、哲學的和宗教的學說呈現(xiàn)出合理多元論特征，而且關(guān)于政治的學說也呈現(xiàn)出合理多元論特征，如果羅爾斯運用建構(gòu)程序的方法來論證政治的正義觀念是合理的，那么類似地用建構(gòu)程序的方法來論證道德的正義觀念就同樣合理。再次，羅爾斯拒絕廣包性學說的一個重要理由是，他認為各種廣包性學說都是地域性的（parochial），因而不具有普遍必然性。然而廣包性和地域性之間并不存在必然聯(lián)系。如果某個推理的前提是普遍必然的，而且整個推理過程并不包含任何特殊之處，那么推理的結(jié)果也就是普遍的而非地域性的。我們可以把這一理由運用到基本權(quán)利領(lǐng)域，只要基本權(quán)利的基礎(chǔ)是普遍的，那么基本權(quán)利的內(nèi)容和對象就是普遍的。正如布坎南所認為的，如果以共同的人類特征為基礎(chǔ)的人性論可以得到證明，那就可以免除地域性的指責;至于此種人性論是不是廣包性的，在此并不相關(guān)[ 16 ] 154-155。

如果我們針對羅爾斯的上述批評是合理的，那么我們就可以利用羅爾斯的建構(gòu)程序來確定基本權(quán)利的內(nèi)容。我們可以遵循羅爾斯的思路，從原初境況開始。為了達成關(guān)于基本權(quán)利的共識，我們可以假定立約各方處于無知之幕的背景條件限制之下，不知道自己的文化和民族背景，不知道自己所在社會的經(jīng)濟、政治發(fā)展水平和人權(quán)狀況，不知道他在社會中的地位、階級出身、天賦和自然能力、理智和力量情形，不知道自己具體的未來生活計劃和善觀念;各方只知道他們的社會尊重基本權(quán)利及其所具有的任何含義，知道關(guān)于理性和推理的一般知識，知道關(guān)于人性、人類社會和人類心理學的一般事實[ 17 ] 118-119。為了簡化論證，我們可以像羅爾斯那樣假定各方對于彼此的利益漠不關(guān)心，相互冷淡，并且沒有忌妒之心。在這樣的背景下，各方就基本權(quán)利的內(nèi)容進行選擇，選擇的范圍則大體可以與《世界人權(quán)宣言》的內(nèi)容相吻合。為了保證各方的選擇更加符合普遍理性而較少考慮特殊情況，我們可以引用羅爾斯“公共理性”和“重疊共識”的理念，我們假定各方的目標是要在公共理性的指導下就基本權(quán)利的內(nèi)容達成重疊共識。

但關(guān)于公共理性的運用，我們需要做適當修改。羅爾斯在運用公共理性時，將之限制在“憲法根本和基本正義問題”，即主要是為了討論和確定政治的正義觀念。然而如果我們前面關(guān)于建構(gòu)程序可以運用到道德領(lǐng)域的論證是站得住腳的，那么就有同樣的理由將公共理性運用到道德領(lǐng)域。早在羅爾斯之前，康德就區(qū)分了公共理性與私人理性，羅爾斯繼康德之后區(qū)分了公共理性與非公共理性，前者指理性的公共運用，后者則指理性的非公共運用。這里的“公共運用”包含了“普遍運用”的意思，所以在討論社區(qū)、學校、社團、教區(qū)的相關(guān)行為原則時，雖然也在一定程度上包含了理性的“公共”成分，卻只能算是理性的“非公共運用”，因為這些地區(qū)性的行為原則并不具有普遍性。為了避免廣包性學說的指責，羅爾斯在《政治自由主義》中把立約的目標定為“政治的正義觀念”，因而公共理性的目標也就局限在“憲法根本和基本正義問題”。然而，如果公共理性的本意指的是理性的（帶有普遍性的）公共運用，那么借助公共理性來討論道德原則就是完全合理的，因為如果道德原則的基礎(chǔ)和推理過程都具有普遍性，那么由此得出的道德原則也就具有普遍性。因而，我們完全可以運用公共理性的理念來確定基本權(quán)利，而不是像羅爾斯那樣僅僅限于政治正義領(lǐng)域。

這種修改說明同樣適用于“重疊共識”的理念。羅爾斯所說的重疊共識有兩個要點：其一是關(guān)于各種理性的（而不是反理性的或非理性的）廣包性學說的共識，其二是重疊共識的領(lǐng)域僅限于政治的正義觀念，即把公共的正義觀念表述為獨立于各種廣包性學說之外的觀念[ 18 ] 144。然而基于同樣的理由，我們可以在各種理性的廣包性學說之間達成關(guān)于基本權(quán)利觀念的重疊共識，而且還可以像羅爾斯的做法那樣將基本權(quán)利觀念的重疊共識分為憲法共識和重疊共識兩個階段。在第一個階段，憲法滿足了基本權(quán)利的某些要求和原則;在第二個階段，通過憲法共識所達成的原則在深度和廣度上進一步擴展，涵蓋與之相應(yīng)的關(guān)于社會和個人的理念。這樣達成的重疊共識是不是羅爾斯式的廣包性學說，在此并不相關(guān);我們此處的目標是，借助羅爾斯重疊共識的理念，我們可以順利達成關(guān)于基本權(quán)利的普遍觀念。

