論海德格爾對存在的追問

鄒順宏

（瓊臺師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，海南 ?？?577220）

我們?nèi)绾窝哉f存在？這既是西方哲學(xué)史上的一個奠基性的問題，更是形而上學(xué)史上的一個爭論不休的問題。俞吾金先生根據(jù)海德格爾哲學(xué)將西方整個形而上學(xué)史進行一個整體的劃分：首先，從柏拉圖主義的“在場形而上學(xué)”發(fā)展到近代的“主體性形而上學(xué)”；其次，“意志形而上學(xué)”在主體性形而上學(xué)內(nèi)部對“理性形而上學(xué)”進行翻轉(zhuǎn)；最后，海德格爾在后期以“世界之四重整體的形而上學(xué)”顛覆了其前期的“此在形而上學(xué)”。[1]（p4）從某種意義上來看，海德格爾指出了當代西方形而上學(xué)的思考路徑，法國現(xiàn)象學(xué)正是由這條路徑展開的。探究海德格爾形而上學(xué)對存在的追問，不僅使我們理清海德格爾前后期思想的脈絡(luò)，更使我們把握海德格爾是怎樣對其之前的形而上學(xué)進行批判的，從而深刻認識西方形而上學(xué)的歷史演變的內(nèi)在邏輯。

為此，本文根據(jù)海德格爾的文本，圍繞以下主題展開：首先，如何規(guī)定“哲學(xué)”？其次，什么是愛智者？再次，愛智者如何發(fā)問？最后，我們揭示海德格爾后期的形而上學(xué)對存在的追問。

一、什么是哲學(xué)？

從某個角度來看，西方的哲學(xué)就是形而上學(xué)。“什么是哲學(xué)”這個問題的提法是傳統(tǒng)形而上學(xué)的提法，這種提法預(yù)先肯定了哲學(xué)本質(zhì)的存在，進而追問哲學(xué)的本質(zhì)是什么。海德格爾通過對赫拉克利特時代的形容詞philosophos（同時期并沒有出現(xiàn)philoso?phia）的詞源學(xué)考證指出，在蘇格拉底之前還未出現(xiàn)對智慧的刻意“熱愛”，只有源始的“存在之思”。由此，我們看到，從海德格爾的觀點看，蘇格拉底并非只是哲學(xué)史上講的從“自然”向“人”的轉(zhuǎn)向，更是“存在之思”向哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。哲學(xué)也只有在蘇格拉底與智者學(xué)派的論爭中獲得了它的初步規(guī)定。德爾菲神廟的神諭對蘇格拉底認識到自己的無知的肯定經(jīng)由蘇格拉底的詮釋，確立了一個全知的理性神的存在，從而“認識你自己”（recognize yourself）從另外的角度來說就是認識神。哲學(xué)在它開始之初就遺忘了存在的真理：人作為終有一死者不可能達到對存在的真理的認識，而只能進行存在的真理的思（think）。因此，通過對哲學(xué)的開端問題的思考，就將我們以往的哲學(xué)觀顛覆了，將哲學(xué)還原到它的思想領(lǐng)域。

思想向哲學(xué)轉(zhuǎn)變，智慧喚起了“愛智慧”。蘇格拉底對智慧的追求與踐行切中了智慧的本質(zhì)特征：智慧是人的規(guī)定。智慧是思想（think）的完成，也就是thought，它并非人的有限的知識，而是理性神的無所不知。

智慧是人的規(guī)定，那么什么是人？為了切中智慧的本質(zhì)，我們必須追溯到歷史上對人的思考。在作為希臘思想的來源之一的奧爾弗斯教中，宙斯用吞食了狄奧尼索斯的泰坦的骨灰造出人來，這樣，人就有了雙重性質(zhì)：肉體中泰坦的可死成分和靈魂中狄奧尼索斯的永恒成分。[2]（p15）這種思想對柏拉圖的兩個世界的劃分無疑具有重大意義，由此引出“迷狂”式的神秘主義，蘊藏于其中的目的論更是啟示了人的理性存在。然而，亞里士多德的形式邏輯將辯證法的自否定精神扼殺在三段論的大前提中，神學(xué)目的論以上帝為不可追溯的前提規(guī)定了邏輯的結(jié)構(gòu)，從而，人只是作為上帝的已完成的作品納入嚴格的世界構(gòu)架之中。

