性別、國族與疾病污名
——以“麻風(fēng)女”邱麗玉形象的嬗變?yōu)橹行?/h1>
2021-01-12 10:15:03游瀾
華中學(xué)術(shù) 2021年2期
游 瀾
(福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建福州，350007)
閩粵地域的“過癩”風(fēng)俗最早見載于南宋文人筆記中。自此，麻風(fēng)病與女性之間就建立起了持久的污名隱喻關(guān)系。清代中葉，不斷傳播與衍變的“過癩”敘事在名教話語的改造下開始轉(zhuǎn)變?yōu)楦挥诘赖抡f教意味的“麻風(fēng)貞女”敘事譜系。其中，最具影響力的文本當(dāng)屬清末宣鼎的筆記小說《麻瘋女邱麗玉》(1877年)[1]。在這則“麻風(fēng)女”以貞潔品行凈化“不潔”病體的道德寓言中，主人公邱麗玉因其形象中的戲劇性元素——女性德性與疾病之間充滿張力的隱喻關(guān)系，而受到現(xiàn)代知識分子的青睞與重塑。從種族敘事、啟蒙敘事到抗戰(zhàn)敘事，“麻風(fēng)女”邱麗玉的病體或許為性別與國族的現(xiàn)代性話語所“凈化”，但縈繞其上的疾病污名卻日益深重。疾病污名透過隱喻在文化中不斷流通與擴(kuò)散，給現(xiàn)實(shí)中的病患造成沉重的道德負(fù)擔(dān)。因此，將疾病“從意義、從隱喻中剝離出來，似乎特別具有解放作用，甚至是撫慰作用。不過，要擺脫這些隱喻，不能僅靠回避它們。它們必須被揭露、批判、細(xì)究和窮盡”[2]。
目前有關(guān)“麻風(fēng)女”形象與疾病污名的問題在學(xué)界還少有人論及。梁其姿先生的論著《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》曾對“麻風(fēng)女”疾病污名的社會史成因做了梳理，其中也提到邱麗玉形象的現(xiàn)代闡釋[3]，但其研究的重心并不在此，而在于從社會史的角度索解麻風(fēng)醫(yī)療觀念的演變。本文將以《麻瘋女邱麗玉》中的主人公邱麗玉為原型，考察“麻風(fēng)女”形象在現(xiàn)代文學(xué)中的嬗變，還原其疾病污名的生成語境，反思其形象背后性別與國族的話語權(quán)力關(guān)系。
一、緣起：名教敘事中的“麻風(fēng)女”邱麗玉形象及其疾病污名溯源
最早的“麻風(fēng)女”形象出自南宋文人周密的《癸辛雜識·過癩》：來自南宋文化中心的杭州人嵇供申在閩地與一冶艷女子發(fā)生關(guān)系后死于麻風(fēng)[4]。這則軼事涉及了閩粵地域的“過癩”風(fēng)俗。“過癩”，又稱“過瘋”或“賣瘋”，即處于麻風(fēng)潛伏期的女性通過性關(guān)系將“瘋毒”“過”給男性，以此醫(yī)治自身疾病的迷信行為。明清文人的風(fēng)土筆記中對此亦多有記載，明末文人王臨亨在《粵劍編》中指出：“粵之患瘋者，男子什七八，女子什二三”[5]，而造成麻風(fēng)病患男多女少的原因就在于“過瘋”習(xí)俗的流行；清初學(xué)者屈大均所撰《廣東新語》中亦記載了粵中當(dāng)壚女的“賣瘋”習(xí)俗，稱“凡男瘋不能賣于女。女瘋則可賣于男。一賣而瘋蟲即去。女復(fù)無疾”[6]。
這類“過癩”軼事都強(qiáng)調(diào)了男子本無疾，或男子不傳疾，是身體“不潔”的女性將麻風(fēng)“過”給了男性，因此造成麻風(fēng)患者男多女少的局面。事實(shí)上，麻風(fēng)在世界范圍內(nèi)皆存在男多女少的情況，卻未必處處皆有“過癩”之俗。麻風(fēng)病患的性別比例差異實(shí)與“過癩”習(xí)俗無關(guān)[7]，但“男權(quán)制的宗教和道德往往將女性和性連在一起，仿佛它強(qiáng)加在性上的污名和恥辱全是女人單方面的過錯(cuò)。因而，被視為骯臟、有罪和使人衰弱的性只與女人有關(guān)”[8]。在明清文人的風(fēng)土筆記中，麻風(fēng)病的傳播被單方面地歸咎于女體的“不潔”。“麻風(fēng)女”“紅顏禍水”式的性別污名也因此被建構(gòu)起來。
相比于“麻風(fēng)女”病體的“不潔”所引發(fā)的恐慌，在明清文人眼中，“過癩”習(xí)俗更使人焦慮之處在于其性道德方面的“不潔”。在明代的醫(yī)書中，這種焦慮甚至演化成一種對地域的本質(zhì)主義偏見：“癩疾始于閩間，故閩人有‘過癩’之術(shù)，乃島夷海蠻惡疾也。中土人過之難愈?！盵9]“中國自古多麻風(fēng)盛行之地，……黃河以南，麻風(fēng)疫情都頗為普遍”[10]，但在明清時(shí)期，麻風(fēng)卻逐漸被描述為一種起源于南方半開化地域的風(fēng)土病，隨著閩粵地域的深度開發(fā)而傳入中原。麻風(fēng)的地域污名自此而生。
麻風(fēng)病、“不潔”的女體、半開化地域失序的性風(fēng)俗，多種“危險(xiǎn)”因素的疊加，使得原初的“麻風(fēng)女”形象成了亟待儒家文人“規(guī)訓(xùn)”與“拯救”的對象。這些敘事因素在明末開始的“勸善運(yùn)動”[11]，以及明清兩代貞節(jié)觀念宗教化[12]的影響下，于清代中葉逐漸形成了充滿道德隱喻意味的“麻風(fēng)貞女”敘事譜系[13]。故事的情節(jié)大同小異：來自南方半開化地域的“麻風(fēng)貞女”不愿“過癩”于中原男子，病發(fā)后，在偶然間飲下“蛇酒”而得痊愈。此類“麻風(fēng)貞女”敘事充分顯示了名教“福德果報(bào)”[14]的倫理觀念——貞潔的道德力量能夠使人獲得上天福蔭，凈化“不潔”的病體。
清末文人宣鼎的筆記小說《麻瘋女邱麗玉》是“麻風(fēng)貞女”敘事譜系中最具影響力的篇目。宣鼎的原作敘寫了這樣一則故事：淮南書生陳綺入粵尋舅，至則資耗而舅死久矣。陳綺欲扶柩返鄉(xiāng)，苦無旅費(fèi)。舅生前友與當(dāng)?shù)厍裥崭皇液现\，誘綺入贅，贈以旅資，表面慷慨，實(shí)為邱家千金謀“過癩”之替。邱家千金麗玉不忍加害，自述身世，替綺遮掩。三日后，陳綺得資返鄉(xiāng)。月余，麗玉病發(fā)，被遣麻風(fēng)局，后受到陳綺舅舅亡魂的導(dǎo)引，一路行乞至淮南，得到陳綺家人的庇護(hù)。陳綺為照料妻子，放棄科舉。麗玉不愿阻其上進(jìn)，偶見巨蛇墜斃酒缸中，欲飲毒酒自盡，不想飲后癩瘡盡脫，恢復(fù)美貌。同年，陳綺高中，任兩粵制軍，麗玉亦得封一品命婦。夫婦重返粵中，與邱翁一家團(tuán)聚。此后，陳綺又設(shè)藥局，制蛇酒，廣濟(jì)粵之麻風(fēng)患者[15]。
這則筆記小說塑造了一個(gè)出身南方邊地卻不染淫風(fēng)，身患污穢惡疾仍以死保貞的“麻風(fēng)女”形象。在儒家文人眼中，“她”的福報(bào)故事是彰顯名教倫理合法性與勸化浮薄世風(fēng)的絕佳題材。依照名教的勸善敘事邏輯，疾病不僅代表身體的殘損，更象征了道德考驗(yàn)與轉(zhuǎn)禍為福的契機(jī)，而“脫癩”完婚、封妻蔭子的大團(tuán)圓結(jié)局則寓意上天對“麻風(fēng)女”邱麗玉“不潔”病體的凈化與貞潔品行的褒獎。
從風(fēng)土軼事到筆記小說，“麻風(fēng)女”從“紅顏禍水”一變而為“貞潔烈女”。在名教的勸善敘事中，污名不僅沒有被祛除，反而被極盡利用，成為改編的基礎(chǔ)。“麻風(fēng)女”題材之所以受到清代文人的關(guān)注，不僅因?yàn)槁轱L(fēng)病癥的恐怖足以對欲望放縱者提起警示，更是因?yàn)殚}粵地域特殊的“過癩”風(fēng)俗引發(fā)的道德焦慮需要通過敘事儀式進(jìn)行凈化與平息。在名教話語的持續(xù)塑造下，明清風(fēng)土筆記中那個(gè)美麗而危險(xiǎn)的“麻風(fēng)女”形象逐漸淡出，而另一種以邱麗玉為典型的、“貞潔烈女”式的“麻風(fēng)女”形象，帶著性別、地域與疾病污名進(jìn)入現(xiàn)代文學(xué)書寫的歷史，成為現(xiàn)代知識分子進(jìn)行女性解放與國族革命合法性敘事的靈感源泉。
二、種族敘事中的“麻風(fēng)女”邱麗玉形象及其疾病污名
