論《老子》“反”的三重意蘊(yùn)

李根蔓

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

雖然甲骨文中就出現(xiàn)了“反”字，但在老子之前，“反”并沒(méi)有成為哲學(xué)概念。在老子的思想中，“反”因?yàn)榕c“道”相關(guān)聯(lián)而具有了形而上的意義。“反”在《老子》中一共出現(xiàn)四次，分別是“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”①以下所引《老子》文本見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書(shū)局，2009年。只在引文后標(biāo)明其所在篇章。（第二十五章），“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順”（第六十五章），“正言若反”（第七十八章），“反者道之動(dòng)”（第四十章）。一般而言，“反”通常被理解為道的特性及其變化規(guī)律，通過(guò)梳理老子的思想以及辨析“反”在《老子》中的語(yǔ)義后可以發(fā)現(xiàn)，“反”不僅是道的特性，也是老子關(guān)于道的思想和言說(shuō)的基本特性。

目前關(guān)于《老子》之“反”的研究主要有四個(gè)方面，一是對(duì)道特性的研究，以論析命題“反者道之動(dòng)”為代表；二是從辯證法的角度論述老子思想方式的研究；三是老子的語(yǔ)言研究；四是從老子的語(yǔ)言特點(diǎn)中分析其思想方式的綜合性研究，如《〈老子〉中“正言若反”的樸素辯證思維原則》等。現(xiàn)有學(xué)者的學(xué)術(shù)拓展無(wú)疑能幫助我們更深入的理解《老子》的一些方面，同時(shí)也應(yīng)意識(shí)到，老子的思想特點(diǎn)、語(yǔ)言方式都是基于其道論展開(kāi)的內(nèi)容，在這種背景下，更加需要立足于《老子》本身，整體把握《老子》的觀點(diǎn)。本文以老子的道論為基礎(chǔ)，從道的特性、老子思想道的方式、老子言說(shuō)道的方式三條線索入手，探討“反”在這三個(gè)層面的內(nèi)涵及其相互關(guān)系，以期進(jìn)一步發(fā)掘老子思想和語(yǔ)言的特性，揭示道的意義。

一、作為道的特性的“反”

“反”是《老子》的核心范疇之一，在《老子》中，與其相關(guān)的否、棄、絕、復(fù)、周行等語(yǔ)詞也是“反”的涵義在《老子》文本中的延伸，總的來(lái)說(shuō)，“反”作為道的特性具體可表述為矛盾性、否定性、回返性。

1.矛盾性。“反”的矛盾性主要來(lái)源于道內(nèi)部有無(wú)之間的對(duì)立與同一。道作為萬(wàn)物本原以及最高存在，在邏輯上只能被認(rèn)為是有，老子以“有物混成”（第二十五章）指代道，并且用“其中有精；其精甚真，其中有信?！保ǖ诙徽拢﹣?lái)說(shuō)明道的實(shí)存意義，但道之為物并不是日常所說(shuō)的物，它“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后?！保ǖ谑恼拢┦恰盁o(wú)狀之狀，無(wú)物之象”（第十四章），顯現(xiàn)為無(wú)，因此道既“有”也“無(wú)”，“有”指道的存在性和生成性，“無(wú)”強(qiáng)調(diào)道無(wú)限、無(wú)名、無(wú)形、不能被感官經(jīng)驗(yàn)等特點(diǎn)，道的兩個(gè)方面“同出而異名”（第一章），看似矛盾實(shí)則同一。

“反”的矛盾特性作用于物，表現(xiàn)為客觀事物、日?，F(xiàn)象、價(jià)值判斷都包括正反兩個(gè)方面，并且事物自身總是作為正反的其中一方存在，如“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已?！保ǖ诙拢┦挛镏g的正與反不是靜止的，而是變化的，事物在自身的發(fā)展中向相反的一面轉(zhuǎn)化并生成為新的對(duì)立面，如“曲則全，枉則直”（第二十二章），“物或損之而益，或益之而損?！保ǖ谒氖拢┻@種“兩一”[2](p122)的觀點(diǎn)在《易經(jīng)》中已有開(kāi)端，與前人不同的是，老子不僅更強(qiáng)調(diào)事物“反”的一面，而且還試圖為這種現(xiàn)象尋找根據(jù)。

需要注意的是，“反”的矛盾性雖然影響事物之間的矛盾，但事物之間的矛盾卻不同于道的矛盾。道的矛盾是道自身存在的樣態(tài)，表現(xiàn)為道內(nèi)部有與無(wú)的對(duì)立同一，事物之間的矛盾使事物走向其相反的一面，表現(xiàn)為事物之間的對(duì)立與轉(zhuǎn)化。

2.否定性?！胺础弊鳛榈赖奶匦圆粌H具有矛盾的特點(diǎn)，也表現(xiàn)為一種否定的傾向，這種否定傾向來(lái)源于道“無(wú)”的本性。因?yàn)樾味系挠信c無(wú)雖然是道的兩個(gè)方面，但無(wú)更能代表道。龐樸在《說(shuō)“無(wú)”》中探討了“無(wú)”的三種含義，一是與有相對(duì)的具體的無(wú)，二是通“巫”“舞”的無(wú)，這層含義的無(wú)不可感知卻無(wú)處不有，三是絕對(duì)的空無(wú)。[3](p320-336)道之“無(wú)”就類(lèi)似于第二種“雖無(wú)卻有”的無(wú)。