因而，當哲學(xué)出現(xiàn)的時候，它強調(diào)的是對思想的規(guī)定，理性在其發(fā)展之初就走上了邏輯理性的道路，亦即海德格爾所說的“計算思維”。這種對象性思維以語言為工具，將作為不定式的“to be”轉(zhuǎn)化成形而上學(xué)的主題“beings”并以之為核心，語言的使用規(guī)則的挖掘和運用，推動形而上學(xué)的發(fā)展，因而，西方形而上學(xué)實際上是對語言的誤用。

當康德指出這點的時候，他說他要建立科學(xué)的形而上學(xué)，一勞永逸地解決形而上學(xué)問題，實際上已經(jīng)預(yù)示了形而上學(xué)的終結(jié)，而人的規(guī)定者上帝成為不能證明也不能否證、只能作為人類道德的保障而設(shè)立出來，那么隨著知性的發(fā)展、世界的技術(shù)化，尼采說“上帝死了”也成為歷史的必然。物自體只能思想不能認識，人的感性純直觀與范疇的認識只能局限在現(xiàn)象領(lǐng)域，是有限的，所以，“我要懸置知識，以為信仰留下地盤”。黑格爾發(fā)現(xiàn)了物自體中的辯證法，并且是從傳統(tǒng)形而上學(xué)角度上發(fā)現(xiàn)的，由此，他發(fā)現(xiàn)了絕對理念，絕對理念的展開就是歷史的展開，是人的理性的成長，也是人走向世界史的過程，作為理性的對象化產(chǎn)物，科技使民族國家的歷史開放成世界的歷史，形而上學(xué)的終結(jié)因而也是人類歷史的終結(jié)。

然而，“哲學(xué)開始于一個現(xiàn)實世界的沒落”，[3]（p55）黑格爾對現(xiàn)實存在的否定卻預(yù)示了海德格爾的思想道路。西方早期現(xiàn)代的主體性形而上學(xué)的主要形態(tài)就是理性形而上學(xué)，海德格爾看到，理性形而上學(xué)本質(zhì)“以表象性思維為指導(dǎo)線索，存在者整體得到了籌劃，并且被解釋為這樣一個存在者”。[4]（p924）在主體認識能力的先天形式的規(guī)定下，不是存在顯現(xiàn)，倒是存在者顯現(xiàn)。

二、什么是愛智者？

無論是在場形而上學(xué)還是主體性形而上學(xué)，它們對人的本質(zhì)的規(guī)定都是理性；與此相反，海德格爾對人的本質(zhì)的理解進行生存論的解釋，揭示出人的情感在追問存在之中的意義。

海德格爾將柏拉圖主義哲學(xué)（中世紀的神學(xué)為其繼承者）界定為在場形而上學(xué)。在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》一文中，海德格爾指出，形而上學(xué)由于自古受到柏拉圖哲學(xué)的影響，習(xí)慣用理性去規(guī)定存在；存在在此規(guī)定之下變成在場的存在者，存在自身也正因為這種規(guī)定而被遮蔽了。我們以為我們直觀（Aussehen）到了存在本身，殊不知，存在是無法在人類的有限認識中被規(guī)定的。[5]（p1254）柏拉圖所理解的人的本質(zhì)雖然是理性，這樣的一個理性的人是通過理念來把握存在的，是最普遍之物。海德格爾主張，“通過把存在解釋為最普遍之物，并沒有對存在本身說出什么，而只是言說了形而上學(xué)是如何思考存在概念的。形而上學(xué)對存在概念的思考是如此奇怪地漫不經(jīng)心，也就是說，它是根據(jù)日常意見和普遍化的視界和方式來進行這種思考的。這一事實十分明顯地證明了：形而上學(xué)是多么明確地遠離于任何一種對存在與存在者之區(qū)分的沉思，盡管它處處都用到這個區(qū)分?！盵5]（p87）根據(jù)日常意見來理解存在，僅僅關(guān)注“存在”和“存在者”在在場形式上的區(qū)分，本來是理性的人也轉(zhuǎn)而變得可見了。