鴉片戰(zhàn)爭以來，隨著殖民擴(kuò)張的步伐在亞洲大陸的深入，在西方消失近兩個(gè)世紀(jì)的麻風(fēng)病重新進(jìn)入歐洲殖民者的視野[16]。受到十九世紀(jì)末歐洲盛行的“種族退化論”[17]的影響，西方傳教士醫(yī)家開始將麻風(fēng)誤認(rèn)作一種與氣候環(huán)境、種族體質(zhì)有關(guān)的遺傳?。骸奥轱L(fēng)與麻風(fēng)病人代表和體現(xiàn)了種族退化……某些種族特別易得麻風(fēng)病，尤其是炎熱國度膚色較深的劣等人種?！盵18]這種醫(yī)學(xué)觀念在異族與本族、野蠻與文明、他者與我者之間劃定了清晰的等級界限，其話語邏輯與明清時(shí)期的麻風(fēng)病“風(fēng)土說”何其一致。只不過在殖民語境中，整個(gè)中國已淪為西方人眼中“半開化的南方”，麻風(fēng)病亦成了“弱國劣種”的象征。1873年，隨著麻風(fēng)桿菌的發(fā)現(xiàn)，“遺傳說”漸次讓位于“傳染說”——麻風(fēng)成為任何種族都可能傳播和罹患的疾病。1889年，達(dá)米安神父在夏威夷照顧麻風(fēng)病人而染病逝世的事件讓西方世界對麻風(fēng)的傳染性更加確信。鑒于夏威夷當(dāng)?shù)卮嬖诖罅款净悸轱L(fēng)的中國勞工，國際社會開始對華人移民產(chǎn)生歇斯底里的麻風(fēng)恐懼，排華主義也因此甚囂塵上[19]。麻風(fēng)，成了中國現(xiàn)代民族主義知識分子迫切需要祛除的種族污名。
與此同時(shí)，女性解放作為救國強(qiáng)種的重要手段也開始進(jìn)入現(xiàn)代知識分子的視野。斯賓塞的《女權(quán)篇》在中國的出版與傳播，使得“欲知一國人民之文明程度如何，必以其國待遇女人之情形如何為斷”[20]的觀念深入人心。當(dāng)男性知識精英用受過西方現(xiàn)代文明啟蒙的目光，反觀自己的二萬萬女性同胞時(shí)，名教傳統(tǒng)中用以彰顯婦德的某些慣習(xí)，也就成了野蠻落后的象征與國家貧弱的根由：女子纏足之習(xí)必予以廢除，是因?yàn)椤皬?qiáng)男之頭，不如弱女之足。遂留此謬種，孽乳流衍……外遺異族之笑……陰貽種族之傷”[21]；倡導(dǎo)女學(xué)的原因則在于“天下積弱之本，則必自婦人不學(xué)始……女學(xué)衰，母教失，無業(yè)眾，智民少”[22]。上述言論從改良種族的角度強(qiáng)調(diào)了女性在國族革命中的重要性，但同時(shí)也將國族衰弱的原因歸咎于女性。如此說，并不是要否認(rèn)男性知識精英在現(xiàn)代女性解放運(yùn)動中的客觀功績，而是為了指出囿于國族與男性本位的女權(quán)理論所具有的歷史局限性。
和麻風(fēng)病患一樣，女性承擔(dān)著有關(guān)衰弱、腐敗、落后等陰性特質(zhì)的文化想象，而結(jié)合了二者身份的“麻風(fēng)女”形象更是深深烙印下種族之恥的疾病污名。她的身體成了“國體”的隱喻，用來象征國力衰微的中國在面對西方列強(qiáng)時(shí)的弱勢狀態(tài)：“若罹癩病之老女，而與獷悍無前之壯夫相斗，亦無怪其敗矣。”[23]“麻風(fēng)女”形象因?yàn)榕c種族“疾病”的隱喻性聯(lián)結(jié)，而受到現(xiàn)代知識分子的關(guān)注。名教敘事中“麻風(fēng)女”邱麗玉以貞潔品行凈化“不潔”病體的道德奇跡，更賦予了現(xiàn)代知識分子重塑理想女性形象與疏解種族焦慮的想象空間。
陳天尺的戲曲劇本《病玉緣傳奇》(1917年)[24]就是在宣鼎的《麻瘋女邱麗玉》的基礎(chǔ)上進(jìn)行的改編：它在結(jié)尾處增加了邱麗玉與其侍女嫣紅參與“粵西麻風(fēng)新政”的情節(jié)，并在塑造“麻風(fēng)女”形象時(shí)大膽加入了晚清民初的女權(quán)思想。在宣鼎原作中，邱麗玉進(jìn)入麻風(fēng)局，象征著個(gè)體因“不潔”的疾病被驅(qū)逐出由父主導(dǎo)的家庭關(guān)系，而她從粵西向淮南的遷徙，則象征著品行貞潔的女性被重新納入了由夫主導(dǎo)的家庭秩序中。換言之，原作中“麻風(fēng)女”的活動范圍始終圍繞著家庭。然而，在陳天尺的劇本中，當(dāng)邱麗玉以兩粵制軍夫人的身份回到粵西時(shí)，她的活動范圍開始從家庭空間進(jìn)入到公共領(lǐng)域。她與陳綺一道在粵西進(jìn)行的諸如撤除麻風(fēng)局、建立麻風(fēng)醫(yī)院、設(shè)立藥廠等一系列公共事務(wù)，使其形象的核心價(jià)值從名教倫理維度轉(zhuǎn)換到了“掃乾坤再休容毒種遺”[25]的改良種族的使命上。于是，邱麗玉在傳統(tǒng)“麻風(fēng)女”的形象上，更增添了國民之母的意味：一雙天足是邱麗玉作為文明女性的標(biāo)志，也反映出救國強(qiáng)種的種族敘事對女性身體的改造；協(xié)助陳綺核定公門案牘、直接參與粵西麻風(fēng)病患的救助事務(wù)，則體現(xiàn)了傳統(tǒng)婦德由家庭向國族的延伸。
鼓勵女性參與國族的公共事務(wù)，確實(shí)“在一定程度上對傳統(tǒng)的性別分工這一造成男女不平等的社會結(jié)構(gòu)性因素有所觸動”，但究其根本，“近代民族主義語境中的婦女解放話語實(shí)際上是一種現(xiàn)代民族國家目的論背景下的‘新婦德’”[26]，其中雜糅了傳統(tǒng)儒家婦德的歷史性影響與現(xiàn)代國族主義對女性人力資源的重整。《病玉緣傳奇》中的邱麗玉形象之所以體現(xiàn)了晚清民初男性知識精英的女性理想，不僅因?yàn)樗诤狭诵屡f婦德，更因?yàn)樗婢吲耘c麻風(fēng)病患的雙重身份——當(dāng)痊愈的“麻風(fēng)女”站在其夫身側(cè)，以國民之母的姿態(tài)進(jìn)入公共領(lǐng)域，輔助其夫肅清“麻風(fēng)毒種”時(shí)，橫亙在國族革命中的兩大問題——女性與麻風(fēng)就同時(shí)得到了象征性的解決。
“麻風(fēng)女”的救贖象征了種族污名的凈化，同時(shí)也印證了現(xiàn)代性話語的合法性。在《病玉緣傳奇》的最末出《醫(yī)瘋》中，不愿“過癩”于人的侍女嫣紅，得益于陳綺的“麻風(fēng)新政”，不僅病體得以康復(fù)，還成了頗具烏托邦氣息的麻風(fēng)醫(yī)院的女院主——典型的現(xiàn)代女國民形象。曾經(jīng)受困于前現(xiàn)代麻風(fēng)局的嫣紅，是“麻風(fēng)新政”的最佳代言人。通過“受害者”嫣紅的現(xiàn)身說法，舊時(shí)殘忍腐敗的麻風(fēng)局與當(dāng)下明凈整潔、現(xiàn)代設(shè)施齊備的麻風(fēng)醫(yī)院形成了鮮明對比，而大批麻風(fēng)病人的痊愈出院，更是以其“被拯救的病體”象征了現(xiàn)代制度的優(yōu)越性與種族污名的祛除。
值得注意的是，在《病玉緣傳奇》中，現(xiàn)代制度的甘露并不惠及所有麻風(fēng)病人，貞潔與否成為“麻風(fēng)女”能否獲得救贖的前提。原作中對陳綺曾有一飯之恩的智圓尼姑，被陳天尺塑造成了不守清規(guī)以致染病的“麻風(fēng)女”形象。因?yàn)樗幨療o效，她最終逃出了麻風(fēng)醫(yī)院，給邱、陳二人改良種族的功業(yè)造成潛在威脅。智圓尼姑“紅顏禍水”式的“麻風(fēng)女”形象與邱麗玉、嫣紅“貞潔烈女”式的“麻風(fēng)女”形象構(gòu)成了一組鏡像對照，從中折射出晚清民初男性知識分子新舊雜糅的婦德觀念，以及區(qū)分主體與“他者”陣營的標(biāo)準(zhǔn)：是否符合傳統(tǒng)婦德與救國保種的國族革命需求，是“麻風(fēng)女”能否獲得現(xiàn)代文明改造與救贖的依據(jù)。據(jù)此，作為國民之母與女國民的“麻風(fēng)貞女”形象得以被納入現(xiàn)代國族革命的主體陣營，而不守貞節(jié)的方外之人則成了無法為現(xiàn)代國族話語體系所整合的“他者”，繼續(xù)承擔(dān)著麻風(fēng)的多重疾病污名。
“人人皆愈，只有他一個(gè)子不愈……慢說良藥無靈，須知道天眼昭昭鑒在冥……咱們小姐誓愿掃蕩毒氛……倘被這個(gè)萬惡禿婆，傳演出去，不是功敗垂成么？……算將來女愛男貪，永古無干凈，怪不得天缺西南地不平?！盵27]嫣紅對智圓尼姑的評說，再次將麻風(fēng)病、女性、不道德的性行為以及半開化的地域聯(lián)系起來，其中還包含著祛除種族污名的迫切使命感。這種對“麻風(fēng)女”性別、地域、種族多重疾病污名的文學(xué)化表述，反映出晚清民初知識分子囿于時(shí)代語境的倫理局限：在《病玉緣傳奇》中，“過癩”風(fēng)俗雖受批判，但其真實(shí)性卻從未被質(zhì)疑，作者對麻風(fēng)傳染的原理也仍作道德隱喻式的解釋；并且，就在男女平權(quán)的口號已喧于眾口之時(shí)，名教貞節(jié)觀依然是劇中女性德行的重要評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而男主角陳綺卻仍享受著所謂的齊人之福。
從以上分析中均可看出晚清民初女權(quán)運(yùn)動的偏狹：它是由男性知識精英主導(dǎo)的、由現(xiàn)代國族革命的合法性賦權(quán)的女性解放運(yùn)動，卻“仍為便于男子之女權(quán)而已，未必其為女子設(shè)身也”[28]。