在對公共理性和重疊共識兩個理念做出修改之后，我們假定原初境況下的各方在公共理性的指導下就基本權(quán)利的內(nèi)容進行選擇（達成重疊共識）。由于各方知道關(guān)于人性、人類社會和人類心理學的一般事實，自我保全的本性使各方很容易普遍接受生命權(quán)和安全權(quán)這樣的權(quán)利觀念，包括生命得以維持的手段和條件、免于酷刑和無故虐待等方面;由于不知道自己所在社會的制度和文化特征，各方會普遍接受理性條件限制下的自由權(quán)利，因為不受約束地追求自由生活是人人都向往的;由于人人都向往個性的發(fā)展和個人善觀念的實現(xiàn)，因而各方很容易接受受教育的權(quán)利、勞動報酬的權(quán)利、擁有財產(chǎn)的權(quán)利等有利于個性發(fā)展和個人生活計劃實現(xiàn)的相關(guān)權(quán)利;如果對人類本性和人類社會治理方式進行理性思考，各方便會接受基本的政治權(quán)利和自由;各方出于生活的安全和保障方面的考慮，還會接受社會基本福利方面的權(quán)利……。

從羅爾斯式的建構(gòu)模式出發(fā)，原初境況下的立約各方會傾向于把所有“好的”“有利的”權(quán)利都接受下來作為基本權(quán)利的內(nèi)容。而且由于無知之幕把各方條件的特殊性排除在外，僅根據(jù)普遍接受和認可的前提（關(guān)于人性、人類社會和人類心理學的一般事實）出發(fā)，而且整個推理過程都是普遍而一般的，這樣得出的結(jié)果便是一般性的，可以為各方普遍接受。此外，由于羅爾斯式的原初境況只是為了驗證正義原則的假想境況，任何人在任何時候都可以借助這種假想境況來審視和反思原則，這就使得對基本權(quán)利內(nèi)容的共識不是格里芬式的靜態(tài)模式，而是可以反映人類社會的發(fā)展變化。

但以羅爾斯式的模式確定下來的權(quán)利，在內(nèi)容上過于豐富，已經(jīng)超出了基本人權(quán)的范圍。如果借用格里芬對基本權(quán)利范圍的規(guī)定，這些權(quán)利有些屬于基本權(quán)利，有些則屬于基本權(quán)利之外的其他社會權(quán)利。因此，如果我們的目標是要確定基本權(quán)利的內(nèi)容范圍，那么羅爾斯式的模式就不是完全可靠的。一種更為合理的方式是將格里芬和羅爾斯的模式結(jié)合起來，我們可以規(guī)定在利用羅爾斯的原初境況時，各方的首要目標不是直接確定基本權(quán)利的內(nèi)容，而是首先確定“人格”的含義和內(nèi)容，第二步再由人格觀念推衍出基本權(quán)利。這樣的結(jié)合可以較好地利用兩種模式的優(yōu)點，同時避免兩種模式的缺點。在利用羅爾斯式的原初境況確定人格的含義時，我們可以避免格里芬模式的武斷傾向，如果關(guān)于人格的含義和內(nèi)容是通過各方的重疊共識達致的，那么這樣確定的人格概念就更加合理、更能得到普遍接受;此外由于原初境況作為一種代表設(shè)置，是任何人在任何時間都可以進入的方式，這使得不同時代的人在利用原初境況規(guī)定人格含義時，達成不同的重疊共識，避免了格里芬模式的靜態(tài)分析帶來的不足。而在達成了關(guān)于人格概念的重疊共識后，再利用格里芬的模式進行概念分析和邏輯推理，得到的基本權(quán)利內(nèi)容便是清楚明白、普遍有效的，可以較好地發(fā)揮格里芬模式的優(yōu)點。

四、結(jié)語

以上我們提供了三種從哲學上論證人的基本權(quán)利的模式。傳統(tǒng)的論證模式以自然法和自然權(quán)利理論為基礎(chǔ)，并且具有神學（近代以前）或者理性主義（啟蒙時代）的背景，往往把人類普遍享有的自然權(quán)利當成不證自明的前提加以接受。但近代以來，人類思想和社會生活越來越趨向世俗化，關(guān)于自然權(quán)利的神學論證模式逐漸被人們放棄;而啟蒙時代對理性的強調(diào)使自然權(quán)利理論具有先驗主義和本質(zhì)主義的特征，因而受到功利主義、歷史主義、實用主義和社群主義的批評。格里芬的論證從“人權(quán)”概念的含義本身出發(fā)，把人類的特殊性稱為“人格”，為了具備人格，人類需要一些條件，這些條件包括：第一是自主（autonomy），第二是評價和選擇的能力，第三是行動的能力。為了具備這些能力，每個人都應(yīng)該享有相應(yīng)的權(quán)利。格里芬式的論證模式有一個最大的優(yōu)點，那就是我們可以在源于人格的基本權(quán)利和并非源于人格的其它個人權(quán)利之間做出區(qū)分，但這種模式的論證是一種靜態(tài)的論證，很難適應(yīng)人格概念動態(tài)發(fā)展的需要。經(jīng)過適當修正，羅爾斯式的建構(gòu)模式可以用于確定基本權(quán)利的內(nèi)容。立約各方在原初境況中借助公共理性達成關(guān)于基本權(quán)利內(nèi)容的重疊共識，其優(yōu)點是基本權(quán)利內(nèi)容的共識不是格里芬式的靜態(tài)形式，而是可以反映人類社會的發(fā)展變化。但以羅爾斯式的模式確定下來的權(quán)利，在內(nèi)容上過于豐富，已經(jīng)超出了基本權(quán)利的范圍。更為可取的論證模式指向了兩種模式的結(jié)合，原初境況下的各方先就人格概念達成重疊共識，然后再從人格概念出發(fā)推論出基本權(quán)利的內(nèi)容和范圍。這種結(jié)合可以較好地吸收兩種模式的優(yōu)點，避免兩種模式的不足。

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[責任編輯：馬好義]

收稿日期：2021-09-14

作者簡介：向青山（1982-），男，湖南懷化人，中共南京市委黨校政法教研部副教授，哲學博士，主要從事政治哲學、政治學、科學社會主義研究。