主體性形而上學(xué)將人視為真理的規(guī)定者，人的理性被抬到無以復(fù)加的地位。海德格爾指出，主體性形而上學(xué)就是笛卡爾所開創(chuàng)的哲學(xué)，在這種主體性哲學(xué)中，存在者的存在取決于認識主體的自我意識，客體是被主體所建構(gòu)起來的，換言之，客體性被建立在主體性之上。[5]（p761-762）笛卡爾哲學(xué)的主體性原則被康德進一步發(fā)展成“知性為自然立法”“自由為道德立法”，存在于是被限制在理性存在者的概念的規(guī)定之中。盡管在康德先驗哲學(xué)中，康德做出了對人的能力的三分法，但是（廣義上的）理性由于其概念的規(guī)定性作用被視為人的根本規(guī)定性。

康德的主體性形而上學(xué)以回答“先天綜合判斷何以可能”為出發(fā)點，根據(jù)先驗觀念論而構(gòu)建起來；與此相反，海德格爾試圖挖掘康德問題背后的生存論問題，提出“問之何所以問”，[6]（p6）先驗哲學(xué)發(fā)展到此在存在論，亦即此在形而上學(xué)。基于對人類認識能力的二元論劃分，康德在《純粹理性批判》第二版“先驗演繹”將先驗統(tǒng)覺視為最高的認識能力，先驗想象力從屬于先驗統(tǒng)覺。然而由此也留下了這樣一個問題：先驗想象力的先驗圖型既具有感性的被動性又具有知性的自發(fā)性，這使我們在理解它的時候產(chǎn)生了“中介的中介”難題。所以，“康德只能在某個層次上面中止判斷，否則就會陷入無窮追溯和‘芝諾悖論’，即證明一切結(jié)合之不可能?！盵7]（p181）

海德格爾對此的解決是將感性和知性的共同根挖出來；為此，他主張《純粹理性批判》第一版“先驗演繹”中的先驗想象力更為根本，先驗想象力就是原初的時間。在《存在與時間》中，海德格爾指出，這本書“其初步目標則是對時間進行闡釋，表明任何一種存在之理解都必須以時間為其視野”。[6]（p1）人作為此在，其存在方式是操心，而“操心的結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一在于時間性”。[6]（p373）

此在是唯一能夠?qū)Υ嬖谶M行發(fā)問的存在者，此在形而上學(xué)是海德格爾前期追問存在問題的結(jié)果。作為此在，“我們不知道‘存在’說的是什么，然而當我問到‘“存在”是什么？’時，我們已經(jīng)棲身在對‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個‘是’意味著什么。”[6]（p7）人的存在方式?jīng)Q定了人對于存在的認識。在場形而上學(xué)和主體性形而上學(xué)從存在者角度考察存在，將存在理解為被主體認識條件所限制的現(xiàn)成存在，存在本身于是被遮蔽了。相反，海德格爾主張，人的生存根本差別于其他存在者，“此在把握物，此在以‘在—世界—之中—存在’（In-der-Welt-sein）的方式生存，這個此在之生存之基本規(guī)定乃是此在一般而言能夠把握某物的前提。連字符的寫法是為了指出，這個結(jié)構(gòu)乃是統(tǒng)一的?！盵8]（p219）

時間性是此在的根本規(guī)定。“我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時間性。只有當此在被定為時間性，它才為它本身使先行決心的已經(jīng)標明的本真的能整體存在成為可能。時間性綻露為本真的操心的意義?！盵6]（p372）而時間性是“曾在”“將來”與“當前化”的統(tǒng)一。為了與流俗的時間概念中的“曾在”“現(xiàn)在”和“將來”區(qū)分開來，海德格爾不使用所謂的“主觀的”和“客觀的”等詞語來描述時間，而是區(qū)分了“本真的時間性”和“非本真的時間性”。