三、啟蒙與抗戰(zhàn)敘事中的“麻風(fēng)女”邱麗玉形象及其疾病污名
在抗日救亡意識形態(tài)的感召下，1930—1940年代的文學(xué)作品中出現(xiàn)了眾多的“貞女”形象，如《屈原》中舍身救主的嬋娟[29]、《棠棣之花》中殉情而死的春姑[30]、《碧血花》中兵敗自盡的葛嫩娘[31]等。這類“貞女”形象往往被賦予新女性的反抗精神，又如舊式女子那般甘愿為所鐘情的男性/國族犧牲生命。淪陷區(qū)導(dǎo)演馬徐維邦的電影劇本《瘋女奇緣》(1939年)[32]中的主人公“麻風(fēng)女”邱麗玉也屬此類。
《瘋女奇緣》在宣鼎《麻瘋女邱麗玉》的基礎(chǔ)上進(jìn)行了改編：它將原作中闔家團(tuán)圓的名教理想結(jié)局改為男女主人公戀情的達(dá)成；增加了大量麻風(fēng)病人的群像戲；賦予了邱麗玉新女性的現(xiàn)代質(zhì)素與抗日救亡的時(shí)代特征，讓女性解放的啟蒙敘事與國族救亡的抗戰(zhàn)敘事匯集于“麻風(fēng)女”的“貞節(jié)”問題上，使其成為折射“女體-病體-國體”“貞操-人格-國格”隱喻關(guān)系的重要象征符碼。
在《瘋女奇緣》中，名教倫理中的夫妻恩情不再是聯(lián)結(jié)邱陳關(guān)系的情感依據(jù)，基于兩性平等觀念之上的“愛情”才是二人的情感基礎(chǔ)。當(dāng)邱麗玉與陳綺話別時(shí)，她說道：“我們倆雖然相處這樣短的一點(diǎn)時(shí)間，可是我們倆的情分……我愛你，……我愛你呀！叫我怎么能夠離開你呢?！盵33]陳綺也曾如此表白：“我跟邱小姐有這樣一番經(jīng)過，所以我們的情分是永不能消滅的，倘使她有什么不測的話，那我也就一輩子不愿意再娶啦?！盵34]馬徐維邦對邱陳之間忠貞愛情的描寫，反映了“五四”以來新式貞操觀的影響。
1920—1930年代，針對女性解放、自由戀愛、貞操觀念等問題，魯迅、胡適、章錫琛等新文化運(yùn)動健將們先后在《新青年》《婦女雜志》《新女性》上發(fā)表了多篇討論文章，使得知識界在批判傳統(tǒng)貞操觀、推崇新式“戀愛貞操觀”方面逐漸形成某種共識：新式貞操觀不再以男權(quán)為本位對女性施行單方面的道德規(guī)約，而是以個(gè)體情感為本位，由男女雙方共同遵守；道德的潔凈不再與人身歸屬、倫理綱常、血緣宗族有關(guān)，而是關(guān)乎個(gè)體對情感的忠實(shí)程度——貞操是“戀愛中的誠意，除卻戀愛，更沒有獨(dú)立的貞操可以存在的”[35]。在《瘋女奇緣》中，邱麗玉對陳綺的忠貞不再僅僅出于對名教倫理的刻板遵從，更是個(gè)人情感臻于極致的自發(fā)表現(xiàn)；陳綺對邱麗玉的衷情，也超越了傳宗接代的家族責(zé)任，表現(xiàn)出比原作更為鮮明的個(gè)人化特質(zhì)。由此可見，性別平等、自由戀愛、個(gè)性解放的啟蒙觀念經(jīng)過新文化運(yùn)動的傳播，在1930年代的語境中已然成為某種不證自明的話語，其影響不僅體現(xiàn)在《瘋女奇緣》中邱陳的戀愛關(guān)系上，也反映在他們與封建家長的代際沖突上。
與原作相比，馬徐維邦花費(fèi)了較多筆墨描摹陳綺少年失恃、后母不慈、父子疏離的家庭悲劇，以之作為陳綺出走家庭的緣由。同時(shí)，馬徐維邦還重塑了邱氏夫婦的形象，將原作中一心為女又迷信“過癩”的愚昧雙親，刻畫為門戶觀念十足、虛榮貪財(cái)?shù)男∪?，以此凸顯封建家長制的殘忍性。當(dāng)邱麗玉違逆“過癩”再嫁的父母之命，不得已被遣麻風(fēng)局時(shí)，原作中邱氏夫婦充滿痛惜與不舍的親子之情在電影劇本中蕩然無存，僅遺“翁憤怒達(dá)于極點(diǎn)，猛撲上前，……拳足相加，母亦恨極，覓得雞毛帚向女猛擊”[36]的惱怒與兇狠。邱氏夫婦形象的妖魔化，使“麻風(fēng)女”形象更增添了一重“逆女”身份。代際沖突正是“五四”啟蒙敘事反抗名教倫理的重要表征，基于此，《瘋女奇緣》的結(jié)尾也就不再可能出現(xiàn)翁婿和好、父女重聚的名教理想結(jié)局，而是以“女已容光煥發(fā)，美艷絕倫，時(shí)與生偎依于大樹下，兩情繾綣”[37]的畫面象征男女主人公自由戀愛的圓滿達(dá)成。
出走的“逆女”不再回到“父之家”，而是成為“逆子”的情感同盟，這正是現(xiàn)代啟蒙知識分子期待與召喚的理想女性形象?！动偱婢墶分械那覃愑翊_實(shí)具備新女性的某些現(xiàn)代特征，例如，對“父之家”的叛離、對自由戀愛的追求、對命運(yùn)的自覺反抗等，然而這樣的新女性雖然沖破了“從父”的名教倫理秩序，卻無法脫離“從夫”的傳統(tǒng)婦德規(guī)訓(xùn)。離開“父之家”與麻風(fēng)局的邱麗玉，盡管擺脫了封建家長制的人身束縛，卻只能以尋求庇護(hù)的弱者姿態(tài)進(jìn)入“子之家”，并在成為丈夫事業(yè)的阻礙時(shí)，毫不猶豫地犧牲掉自己。并且，就在傳達(dá)“五四”的反名教宗旨時(shí)，《瘋女奇緣》中邱麗玉的言行依然受到傳統(tǒng)貞操觀的影響，其情節(jié)也未超脫名教“福德果報(bào)”的倫理邏輯。新文化運(yùn)動賦予了女性自主意識，卻無法填補(bǔ)其主體內(nèi)涵的缺失。披上新女性外衣的“麻風(fēng)女”邱麗玉仍是那個(gè)為男性知識分子的公共話語訴求所任意形塑的“他者”，無論這些話語之間是否矛盾齟齬。
《瘋女奇緣》中新舊雜糅的理想女性形象看似分裂，卻統(tǒng)合于更高層級的國族話語——面對外族的強(qiáng)勢入侵，女性解放的啟蒙敘事勢必讓位于國族革命的抗戰(zhàn)敘事，更何況“角逐列國是務(wù)，其首在立人”[38]的五四啟蒙運(yùn)動本就包含著“救亡”的思想底色。誠如詹明信所言：“那些看起來似乎是關(guān)于個(gè)體和力比多沖動的第三世界文本，總是以民族寓言的形式反映一種政治：個(gè)體命運(yùn)的故事其實(shí)是關(guān)于第三世界大眾文化與社會的危局寓言?！盵39]表面看來，《瘋女奇緣》是一則“麻風(fēng)女”的個(gè)人愛情歷險(xiǎn)記，實(shí)際上卻隱幽地傳達(dá)出抗日救亡的社會主題。
在1930—1940年代的淪陷區(qū)，中國電影人無法直接高呼抗戰(zhàn)救亡的時(shí)代強(qiáng)音，“但他們卻將一種絕望和屈辱感曲折地表現(xiàn)在乍看起來與此毫無關(guān)系的情節(jié)劇和偵探電影中。于是，這些影片就成了恐怖而充滿痛切感的藝術(shù)作品”[40]。在《瘋女奇緣》中，馬徐維邦加入了大量對麻風(fēng)病人的猙獰病容的描寫，及其被追捕、鞭打與活埋的群像戲。這些被侮辱與被損害的病體不僅影射了淪陷區(qū)恐怖、壓抑的集體情緒，也象征了受摧殘的“大眾之軀”，而邱麗玉在通往麻風(fēng)局途中所唱的歌曲更是將這副受難的“大眾之軀”與危機(jī)中的國族聯(lián)系在一起：“人說南山虎，又說北海龍，這兩樣都不怕，只怕大麻瘋！父母不相認(rèn)，弟妹不相容……大家起來，大家起來，鏟除中國的大麻瘋！”[41]這段唱詞既渲染了麻風(fēng)病人的苦難，又將這種苦難上升到國族層面，意在以麻風(fēng)病人受難的形象喚起大眾的抗?fàn)幰庾R。在《瘋女奇緣》中，麻風(fēng)病仍然是國族衰微的象征，而作為劇本焦點(diǎn)的“麻風(fēng)女”邱麗玉，則因其女/病體與受難的國體之間的隱喻性聯(lián)結(jié)，再次充當(dāng)了國族話語的象征符號，“國家是一個(gè)女人的身體，或者說它就是一個(gè)女人。人們認(rèn)為，女人‘不僅是女人’，還是國家的人格化象征”[42]。邱麗玉殘損的病體是現(xiàn)實(shí)中受難國體的隱喻性投射，而其貞潔品行也召喚著現(xiàn)實(shí)中弱者的反抗——作為他者的麻風(fēng)病菌/日本侵略者雖然“攻占”了“我”的身體/領(lǐng)土，但“我”的貞潔表明“我”的人格/國格沒有被“玷污”。
《瘋女奇緣》在麻風(fēng)病菌、侵略戰(zhàn)爭、女性身體與國族領(lǐng)土之間構(gòu)筑了富于戲劇張力的隱喻關(guān)系，使得邊緣化的“麻風(fēng)女”形象得以進(jìn)入抗戰(zhàn)的宏大敘事中，但它同時(shí)也反映出國族與男權(quán)話語在物化女性時(shí)的邏輯同構(gòu)性：“女性的貞操、色相或身體向來被看成是一種‘財(cái)產(chǎn)’——對具體的男人而言，它是一種可被占有的‘資本’，而從整個(gè)民族國家利益來看，婦女則又是男性的集體榮譽(yù)和財(cái)產(chǎn)。”[43]
結(jié)語
通過性別與國族話語的耦合，現(xiàn)代知識分子對邱麗玉“貞潔烈女”式的“麻風(fēng)女”原型進(jìn)行了改造，賦予她國民之母、女國民、新女性等現(xiàn)代性別身份，也賦予了她具有現(xiàn)代性特征的倫理內(nèi)涵，使其得以進(jìn)入國族的宏大敘事，但縈繞其上的疾病污名卻日益深重，她被“他者化”的性別角色也仍未改變。在祛除麻風(fēng)與解放女性的人道主張背后，是現(xiàn)代知識分子民族危機(jī)意識下強(qiáng)烈的焦灼感，而真正屬于麻風(fēng)病患與作為性別主體的女性聲音仍處于歷史的沉默之中。本文的宗旨正在于還原現(xiàn)代性話語對“麻風(fēng)女”邱麗玉形象的征用與遮蔽，并為現(xiàn)代文學(xué)中性別與疾病的關(guān)系研究提供一種新的闡釋路徑。
注釋：
[1] 《麻瘋女邱麗玉》收錄于清末文人宣鼎所撰筆記小說集《夜雨秋燈錄》中，最早的版本于1877年由上海申報(bào)館印行?，F(xiàn)行版本參見(清)宣鼎：《麻瘋女邱麗玉》，《夜雨秋燈錄》卷三，合肥：黃山書社，1985年，第65～72頁。
[2] [美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第184頁。
[3] 參見梁其姿：《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第136～156頁。
[4] 參見(宋)周密：《過癩》，《癸辛雜識》后集，上海：上海古籍出版社，2012年，第43～44頁。
[5] (明)王臨亨：《志土風(fēng)·粵劍編 卷之二》，《元明史料筆記叢刊：賢博編·粵劍編·原李耳載》，北京：中華書局，1987年，第76頁。
[6] (清)屈大均：《人語·瘋?cè)恕?，《廣東新語》卷七，北京：中華書局，1985年，第245頁。
[7] “麻風(fēng)桿菌是一種能長期生存于土壤中的菌種，被認(rèn)為與自然環(huán)境密切相關(guān)?！痹趥鹘y(tǒng)的“男主外、女主內(nèi)”性別分工條件下，“女性的活動范圍較為受限，讓男性有更多機(jī)會暴露在鄉(xiāng)野戶外及一般社交接觸”，因此造成麻風(fēng)病男多女少的現(xiàn)象。參見劉紹華：《麻風(fēng)醫(yī)生與巨變中國：后帝國實(shí)驗(yàn)下的疾病隱喻與防疫歷史》，臺北：春山出版有限公司，2019年，第204頁。
[8] [美]凱特·米利特：《性政治》，宋文偉譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，第61頁。
[9] (明)朱權(quán)：《壽域神方·大風(fēng)癩部》，《醫(yī)方類聚(點(diǎn)校本)》第1分冊，北京：人民衛(wèi)生出版社，1981年，第649頁。
[10] 劉紹華：《麻風(fēng)醫(yī)生與巨變中國：后帝國實(shí)驗(yàn)下的疾病隱喻與防疫歷史》，臺北：春山出版有限公司，2019年，第14頁。
[11] 明中葉以來，工商業(yè)的繁榮一方面造就了士紳階層地位的提升與市井文化的興盛，另一方面也釀成了人心日熾、名教失序的道德危機(jī)。明末清初，一些儒家知識分子為了挽救澆漓世風(fēng)，開始將名教的“德福之道”與佛道的因果觀念融合在一起，通過講學(xué)、善書、小說等形式對大眾進(jìn)行道德勸導(dǎo)，此即所謂的“勸善運(yùn)動”。參見吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》(修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年，第31～34頁。
[12] 通過制度化的旌表褒揚(yáng)，“明朝貞節(jié)觀開始扎根社會生活……到了清朝，貞節(jié)觀念宗教化……對婦女的影響也到了登峰造極的程度”，在明清女性的價(jià)值觀中，“貞節(jié)成為壓倒一切的道德準(zhǔn)則，甚至超越了生命本身的意義，沒有貞節(jié)，其他一切德行才能皆不足論”。參見羅慧蘭主編：《中國婦女史》，北京：當(dāng)代中國出版社，2016年，第237～242頁。
[13] 清代中葉興起的“麻風(fēng)貞女”敘事譜系包括筆記小說集《秋燈叢話》中的《粵東癩女》、《小豆棚》中的《二妙》、《讕言瑣記》中的《潮州女子》、《遁窟讕言》中的《瘋女》等篇。
[14] “德福之道”是儒家的傳統(tǒng)倫理觀念，源出《尚書·洪范》第九疇中所載“五?！薄傲鶚O”的概念，后經(jīng)孔安國傳、孔穎達(dá)疏，被詮釋為“天監(jiān)在下，善惡必報(bào)”“道德為?！薄盀樯浦赂！钡脑⒁?。參見吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第8～10頁。
[15] 參見(清)宣鼎：《麻瘋女邱麗玉》，《夜雨秋燈錄》卷三，合肥：黃山書社，1985年，第65～72頁。
[16] 參見梁其姿：《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第158頁。
[17] 種族退化論(racial degeneration)是由英國生物學(xué)家弗朗西斯·高爾頓于1869年提出的。高爾頓認(rèn)為，劣種人的大量繁殖與精英的少子化現(xiàn)象，會使整個(gè)種族退化墮落。在今天看來，種族退化論本質(zhì)上是一種階級與種族主義的偽科學(xué)。參見[英]皮特·J.鮑勒：《進(jìn)化思想史》，田洺譯，南昌：江西教育出版社，1999年，第369～375頁。
[18] 梁其姿：《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第161頁。
[19] 參見中國麻風(fēng)防治協(xié)會編著：《中國麻風(fēng)學(xué)學(xué)科史》，北京：中國科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第70頁。
[20] [英]斯賓塞：《斯賓塞女權(quán)篇》，莫世祥編：《馬君武集》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2011年，第19頁。
[21] 梁啟超：《論女學(xué)》，《梁啟超全集》第1卷，北京：北京出版社，1999年，第33頁。
[22] 梁啟超：《論女學(xué)》，《梁啟超全集》第1卷，北京：北京出版社，1999年，第30～33頁。
[23] 奮翮生：《軍國民篇》，《新民叢報(bào)》1902年第1期，第79～88頁。
[24] 陳天尺，號莫等閑齋主人，晚清民國時(shí)期福建知名醫(yī)家、文人。他的戲曲劇本《病玉緣傳奇》完成于1913年，最早的版本于1917年由中華書局印行。參見莫等閑齋主人：《病玉緣傳奇》，上海：中華書局，1917年。
[25] 莫等閑齋主人：《病玉緣傳奇》，上海：中華書局，1917年，第232頁。
[26] 王宇：《性別表述與現(xiàn)代認(rèn)同——索解20世紀(jì)后半葉中國的敘事文本》，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第21頁。
[27] 莫等閑齋主人：《病玉緣傳奇》，上海：中華書局，1917年，第256～258頁。
[28] 陳擷芬：《獨(dú)立篇》，中華全國婦女聯(lián)合會婦女運(yùn)動歷史研究室編：《中國婦女運(yùn)動歷史資料(1840—1918)》，北京：中國婦女出版社，1991年，第245頁。
[29] 參見郭沫若：《屈原》，上海：群益出版社，1946年。
[30] 參見郭沫若：《棠棣之花》，上海：群益出版社，1946年。
[31] 參見魏如晦：《碧血花：四幕歷史劇》，上海：國民書店，1940年。
[32] 馬徐維邦的《瘋女奇緣》最早連載于《新華畫報(bào)》1939年第4卷第4期到第9期。
[33] 馬徐維邦：《瘋女奇緣》，《新華畫報(bào)》1939年第4卷第7期，第19～23頁。
[34] 馬徐維邦：《瘋女奇緣》，《新華畫報(bào)》1939年第4卷第8期，第21～24頁。
[35] 克士(周建人)：《婦女主義者的貞操觀》，《婦女雜志》1922年第8卷第12號，第16～19頁。
[36] 馬徐維邦：《瘋女奇緣》，《新華畫報(bào)》1939年第4卷第7期，第19～23頁。
[37] 馬徐維邦：《瘋女奇緣》，《新華畫報(bào)》1939年第4卷第9期，第21～22頁。
[38] 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第54頁。
[39] F. Jameson, “Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism”,SocialText, 15, 1986, p.69.