海德格爾對本真時間進行了現(xiàn)象學(xué)的闡明。時間不能被我們運用自然科學(xué)的手段獨斷地規(guī)定為客觀之物，一個存在者，也不是理性的純粹形式對象，相反，曾在、現(xiàn)在和將來是本真的時間性的綻出，“時間性的本質(zhì)即是在諸種綻出的統(tǒng)一中到時?！盵6]（p374-375）“時間性在每一種綻出樣式中都整體地到時，即：生存、實際性與沉淪的結(jié)構(gòu)整體的整體性，也就是說，操心之結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一，奠基于時間性當下完整到時的綻出統(tǒng)一性?！盵5]（p398）本真的時間性是存在非對象性的顯現(xiàn)方式。于是，在闡明源初時間性之后，海德格爾在此基礎(chǔ)之上進行操心結(jié)構(gòu)之整體性建構(gòu)，此在形而上學(xué)也因此得以奠基。所以，“唯當此在，才有存在?！盵9]（p396）

三、如何發(fā)問？

康德將人類的思維能力分為感性、知性、理性，理性按其作用的領(lǐng)域又分為思辨理性與實踐理性，只有實踐理性才是真正的理性，它才能體現(xiàn)人之為人獨立于經(jīng)驗的真正自由本質(zhì)。但是由于對物自體的設(shè)定與對傳統(tǒng)形而上學(xué)的堅持，存在在康德作為“表象—計算性思維”的思維能力那里是處于遮蔽狀態(tài)的。

海德格爾對思想的考察源于他對存在的追問，“絕非‘存在與虛無’，而是‘存在作為虛無’在海德格爾思想中形成了主題。”[10]（p2）基于這樣的認識，彭富春將“無之無化”作為海德格爾思想道路中的核心問題。無之無化展現(xiàn)于海德格爾的不同思想階段中，“三個語詞，憑借于它們的相互取代，同時表明了思想的三個步驟：意義—真理—地方。”此在作為“問之何所以問”的發(fā)問者，[6]（p6-9）追問存在的意義。然后，存在被遮蔽，形而上學(xué)展開為理性對真理的統(tǒng)治的歷史。最后，區(qū)別于技術(shù)性的語言，詩意語言作為大道道說的本真方式，成為將來的存在的展開方式。由此，海德格爾區(qū)分了哲學(xué)與思想：“形而上學(xué)以論證性表象思維的思維方式來思考存在者之為存在者?！盵11]（p58）傳統(tǒng)哲學(xué)作為主體性哲學(xué)，以對象性思維區(qū)分主體和客體，確定存在者的在場性。與之相反，“思想必須學(xué)會參與到為思想所保留和貯備的東西那里?！盵11]（p63）這種參與就是存在不再凝聚到既定的地方，而是使自身虛無化，此在進入到世界的世界化之中?！皟H僅如此這般通過在自行遮蔽中顯現(xiàn)而昭示自己的東西，我們也只能以下面的方法來應(yīng)和它：我們要指明并且向自己發(fā)出指示，讓自行顯示的東西進入它所特有的無蔽狀態(tài)之中而顯現(xiàn)出來。這種簡單的指引就是思想的基本特征，就是通向那個自始一直給予人去思想的東西的道路?！盵12]（p141）這種“思”與“詩”一起是大道道說的基本方式。海德格爾從人與存在（語言）的關(guān)聯(lián)即人對存在的歸屬（應(yīng)合）來規(guī)定“思想”，敞開了存在的無蔽，喚醒了存在的諸多可能性。

因而，相對于康德的感性對存在者的在場性的接受排除經(jīng)驗知識的其他來源的局限性，海德格爾的“存在之思”是相關(guān)于存在的經(jīng)驗，一種“詩—思合一”的經(jīng)驗：“一切凝神之思就是詩，而一切詩就是思。兩者出于道說而相互歸屬這種道說已把自身允諾給未被道說者，因為道說乃是作為謝恩的思想。”詩是“存在之創(chuàng)建”，“創(chuàng)建”即是“命名”，詩的“命名”“令”存在者存在。通過詩意的“命名”，詩人創(chuàng)建“持存”，道說“神圣”。詩對大道的解蔽使物在西方的天地神人的四元世界中呈現(xiàn)它本身無蔽之真理。“思”是道說的隱蔽，而“詩”是道說的顯明，“思”與“詩”是道說的一體兩面表達?！霸诔蔀楸磉_意義上的道說之前，在極漫長的時間內(nèi)，作詩只不過是一種傾聽。”[13]（p70）存在的虛無化使此在沒有創(chuàng)設(shè)性的先見，從而敞開了對存在的真理，走向林中空地。