[40] [日]佐藤忠男：《中國電影百年》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，2005年，第47頁。
[41] 鏞：《我對于〈麻瘋女〉影片之觀感》，《麻風(fēng)季刊》1939年第13卷第3期，第21～24頁。
[42] [克]克內(nèi)則威克：《情感的民族主義》，陳順馨、戴錦華編：《婦女、民族與女性主義》，北京：中央編譯出版社，2004年，第143頁。
[43] 劉慧英：《20世紀(jì)初中國女權(quán)啟蒙中的救國女子形象》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2002年第2期，第156～179頁。
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游 瀾
(福建師范大學(xué)文學(xué)院，福建福州，350007)
閩粵地域的“過癩”風(fēng)俗最早見載于南宋文人筆記中。自此，麻風(fēng)病與女性之間就建立起了持久的污名隱喻關(guān)系。清代中葉，不斷傳播與衍變的“過癩”敘事在名教話語的改造下開始轉(zhuǎn)變?yōu)楦挥诘赖抡f教意味的“麻風(fēng)貞女”敘事譜系。其中，最具影響力的文本當(dāng)屬清末宣鼎的筆記小說《麻瘋女邱麗玉》(1877年)[1]。在這則“麻風(fēng)女”以貞潔品行凈化“不潔”病體的道德寓言中，主人公邱麗玉因其形象中的戲劇性元素——女性德性與疾病之間充滿張力的隱喻關(guān)系，而受到現(xiàn)代知識分子的青睞與重塑。從種族敘事、啟蒙敘事到抗戰(zhàn)敘事，“麻風(fēng)女”邱麗玉的病體或許為性別與國族的現(xiàn)代性話語所“凈化”，但縈繞其上的疾病污名卻日益深重。疾病污名透過隱喻在文化中不斷流通與擴(kuò)散，給現(xiàn)實(shí)中的病患造成沉重的道德負(fù)擔(dān)。因此，將疾病“從意義、從隱喻中剝離出來，似乎特別具有解放作用，甚至是撫慰作用。不過，要擺脫這些隱喻，不能僅靠回避它們。它們必須被揭露、批判、細(xì)究和窮盡”[2]。
目前有關(guān)“麻風(fēng)女”形象與疾病污名的問題在學(xué)界還少有人論及。梁其姿先生的論著《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》曾對“麻風(fēng)女”疾病污名的社會史成因做了梳理，其中也提到邱麗玉形象的現(xiàn)代闡釋[3]，但其研究的重心并不在此，而在于從社會史的角度索解麻風(fēng)醫(yī)療觀念的演變。本文將以《麻瘋女邱麗玉》中的主人公邱麗玉為原型，考察“麻風(fēng)女”形象在現(xiàn)代文學(xué)中的嬗變，還原其疾病污名的生成語境，反思其形象背后性別與國族的話語權(quán)力關(guān)系。
一、緣起：名教敘事中的“麻風(fēng)女”邱麗玉形象及其疾病污名溯源
最早的“麻風(fēng)女”形象出自南宋文人周密的《癸辛雜識·過癩》：來自南宋文化中心的杭州人嵇供申在閩地與一冶艷女子發(fā)生關(guān)系后死于麻風(fēng)[4]。這則軼事涉及了閩粵地域的“過癩”風(fēng)俗。“過癩”，又稱“過瘋”或“賣瘋”，即處于麻風(fēng)潛伏期的女性通過性關(guān)系將“瘋毒”“過”給男性，以此醫(yī)治自身疾病的迷信行為。明清文人的風(fēng)土筆記中對此亦多有記載，明末文人王臨亨在《粵劍編》中指出：“粵之患瘋者，男子什七八，女子什二三”[5]，而造成麻風(fēng)病患男多女少的原因就在于“過瘋”習(xí)俗的流行；清初學(xué)者屈大均所撰《廣東新語》中亦記載了粵中當(dāng)壚女的“賣瘋”習(xí)俗，稱“凡男瘋不能賣于女。女瘋則可賣于男。一賣而瘋蟲即去。女復(fù)無疾”[6]。
這類“過癩”軼事都強(qiáng)調(diào)了男子本無疾，或男子不傳疾，是身體“不潔”的女性將麻風(fēng)“過”給了男性，因此造成麻風(fēng)患者男多女少的局面。事實(shí)上，麻風(fēng)在世界范圍內(nèi)皆存在男多女少的情況，卻未必處處皆有“過癩”之俗。麻風(fēng)病患的性別比例差異實(shí)與“過癩”習(xí)俗無關(guān)[7]，但“男權(quán)制的宗教和道德往往將女性和性連在一起，仿佛它強(qiáng)加在性上的污名和恥辱全是女人單方面的過錯(cuò)。因而，被視為骯臟、有罪和使人衰弱的性只與女人有關(guān)”[8]。在明清文人的風(fēng)土筆記中，麻風(fēng)病的傳播被單方面地歸咎于女體的“不潔”。“麻風(fēng)女”“紅顏禍水”式的性別污名也因此被建構(gòu)起來。
相比于“麻風(fēng)女”病體的“不潔”所引發(fā)的恐慌，在明清文人眼中，“過癩”習(xí)俗更使人焦慮之處在于其性道德方面的“不潔”。在明代的醫(yī)書中，這種焦慮甚至演化成一種對地域的本質(zhì)主義偏見：“癩疾始于閩間，故閩人有‘過癩’之術(shù)，乃島夷海蠻惡疾也。中土人過之難愈?！盵9]“中國自古多麻風(fēng)盛行之地，……黃河以南，麻風(fēng)疫情都頗為普遍”[10]，但在明清時(shí)期，麻風(fēng)卻逐漸被描述為一種起源于南方半開化地域的風(fēng)土病，隨著閩粵地域的深度開發(fā)而傳入中原。麻風(fēng)的地域污名自此而生。
麻風(fēng)病、“不潔”的女體、半開化地域失序的性風(fēng)俗，多種“危險(xiǎn)”因素的疊加，使得原初的“麻風(fēng)女”形象成了亟待儒家文人“規(guī)訓(xùn)”與“拯救”的對象。這些敘事因素在明末開始的“勸善運(yùn)動”[11]，以及明清兩代貞節(jié)觀念宗教化[12]的影響下，于清代中葉逐漸形成了充滿道德隱喻意味的“麻風(fēng)貞女”敘事譜系[13]。故事的情節(jié)大同小異：來自南方半開化地域的“麻風(fēng)貞女”不愿“過癩”于中原男子，病發(fā)后，在偶然間飲下“蛇酒”而得痊愈。此類“麻風(fēng)貞女”敘事充分顯示了名教“福德果報(bào)”[14]的倫理觀念——貞潔的道德力量能夠使人獲得上天福蔭，凈化“不潔”的病體。
清末文人宣鼎的筆記小說《麻瘋女邱麗玉》是“麻風(fēng)貞女”敘事譜系中最具影響力的篇目。宣鼎的原作敘寫了這樣一則故事：淮南書生陳綺入粵尋舅，至則資耗而舅死久矣。陳綺欲扶柩返鄉(xiāng)，苦無旅費(fèi)。舅生前友與當(dāng)?shù)厍裥崭皇液现\，誘綺入贅，贈以旅資，表面慷慨，實(shí)為邱家千金謀“過癩”之替。邱家千金麗玉不忍加害，自述身世，替綺遮掩。三日后，陳綺得資返鄉(xiāng)。月余，麗玉病發(fā)，被遣麻風(fēng)局，后受到陳綺舅舅亡魂的導(dǎo)引，一路行乞至淮南，得到陳綺家人的庇護(hù)。陳綺為照料妻子，放棄科舉。麗玉不愿阻其上進(jìn)，偶見巨蛇墜斃酒缸中，欲飲毒酒自盡，不想飲后癩瘡盡脫，恢復(fù)美貌。同年，陳綺高中，任兩粵制軍，麗玉亦得封一品命婦。夫婦重返粵中，與邱翁一家團(tuán)聚。此后，陳綺又設(shè)藥局，制蛇酒，廣濟(jì)粵之麻風(fēng)患者[15]。
這則筆記小說塑造了一個(gè)出身南方邊地卻不染淫風(fēng)，身患污穢惡疾仍以死保貞的“麻風(fēng)女”形象。在儒家文人眼中，“她”的福報(bào)故事是彰顯名教倫理合法性與勸化浮薄世風(fēng)的絕佳題材。依照名教的勸善敘事邏輯，疾病不僅代表身體的殘損，更象征了道德考驗(yàn)與轉(zhuǎn)禍為福的契機(jī)，而“脫癩”完婚、封妻蔭子的大團(tuán)圓結(jié)局則寓意上天對“麻風(fēng)女”邱麗玉“不潔”病體的凈化與貞潔品行的褒獎。
從風(fēng)土軼事到筆記小說，“麻風(fēng)女”從“紅顏禍水”一變而為“貞潔烈女”。在名教的勸善敘事中，污名不僅沒有被祛除，反而被極盡利用，成為改編的基礎(chǔ)。“麻風(fēng)女”題材之所以受到清代文人的關(guān)注，不僅因?yàn)槁轱L(fēng)病癥的恐怖足以對欲望放縱者提起警示，更是因?yàn)殚}粵地域特殊的“過癩”風(fēng)俗引發(fā)的道德焦慮需要通過敘事儀式進(jìn)行凈化與平息。在名教話語的持續(xù)塑造下，明清風(fēng)土筆記中那個(gè)美麗而危險(xiǎn)的“麻風(fēng)女”形象逐漸淡出，而另一種以邱麗玉為典型的、“貞潔烈女”式的“麻風(fēng)女”形象，帶著性別、地域與疾病污名進(jìn)入現(xiàn)代文學(xué)書寫的歷史，成為現(xiàn)代知識分子進(jìn)行女性解放與國族革命合法性敘事的靈感源泉。
二、種族敘事中的“麻風(fēng)女”邱麗玉形象及其疾病污名