在《演講與論文集》中，對存在的發(fā)問即海德格爾對哲學(xué)與思想的思，這種發(fā)問展開為海德格爾獨特的“存在歷史”觀：存在歷史的另一個開端（現(xiàn)代技術(shù)、形而上學(xué)的終結(jié)）—思想的本色—存在歷史的第一個開端（早期希臘之思）。倒過來寫的歷史恰好顯示了海德格爾對思想的規(guī)定：“思想中持存者乃是道路。而且思想之路本身隱含著神秘莫測的東西，那就是：我們能夠向前和向后踏上思想之路，甚至，返回的道路才引我們向前。”[11]（p97）因而，追問哲學(xué)的本質(zhì)（“什么是哲學(xué)”）雖然不可能，但是追問哲學(xué)的主題與方法（“哲學(xué)是什么”）才使我們找到思想的路標；并且，由于歷史已經(jīng)終結(jié)，我們甚至不能說“思想的發(fā)展”，而只能“向前和向后”思想哲學(xué)主題的變遷。

這種對存在的發(fā)問根本地決定了海德格爾對形而上學(xué)之奠基的思想?！靶味蠈W(xué)雖然不是什么現(xiàn)成的就在那里的建筑物，但卻作為‘自然天性’實際存在在所有的人那里。因此，形而上學(xué)之奠基或許就可以叫作：為這一自然的形而上學(xué)置入一個基礎(chǔ)，或者更確切地說，用一個新的基礎(chǔ)替換掉那舊有的……形而上學(xué)奠基，卻絕不是對某個體系及其內(nèi)層的空洞建造，而是對形而上學(xué)之內(nèi)在可能性所進行的建筑術(shù)意義上的劃界與標明，這也就是說，去具體地規(guī)定形而上學(xué)的本質(zhì)。但是，所有的本質(zhì)規(guī)定性卻只有在首先對本質(zhì)根據(jù)進行發(fā)掘中才可以達到。”[14]（p2）對本質(zhì)根據(jù)的發(fā)掘是此在的生存方式，也是人追問此在的方式：形而上學(xué)就是以這種方式被奠基的。所以，“海德格爾的奠基具有雙重含義：奠基不僅為形而上學(xué)提供新的基礎(chǔ)，而且這個新基礎(chǔ)將決定形而上學(xué)本身的重建。”[15]（p44）

四、走向“世界之四重整體的形而上學(xué)”

現(xiàn)象學(xué)承接先驗哲學(xué)對主體認識能力進行批判的道路，探索現(xiàn)象向意識顯現(xiàn)的可能性。用現(xiàn)象學(xué)的話語來說，在場形而上學(xué)獨斷地設(shè)定顯現(xiàn)者的存在，在追問存在本身的時候以作為顯現(xiàn)者的存在者來規(guī)定存在，存在于是被遮蔽了。主體性形而上學(xué)則主張作為顯現(xiàn)的有理性的存在者的規(guī)定作用，存在者必須在有理性者的顯現(xiàn)之規(guī)則中被規(guī)定，存在本身的真理性也無法被完全揭示出來。海德格爾在《存在與時間》中的努力則試圖將存在從在場形而上學(xué)與主體性形而上學(xué)的理論視域中解放出來，探清我們追問存在的方式，構(gòu)建此在形而上學(xué)。

然而，在當代法國現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利看來，海德格爾的此在形而上學(xué)尚無法揭示存在之為存在，在本質(zhì)上，海德格爾的此在形而上學(xué)與其前輩一樣，都將存在本身限定在意向性結(jié)構(gòu)中。因為，“意向性能夠說明對象如何顯現(xiàn)，它不能說明意向性本身如何現(xiàn)象化”。包括海德格爾現(xiàn)象學(xué)在內(nèi)的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)還原無法將意向性結(jié)構(gòu)還原掉，結(jié)果，“在方法必須和對象契合的關(guān)系上，經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的還原方法顯然沒有達到一致?！尅豢匆姟姆绞角∏≡谥边_對象的路徑中，使對象的實在性被剝奪了。這也就意味著，通過純粹觀看的方法無法把握真實的對象，方法和對象不配套，或者說，還原方法的失效?！盵16]（p64）于是，活生生的生命中完全內(nèi)在的存在也就無法被通達。