鴉片戰(zhàn)爭以來，隨著殖民擴(kuò)張的步伐在亞洲大陸的深入，在西方消失近兩個(gè)世紀(jì)的麻風(fēng)病重新進(jìn)入歐洲殖民者的視野[16]。受到十九世紀(jì)末歐洲盛行的“種族退化論”[17]的影響，西方傳教士醫(yī)家開始將麻風(fēng)誤認(rèn)作一種與氣候環(huán)境、種族體質(zhì)有關(guān)的遺傳?。骸奥轱L(fēng)與麻風(fēng)病人代表和體現(xiàn)了種族退化……某些種族特別易得麻風(fēng)病，尤其是炎熱國度膚色較深的劣等人種?！盵18]這種醫(yī)學(xué)觀念在異族與本族、野蠻與文明、他者與我者之間劃定了清晰的等級界限，其話語邏輯與明清時(shí)期的麻風(fēng)病“風(fēng)土說”何其一致。只不過在殖民語境中，整個(gè)中國已淪為西方人眼中“半開化的南方”，麻風(fēng)病亦成了“弱國劣種”的象征。1873年，隨著麻風(fēng)桿菌的發(fā)現(xiàn)，“遺傳說”漸次讓位于“傳染說”——麻風(fēng)成為任何種族都可能傳播和罹患的疾病。1889年，達(dá)米安神父在夏威夷照顧麻風(fēng)病人而染病逝世的事件讓西方世界對麻風(fēng)的傳染性更加確信。鑒于夏威夷當(dāng)?shù)卮嬖诖罅款净悸轱L(fēng)的中國勞工，國際社會開始對華人移民產(chǎn)生歇斯底里的麻風(fēng)恐懼，排華主義也因此甚囂塵上[19]。麻風(fēng)，成了中國現(xiàn)代民族主義知識分子迫切需要祛除的種族污名。
與此同時(shí)，女性解放作為救國強(qiáng)種的重要手段也開始進(jìn)入現(xiàn)代知識分子的視野。斯賓塞的《女權(quán)篇》在中國的出版與傳播，使得“欲知一國人民之文明程度如何，必以其國待遇女人之情形如何為斷”[20]的觀念深入人心。當(dāng)男性知識精英用受過西方現(xiàn)代文明啟蒙的目光，反觀自己的二萬萬女性同胞時(shí)，名教傳統(tǒng)中用以彰顯婦德的某些慣習(xí)，也就成了野蠻落后的象征與國家貧弱的根由：女子纏足之習(xí)必予以廢除，是因?yàn)椤皬?qiáng)男之頭，不如弱女之足。遂留此謬種，孽乳流衍……外遺異族之笑……陰貽種族之傷”[21]；倡導(dǎo)女學(xué)的原因則在于“天下積弱之本，則必自婦人不學(xué)始……女學(xué)衰，母教失，無業(yè)眾，智民少”[22]。上述言論從改良種族的角度強(qiáng)調(diào)了女性在國族革命中的重要性，但同時(shí)也將國族衰弱的原因歸咎于女性。如此說，并不是要否認(rèn)男性知識精英在現(xiàn)代女性解放運(yùn)動中的客觀功績，而是為了指出囿于國族與男性本位的女權(quán)理論所具有的歷史局限性。
和麻風(fēng)病患一樣，女性承擔(dān)著有關(guān)衰弱、腐敗、落后等陰性特質(zhì)的文化想象，而結(jié)合了二者身份的“麻風(fēng)女”形象更是深深烙印下種族之恥的疾病污名。她的身體成了“國體”的隱喻，用來象征國力衰微的中國在面對西方列強(qiáng)時(shí)的弱勢狀態(tài)：“若罹癩病之老女，而與獷悍無前之壯夫相斗，亦無怪其敗矣。”[23]“麻風(fēng)女”形象因?yàn)榕c種族“疾病”的隱喻性聯(lián)結(jié)，而受到現(xiàn)代知識分子的關(guān)注。名教敘事中“麻風(fēng)女”邱麗玉以貞潔品行凈化“不潔”病體的道德奇跡，更賦予了現(xiàn)代知識分子重塑理想女性形象與疏解種族焦慮的想象空間。
陳天尺的戲曲劇本《病玉緣傳奇》(1917年)[24]就是在宣鼎的《麻瘋女邱麗玉》的基礎(chǔ)上進(jìn)行的改編：它在結(jié)尾處增加了邱麗玉與其侍女嫣紅參與“粵西麻風(fēng)新政”的情節(jié)，并在塑造“麻風(fēng)女”形象時(shí)大膽加入了晚清民初的女權(quán)思想。在宣鼎原作中，邱麗玉進(jìn)入麻風(fēng)局，象征著個(gè)體因“不潔”的疾病被驅(qū)逐出由父主導(dǎo)的家庭關(guān)系，而她從粵西向淮南的遷徙，則象征著品行貞潔的女性被重新納入了由夫主導(dǎo)的家庭秩序中。換言之，原作中“麻風(fēng)女”的活動范圍始終圍繞著家庭。然而，在陳天尺的劇本中，當(dāng)邱麗玉以兩粵制軍夫人的身份回到粵西時(shí)，她的活動范圍開始從家庭空間進(jìn)入到公共領(lǐng)域。她與陳綺一道在粵西進(jìn)行的諸如撤除麻風(fēng)局、建立麻風(fēng)醫(yī)院、設(shè)立藥廠等一系列公共事務(wù)，使其形象的核心價(jià)值從名教倫理維度轉(zhuǎn)換到了“掃乾坤再休容毒種遺”[25]的改良種族的使命上。于是，邱麗玉在傳統(tǒng)“麻風(fēng)女”的形象上，更增添了國民之母的意味：一雙天足是邱麗玉作為文明女性的標(biāo)志，也反映出救國強(qiáng)種的種族敘事對女性身體的改造；協(xié)助陳綺核定公門案牘、直接參與粵西麻風(fēng)病患的救助事務(wù)，則體現(xiàn)了傳統(tǒng)婦德由家庭向國族的延伸。
鼓勵女性參與國族的公共事務(wù)，確實(shí)“在一定程度上對傳統(tǒng)的性別分工這一造成男女不平等的社會結(jié)構(gòu)性因素有所觸動”，但究其根本，“近代民族主義語境中的婦女解放話語實(shí)際上是一種現(xiàn)代民族國家目的論背景下的‘新婦德’”[26]，其中雜糅了傳統(tǒng)儒家婦德的歷史性影響與現(xiàn)代國族主義對女性人力資源的重整。《病玉緣傳奇》中的邱麗玉形象之所以體現(xiàn)了晚清民初男性知識精英的女性理想，不僅因?yàn)樗诤狭诵屡f婦德，更因?yàn)樗婢吲耘c麻風(fēng)病患的雙重身份——當(dāng)痊愈的“麻風(fēng)女”站在其夫身側(cè)，以國民之母的姿態(tài)進(jìn)入公共領(lǐng)域，輔助其夫肅清“麻風(fēng)毒種”時(shí)，橫亙在國族革命中的兩大問題——女性與麻風(fēng)就同時(shí)得到了象征性的解決。
“麻風(fēng)女”的救贖象征了種族污名的凈化，同時(shí)也印證了現(xiàn)代性話語的合法性。在《病玉緣傳奇》的最末出《醫(yī)瘋》中，不愿“過癩”于人的侍女嫣紅，得益于陳綺的“麻風(fēng)新政”，不僅病體得以康復(fù)，還成了頗具烏托邦氣息的麻風(fēng)醫(yī)院的女院主——典型的現(xiàn)代女國民形象。曾經(jīng)受困于前現(xiàn)代麻風(fēng)局的嫣紅，是“麻風(fēng)新政”的最佳代言人。通過“受害者”嫣紅的現(xiàn)身說法，舊時(shí)殘忍腐敗的麻風(fēng)局與當(dāng)下明凈整潔、現(xiàn)代設(shè)施齊備的麻風(fēng)醫(yī)院形成了鮮明對比，而大批麻風(fēng)病人的痊愈出院，更是以其“被拯救的病體”象征了現(xiàn)代制度的優(yōu)越性與種族污名的祛除。
值得注意的是，在《病玉緣傳奇》中，現(xiàn)代制度的甘露并不惠及所有麻風(fēng)病人，貞潔與否成為“麻風(fēng)女”能否獲得救贖的前提。原作中對陳綺曾有一飯之恩的智圓尼姑，被陳天尺塑造成了不守清規(guī)以致染病的“麻風(fēng)女”形象。因?yàn)樗幨療o效，她最終逃出了麻風(fēng)醫(yī)院，給邱、陳二人改良種族的功業(yè)造成潛在威脅。智圓尼姑“紅顏禍水”式的“麻風(fēng)女”形象與邱麗玉、嫣紅“貞潔烈女”式的“麻風(fēng)女”形象構(gòu)成了一組鏡像對照，從中折射出晚清民初男性知識分子新舊雜糅的婦德觀念，以及區(qū)分主體與“他者”陣營的標(biāo)準(zhǔn)：是否符合傳統(tǒng)婦德與救國保種的國族革命需求，是“麻風(fēng)女”能否獲得現(xiàn)代文明改造與救贖的依據(jù)。據(jù)此，作為國民之母與女國民的“麻風(fēng)貞女”形象得以被納入現(xiàn)代國族革命的主體陣營，而不守貞節(jié)的方外之人則成了無法為現(xiàn)代國族話語體系所整合的“他者”，繼續(xù)承擔(dān)著麻風(fēng)的多重疾病污名。
“人人皆愈，只有他一個(gè)子不愈……慢說良藥無靈，須知道天眼昭昭鑒在冥……咱們小姐誓愿掃蕩毒氛……倘被這個(gè)萬惡禿婆，傳演出去，不是功敗垂成么？……算將來女愛男貪，永古無干凈，怪不得天缺西南地不平?！盵27]嫣紅對智圓尼姑的評說，再次將麻風(fēng)病、女性、不道德的性行為以及半開化的地域聯(lián)系起來，其中還包含著祛除種族污名的迫切使命感。這種對“麻風(fēng)女”性別、地域、種族多重疾病污名的文學(xué)化表述，反映出晚清民初知識分子囿于時(shí)代語境的倫理局限：在《病玉緣傳奇》中，“過癩”風(fēng)俗雖受批判，但其真實(shí)性卻從未被質(zhì)疑，作者對麻風(fēng)傳染的原理也仍作道德隱喻式的解釋；并且，就在男女平權(quán)的口號已喧于眾口之時(shí)，名教貞節(jié)觀依然是劇中女性德行的重要評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，而男主角陳綺卻仍享受著所謂的齊人之福。
從以上分析中均可看出晚清民初女權(quán)運(yùn)動的偏狹：它是由男性知識精英主導(dǎo)的、由現(xiàn)代國族革命的合法性賦權(quán)的女性解放運(yùn)動，卻“仍為便于男子之女權(quán)而已，未必其為女子設(shè)身也”[28]。
三、啟蒙與抗戰(zhàn)敘事中的“麻風(fēng)女”邱麗玉形象及其疾病污名