這個問題本身是海德格爾此在形而上學(xué)本身的局限性所在。在此在形而上學(xué)中，此在是顯現(xiàn)一端，存在處于顯現(xiàn)者一端。當存在被此在本身的局限性規(guī)定的時候，存在本身只能被此在置于光照之中被顯現(xiàn)。然而，只要我們不從此在這個角度思考存在，讓存在自身如其自身地顯現(xiàn)，那么存在也就被我們通達了：這就是海德格爾后期所提出來的“世界之四重整體的形而上學(xué)”。所以，海德格爾在追問存在的意義的時候，存在一種翻轉(zhuǎn)：“前期是從此在之存在方式——生存出發(fā)探索存在的意義，后期是從存在出發(fā)來探索此在在生存中如何應(yīng)合于存在?！盵1]（p16）海德格爾也承認，“只有從在海德格爾那里思出來的東西出發(fā)才能最切近地通達在海德格爾Ⅱ那里有待于思的東西。但海德格爾Ⅰ又只有包含在海德格爾Ⅱ中，才能成為可能?！盵1]（p18）

這種變化主要表現(xiàn)在此在在世界之四重整體的形而上學(xué)中的地位?！笆澜缰闹卣w”即天、地、神、人。在此在形而上學(xué)中，此在是世界之基礎(chǔ)與核心，但在世界之四重整體的形而上學(xué)中，此在即人即終有一死者，被降為四重整體中的一個要素。沒有存在的在先規(guī)定，存在于是得以自由地顯現(xiàn)自身。終有一死者的存在方式是世界之棲居，而“保護四重整體——拯救大地，接受天空，期待諸神，伴送終有一死者——這四重保護乃是棲居的樸素本質(zhì)”。終有一死者的棲居是詩意的棲居。詩的本質(zhì)是獨立于意向性對存在的自由的思。詩的語言切中語言的本質(zhì)，“語言之本質(zhì)屬于那使四重世界地帶‘相互面對’的開辟道路的運動的最本己的東西（das Eigenste）?！盵5]（p1118—1119）在此在的詩意棲居中，不存在對存在的先行規(guī)定，存在從自身出發(fā)顯現(xiàn)自身，存在和此在自由地游戲。

五、結(jié)語

海德格爾對存在的追問貫徹了現(xiàn)象學(xué)還原原則，揭示愛智者與存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將主體性形而上學(xué)推進到此在形而上學(xué)乃至世界之四重整體的形而上學(xué)，存在得以在沒有規(guī)定的前提下顯現(xiàn)出來。這種追問擺脫了在場形而上學(xué)與主體性形而上學(xué)的二元論思維模式，也最終超越胡塞爾與海德格爾的意向性思維，存在由此得以與此在自由地游戲。

法國現(xiàn)象學(xué)繼承海德格爾在現(xiàn)象學(xué)上開辟出來的道路，將現(xiàn)象學(xué)還原進行到底。馬里翁總結(jié)出新的還原方法，堅持“有多少還原，就有多少被給予性”的原則，從顯現(xiàn)者這一側(cè)挖掘現(xiàn)象的絕對被給予性，以溢滿性現(xiàn)象學(xué)作為“最后的形而上學(xué)”。米歇爾·亨利則從顯現(xiàn)這一側(cè)出發(fā)，將海德格爾的此在對存在的限制還原掉，凸顯生命內(nèi)在的活生生的存在本身，提出生命現(xiàn)象學(xué)。如海德格爾后期對詩的非對象性內(nèi)涵的挖掘一樣，當代法國現(xiàn)象學(xué)在追問存在的意義的時候，將之放置于神秘的藝術(shù)和神學(xué)領(lǐng)域中來道說，這已經(jīng)不是本文所要討論的內(nèi)容了。