在抗日救亡意識形態(tài)的感召下，1930—1940年代的文學(xué)作品中出現(xiàn)了眾多的“貞女”形象，如《屈原》中舍身救主的嬋娟[29]、《棠棣之花》中殉情而死的春姑[30]、《碧血花》中兵敗自盡的葛嫩娘[31]等。這類“貞女”形象往往被賦予新女性的反抗精神，又如舊式女子那般甘愿為所鐘情的男性/國族犧牲生命。淪陷區(qū)導(dǎo)演馬徐維邦的電影劇本《瘋女奇緣》(1939年)[32]中的主人公“麻風(fēng)女”邱麗玉也屬此類。
《瘋女奇緣》在宣鼎《麻瘋女邱麗玉》的基礎(chǔ)上進(jìn)行了改編：它將原作中闔家團(tuán)圓的名教理想結(jié)局改為男女主人公戀情的達(dá)成；增加了大量麻風(fēng)病人的群像戲；賦予了邱麗玉新女性的現(xiàn)代質(zhì)素與抗日救亡的時(shí)代特征，讓女性解放的啟蒙敘事與國族救亡的抗戰(zhàn)敘事匯集于“麻風(fēng)女”的“貞節(jié)”問題上，使其成為折射“女體-病體-國體”“貞操-人格-國格”隱喻關(guān)系的重要象征符碼。
在《瘋女奇緣》中，名教倫理中的夫妻恩情不再是聯(lián)結(jié)邱陳關(guān)系的情感依據(jù)，基于兩性平等觀念之上的“愛情”才是二人的情感基礎(chǔ)。當(dāng)邱麗玉與陳綺話別時(shí)，她說道：“我們倆雖然相處這樣短的一點(diǎn)時(shí)間，可是我們倆的情分……我愛你，……我愛你呀！叫我怎么能夠離開你呢?！盵33]陳綺也曾如此表白：“我跟邱小姐有這樣一番經(jīng)過，所以我們的情分是永不能消滅的，倘使她有什么不測的話，那我也就一輩子不愿意再娶啦?！盵34]馬徐維邦對邱陳之間忠貞愛情的描寫，反映了“五四”以來新式貞操觀的影響。
1920—1930年代，針對女性解放、自由戀愛、貞操觀念等問題，魯迅、胡適、章錫琛等新文化運(yùn)動健將們先后在《新青年》《婦女雜志》《新女性》上發(fā)表了多篇討論文章，使得知識界在批判傳統(tǒng)貞操觀、推崇新式“戀愛貞操觀”方面逐漸形成某種共識：新式貞操觀不再以男權(quán)為本位對女性施行單方面的道德規(guī)約，而是以個(gè)體情感為本位，由男女雙方共同遵守；道德的潔凈不再與人身歸屬、倫理綱常、血緣宗族有關(guān)，而是關(guān)乎個(gè)體對情感的忠實(shí)程度——貞操是“戀愛中的誠意，除卻戀愛，更沒有獨(dú)立的貞操可以存在的”[35]。在《瘋女奇緣》中，邱麗玉對陳綺的忠貞不再僅僅出于對名教倫理的刻板遵從，更是個(gè)人情感臻于極致的自發(fā)表現(xiàn)；陳綺對邱麗玉的衷情，也超越了傳宗接代的家族責(zé)任，表現(xiàn)出比原作更為鮮明的個(gè)人化特質(zhì)。由此可見，性別平等、自由戀愛、個(gè)性解放的啟蒙觀念經(jīng)過新文化運(yùn)動的傳播，在1930年代的語境中已然成為某種不證自明的話語，其影響不僅體現(xiàn)在《瘋女奇緣》中邱陳的戀愛關(guān)系上，也反映在他們與封建家長的代際沖突上。
與原作相比，馬徐維邦花費(fèi)了較多筆墨描摹陳綺少年失恃、后母不慈、父子疏離的家庭悲劇，以之作為陳綺出走家庭的緣由。同時(shí)，馬徐維邦還重塑了邱氏夫婦的形象，將原作中一心為女又迷信“過癩”的愚昧雙親，刻畫為門戶觀念十足、虛榮貪財(cái)?shù)男∪?，以此凸顯封建家長制的殘忍性。當(dāng)邱麗玉違逆“過癩”再嫁的父母之命，不得已被遣麻風(fēng)局時(shí)，原作中邱氏夫婦充滿痛惜與不舍的親子之情在電影劇本中蕩然無存，僅遺“翁憤怒達(dá)于極點(diǎn)，猛撲上前，……拳足相加，母亦恨極，覓得雞毛帚向女猛擊”[36]的惱怒與兇狠。邱氏夫婦形象的妖魔化，使“麻風(fēng)女”形象更增添了一重“逆女”身份。代際沖突正是“五四”啟蒙敘事反抗名教倫理的重要表征，基于此，《瘋女奇緣》的結(jié)尾也就不再可能出現(xiàn)翁婿和好、父女重聚的名教理想結(jié)局，而是以“女已容光煥發(fā)，美艷絕倫，時(shí)與生偎依于大樹下，兩情繾綣”[37]的畫面象征男女主人公自由戀愛的圓滿達(dá)成。
出走的“逆女”不再回到“父之家”，而是成為“逆子”的情感同盟，這正是現(xiàn)代啟蒙知識分子期待與召喚的理想女性形象?！动偱婢墶分械那覃愑翊_實(shí)具備新女性的某些現(xiàn)代特征，例如，對“父之家”的叛離、對自由戀愛的追求、對命運(yùn)的自覺反抗等，然而這樣的新女性雖然沖破了“從父”的名教倫理秩序，卻無法脫離“從夫”的傳統(tǒng)婦德規(guī)訓(xùn)。離開“父之家”與麻風(fēng)局的邱麗玉，盡管擺脫了封建家長制的人身束縛，卻只能以尋求庇護(hù)的弱者姿態(tài)進(jìn)入“子之家”，并在成為丈夫事業(yè)的阻礙時(shí)，毫不猶豫地犧牲掉自己。并且，就在傳達(dá)“五四”的反名教宗旨時(shí)，《瘋女奇緣》中邱麗玉的言行依然受到傳統(tǒng)貞操觀的影響，其情節(jié)也未超脫名教“福德果報(bào)”的倫理邏輯。新文化運(yùn)動賦予了女性自主意識，卻無法填補(bǔ)其主體內(nèi)涵的缺失。披上新女性外衣的“麻風(fēng)女”邱麗玉仍是那個(gè)為男性知識分子的公共話語訴求所任意形塑的“他者”，無論這些話語之間是否矛盾齟齬。
《瘋女奇緣》中新舊雜糅的理想女性形象看似分裂，卻統(tǒng)合于更高層級的國族話語——面對外族的強(qiáng)勢入侵，女性解放的啟蒙敘事勢必讓位于國族革命的抗戰(zhàn)敘事，更何況“角逐列國是務(wù)，其首在立人”[38]的五四啟蒙運(yùn)動本就包含著“救亡”的思想底色。誠如詹明信所言：“那些看起來似乎是關(guān)于個(gè)體和力比多沖動的第三世界文本，總是以民族寓言的形式反映一種政治：個(gè)體命運(yùn)的故事其實(shí)是關(guān)于第三世界大眾文化與社會的危局寓言?！盵39]表面看來，《瘋女奇緣》是一則“麻風(fēng)女”的個(gè)人愛情歷險(xiǎn)記，實(shí)際上卻隱幽地傳達(dá)出抗日救亡的社會主題。
在1930—1940年代的淪陷區(qū)，中國電影人無法直接高呼抗戰(zhàn)救亡的時(shí)代強(qiáng)音，“但他們卻將一種絕望和屈辱感曲折地表現(xiàn)在乍看起來與此毫無關(guān)系的情節(jié)劇和偵探電影中。于是，這些影片就成了恐怖而充滿痛切感的藝術(shù)作品”[40]。在《瘋女奇緣》中，馬徐維邦加入了大量對麻風(fēng)病人的猙獰病容的描寫，及其被追捕、鞭打與活埋的群像戲。這些被侮辱與被損害的病體不僅影射了淪陷區(qū)恐怖、壓抑的集體情緒，也象征了受摧殘的“大眾之軀”，而邱麗玉在通往麻風(fēng)局途中所唱的歌曲更是將這副受難的“大眾之軀”與危機(jī)中的國族聯(lián)系在一起：“人說南山虎，又說北海龍，這兩樣都不怕，只怕大麻瘋！父母不相認(rèn)，弟妹不相容……大家起來，大家起來，鏟除中國的大麻瘋！”[41]這段唱詞既渲染了麻風(fēng)病人的苦難，又將這種苦難上升到國族層面，意在以麻風(fēng)病人受難的形象喚起大眾的抗?fàn)幰庾R。在《瘋女奇緣》中，麻風(fēng)病仍然是國族衰微的象征，而作為劇本焦點(diǎn)的“麻風(fēng)女”邱麗玉，則因其女/病體與受難的國體之間的隱喻性聯(lián)結(jié)，再次充當(dāng)了國族話語的象征符號，“國家是一個(gè)女人的身體，或者說它就是一個(gè)女人。人們認(rèn)為，女人‘不僅是女人’，還是國家的人格化象征”[42]。邱麗玉殘損的病體是現(xiàn)實(shí)中受難國體的隱喻性投射，而其貞潔品行也召喚著現(xiàn)實(shí)中弱者的反抗——作為他者的麻風(fēng)病菌/日本侵略者雖然“攻占”了“我”的身體/領(lǐng)土，但“我”的貞潔表明“我”的人格/國格沒有被“玷污”。
《瘋女奇緣》在麻風(fēng)病菌、侵略戰(zhàn)爭、女性身體與國族領(lǐng)土之間構(gòu)筑了富于戲劇張力的隱喻關(guān)系，使得邊緣化的“麻風(fēng)女”形象得以進(jìn)入抗戰(zhàn)的宏大敘事中，但它同時(shí)也反映出國族與男權(quán)話語在物化女性時(shí)的邏輯同構(gòu)性：“女性的貞操、色相或身體向來被看成是一種‘財(cái)產(chǎn)’——對具體的男人而言，它是一種可被占有的‘資本’，而從整個(gè)民族國家利益來看，婦女則又是男性的集體榮譽(yù)和財(cái)產(chǎn)。”[43]
結(jié)語
通過性別與國族話語的耦合，現(xiàn)代知識分子對邱麗玉“貞潔烈女”式的“麻風(fēng)女”原型進(jìn)行了改造，賦予她國民之母、女國民、新女性等現(xiàn)代性別身份，也賦予了她具有現(xiàn)代性特征的倫理內(nèi)涵，使其得以進(jìn)入國族的宏大敘事，但縈繞其上的疾病污名卻日益深重，她被“他者化”的性別角色也仍未改變。在祛除麻風(fēng)與解放女性的人道主張背后，是現(xiàn)代知識分子民族危機(jī)意識下強(qiáng)烈的焦灼感，而真正屬于麻風(fēng)病患與作為性別主體的女性聲音仍處于歷史的沉默之中。本文的宗旨正在于還原現(xiàn)代性話語對“麻風(fēng)女”邱麗玉形象的征用與遮蔽，并為現(xiàn)代文學(xué)中性別與疾病的關(guān)系研究提供一種新的闡釋路徑。
注釋：
[1] 《麻瘋女邱麗玉》收錄于清末文人宣鼎所撰筆記小說集《夜雨秋燈錄》中，最早的版本于1877年由上海申報(bào)館印行?，F(xiàn)行版本參見(清)宣鼎：《麻瘋女邱麗玉》，《夜雨秋燈錄》卷三，合肥：黃山書社，1985年，第65～72頁。
[2] [美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第184頁。
[3] 參見梁其姿：《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第136～156頁。
[4] 參見(宋)周密：《過癩》，《癸辛雜識》后集，上海：上海古籍出版社，2012年，第43～44頁。
[5] (明)王臨亨：《志土風(fēng)·粵劍編 卷之二》，《元明史料筆記叢刊：賢博編·粵劍編·原李耳載》，北京：中華書局，1987年，第76頁。
[6] (清)屈大均：《人語·瘋?cè)恕?，《廣東新語》卷七，北京：中華書局，1985年，第245頁。
[7] “麻風(fēng)桿菌是一種能長期生存于土壤中的菌種，被認(rèn)為與自然環(huán)境密切相關(guān)?！痹趥鹘y(tǒng)的“男主外、女主內(nèi)”性別分工條件下，“女性的活動范圍較為受限，讓男性有更多機(jī)會暴露在鄉(xiāng)野戶外及一般社交接觸”，因此造成麻風(fēng)病男多女少的現(xiàn)象。參見劉紹華：《麻風(fēng)醫(yī)生與巨變中國：后帝國實(shí)驗(yàn)下的疾病隱喻與防疫歷史》，臺北：春山出版有限公司，2019年，第204頁。
[8] [美]凱特·米利特：《性政治》，宋文偉譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，第61頁。
[9] (明)朱權(quán)：《壽域神方·大風(fēng)癩部》，《醫(yī)方類聚(點(diǎn)校本)》第1分冊，北京：人民衛(wèi)生出版社，1981年，第649頁。
[10] 劉紹華：《麻風(fēng)醫(yī)生與巨變中國：后帝國實(shí)驗(yàn)下的疾病隱喻與防疫歷史》，臺北：春山出版有限公司，2019年，第14頁。
[11] 明中葉以來，工商業(yè)的繁榮一方面造就了士紳階層地位的提升與市井文化的興盛，另一方面也釀成了人心日熾、名教失序的道德危機(jī)。明末清初，一些儒家知識分子為了挽救澆漓世風(fēng)，開始將名教的“德福之道”與佛道的因果觀念融合在一起，通過講學(xué)、善書、小說等形式對大眾進(jìn)行道德勸導(dǎo)，此即所謂的“勸善運(yùn)動”。參見吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》(修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年，第31～34頁。
[12] 通過制度化的旌表褒揚(yáng)，“明朝貞節(jié)觀開始扎根社會生活……到了清朝，貞節(jié)觀念宗教化……對婦女的影響也到了登峰造極的程度”，在明清女性的價(jià)值觀中，“貞節(jié)成為壓倒一切的道德準(zhǔn)則，甚至超越了生命本身的意義，沒有貞節(jié)，其他一切德行才能皆不足論”。參見羅慧蘭主編：《中國婦女史》，北京：當(dāng)代中國出版社，2016年，第237～242頁。
[13] 清代中葉興起的“麻風(fēng)貞女”敘事譜系包括筆記小說集《秋燈叢話》中的《粵東癩女》、《小豆棚》中的《二妙》、《讕言瑣記》中的《潮州女子》、《遁窟讕言》中的《瘋女》等篇。
[14] “德福之道”是儒家的傳統(tǒng)倫理觀念，源出《尚書·洪范》第九疇中所載“五?！薄傲鶚O”的概念，后經(jīng)孔安國傳、孔穎達(dá)疏，被詮釋為“天監(jiān)在下，善惡必報(bào)”“道德為?！薄盀樯浦赂！钡脑⒁?。參見吳震：《明末清初勸善運(yùn)動思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第8～10頁。
[15] 參見(清)宣鼎：《麻瘋女邱麗玉》，《夜雨秋燈錄》卷三，合肥：黃山書社，1985年，第65～72頁。
[16] 參見梁其姿：《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第158頁。
[17] 種族退化論(racial degeneration)是由英國生物學(xué)家弗朗西斯·高爾頓于1869年提出的。高爾頓認(rèn)為，劣種人的大量繁殖與精英的少子化現(xiàn)象，會使整個(gè)種族退化墮落。在今天看來，種族退化論本質(zhì)上是一種階級與種族主義的偽科學(xué)。參見[英]皮特·J.鮑勒：《進(jìn)化思想史》，田洺譯，南昌：江西教育出版社，1999年，第369～375頁。
[18] 梁其姿：《麻風(fēng)：一種疾病的醫(yī)療社會史》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第161頁。
[19] 參見中國麻風(fēng)防治協(xié)會編著：《中國麻風(fēng)學(xué)學(xué)科史》，北京：中國科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第70頁。
[20] [英]斯賓塞：《斯賓塞女權(quán)篇》，莫世祥編：《馬君武集》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2011年，第19頁。
[21] 梁啟超：《論女學(xué)》，《梁啟超全集》第1卷，北京：北京出版社，1999年，第33頁。
[22] 梁啟超：《論女學(xué)》，《梁啟超全集》第1卷，北京：北京出版社，1999年，第30～33頁。
[23] 奮翮生：《軍國民篇》，《新民叢報(bào)》1902年第1期，第79～88頁。
[24] 陳天尺，號莫等閑齋主人，晚清民國時(shí)期福建知名醫(yī)家、文人。他的戲曲劇本《病玉緣傳奇》完成于1913年，最早的版本于1917年由中華書局印行。參見莫等閑齋主人：《病玉緣傳奇》，上海：中華書局，1917年。
[25] 莫等閑齋主人：《病玉緣傳奇》，上海：中華書局，1917年，第232頁。
[26] 王宇：《性別表述與現(xiàn)代認(rèn)同——索解20世紀(jì)后半葉中國的敘事文本》，上海：上海三聯(lián)書店，2006年，第21頁。
[27] 莫等閑齋主人：《病玉緣傳奇》，上海：中華書局，1917年，第256～258頁。
[28] 陳擷芬：《獨(dú)立篇》，中華全國婦女聯(lián)合會婦女運(yùn)動歷史研究室編：《中國婦女運(yùn)動歷史資料(1840—1918)》，北京：中國婦女出版社，1991年，第245頁。
[29] 參見郭沫若：《屈原》，上海：群益出版社，1946年。
[30] 參見郭沫若：《棠棣之花》，上海：群益出版社，1946年。
[31] 參見魏如晦：《碧血花：四幕歷史劇》，上海：國民書店，1940年。
[32] 馬徐維邦的《瘋女奇緣》最早連載于《新華畫報(bào)》1939年第4卷第4期到第9期。
[33] 馬徐維邦：《瘋女奇緣》，《新華畫報(bào)》1939年第4卷第7期，第19～23頁。
[34] 馬徐維邦：《瘋女奇緣》，《新華畫報(bào)》1939年第4卷第8期，第21～24頁。
[35] 克士(周建人)：《婦女主義者的貞操觀》，《婦女雜志》1922年第8卷第12號，第16～19頁。
[36] 馬徐維邦：《瘋女奇緣》，《新華畫報(bào)》1939年第4卷第7期，第19～23頁。
[37] 馬徐維邦：《瘋女奇緣》，《新華畫報(bào)》1939年第4卷第9期，第21～22頁。
[38] 魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第54頁。
[39] F. Jameson, “Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism”,SocialText, 15, 1986, p.69.
[40] [日]佐藤忠男：《中國電影百年》，錢杭譯，上海：上海書店出版社，2005年，第47頁。
[41] 鏞：《我對于〈麻瘋女〉影片之觀感》，《麻風(fēng)季刊》1939年第13卷第3期，第21～24頁。
[42] [克]克內(nèi)則威克：《情感的民族主義》，陳順馨、戴錦華編：《婦女、民族與女性主義》，北京：中央編譯出版社，2004年，第143頁。
[43] 劉慧英：《20世紀(jì)初中國女權(quán)啟蒙中的救國女子形象》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2002年第2期，第156～179頁。
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