道“無(wú)”的本性一方面使道拒絕在感性生活中顯現(xiàn)，一方面使道呈現(xiàn)為“自然”，即自然而然。具體而言，“反”的否定性首先表現(xiàn)在道對(duì)感官經(jīng)驗(yàn)的拒絕，即道“視之不見(jiàn)……聽(tīng)之不聞……搏之不得”（第十四章），在此基礎(chǔ)上，老子又進(jìn)一步否定了感官經(jīng)驗(yàn)的愉悅：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”（第十二章）。其次，在社會(huì)活動(dòng)中，“反”的否定性還表現(xiàn)在對(duì)禮法制度的反對(duì)。因?yàn)榈赖膬?nèi)涵是自然，而禮法制度的設(shè)立過(guò)程本質(zhì)上是“自然”內(nèi)涵缺失的過(guò)程，老子將此過(guò)程形容為“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”（第三十八章），基于此，老子要求人們“為無(wú)為”（第六十三章），這里的無(wú)為并非世俗意義的無(wú)所作為，而是順道而為，即“不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)”（第七十三章），“以無(wú)事取天下”（第五十七章）。

“反”所具有的否定性使老子相對(duì)人們對(duì)事物肯定性的追求，反而更重視事物具有否定性的一面。就寵辱觀而言，老子認(rèn)為，“寵為下，得之若驚”（第十三章），在剛?cè)?、?qiáng)弱、靜躁之間，老子則更看重柔、弱、靜，如“柔弱勝剛強(qiáng)”（第三十六章）“靜勝躁”（第四十五章）。此外，老子雖然重視事物相反的一面，但老子的“反”也并非是簡(jiǎn)單的對(duì)事物正面的否定，或者對(duì)事物反面的肯定，而是試圖通過(guò)知雄守雌、知白守黑，達(dá)到超越世俗正反評(píng)判的“大順”境界。

3.回返性。《老子》中的“反”也具有“返”的含義，如錢(qián)鐘書(shū)在《管錐編》中所述：“‘反’有兩義。一者、正反之反，違反也；二者、往反(返) 之反，回反（返）也（‘回’亦有逆與還兩義，常做還義）?！盵4](p445)在《老子》中，將道回返的特性說(shuō)的較為具體的是《第二十五章》：“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”（第二十五章），“大”在這里指代“道”，逝為“往也”。[1](p70)“反”在此與逝、往相對(duì)，作“返”之意，這句話的意思是道運(yùn)動(dòng)不息，它行至遠(yuǎn)處，也意味著將要返回，即返回自身“無(wú)”的本性。

道回返性的運(yùn)動(dòng)也是道生成性的運(yùn)動(dòng)，道在自身的回返、復(fù)歸中生成自身且生成萬(wàn)物，進(jìn)而在“道—萬(wàn)物—道”的過(guò)程中完成“周行”。老子說(shuō)，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（第四十章）。這里有兩層生成關(guān)系，一是有無(wú)的生成，二是萬(wàn)物的生成。其中，有無(wú)的生成是最根本的，這是道自身的生成，而“萬(wàn)物生于有”則是道對(duì)萬(wàn)物的生成。與一般的生育關(guān)系不同，道生成萬(wàn)物后并沒(méi)有完全與其分離，而是化為萬(wàn)物的德性?xún)?nèi)在于物中，使萬(wàn)物對(duì)道的復(fù)歸成為可能，“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！保ǖ诹逭拢┩蹂鰧⒌郎f(wàn)物、萬(wàn)物復(fù)歸于道的過(guò)程概括為：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)?！盵5](p3)由此，從無(wú)到有的過(guò)程可以理解為生，從有到無(wú)的過(guò)程可以理解為“反”（返），這個(gè)大的運(yùn)動(dòng)過(guò)程則是“周行”，周行并非一成不變的重復(fù)，而是“各復(fù)反其根而更生也”[6]，即萬(wàn)物在對(duì)道的復(fù)歸和生成中更新而始。

“反”的回返性在觀念和價(jià)值的意義上，代表一種與世俗觀念不同，以道為最高指向的價(jià)值取向。劉笑敢說(shuō)，“‘反也者，道之動(dòng)也’是哲人對(duì)宇宙、萬(wàn)物、社會(huì)、人生之觀察結(jié)果的一種抽象和概括。這既是對(duì)道的特點(diǎn)的描述，也是對(duì)人之價(jià)值取向的提示或要求。這里的反不是反抗、反對(duì)之反，而是相反之反。如果我們通常的、世俗的或常識(shí)的價(jià)值取向稱(chēng)為‘正’，那么整部《老子》都反映了與之不同的價(jià)值取向，即‘反’的價(jià)值取向。”[7](p422)其實(shí)，這里的“反”不只有反對(duì)之“反”的意思，也有返回之“返”的含義。因?yàn)樵诘雷鳛樽罡邇r(jià)值指向的世界中，看似與世俗相反的價(jià)值取向，反而意味著對(duì)日常狀態(tài)的超越，以及對(duì)本真狀態(tài)的復(fù)歸。

二、作為思想方式的“反”

“反”不僅是道的特性，也是老子思想道的特點(diǎn)。道不可見(jiàn)不可聞，無(wú)法用日常感官認(rèn)識(shí)，人們只能通過(guò)思想來(lái)通達(dá)道，老子不僅說(shuō)明了人何以能思想道，還指明了如何思想道，但這個(gè)過(guò)程不是增加和學(xué)習(xí)的過(guò)程，而是一個(gè)減損和去弊的過(guò)程。首先是“滌除玄覽”（第十章），即欲望的滌除，欲望是人的原始驅(qū)動(dòng)，但思想道的過(guò)程要求人們滌除超過(guò)邊界的欲望而非被欲望所規(guī)定；其次是“絕智棄辯”①“絕智棄辯”出自《老子·第十九章》，陳鼓應(yīng)本和竹簡(jiǎn)本作“絕智棄辯”，王弼本、帛書(shū)本、河上公本作“絕圣棄智”。（第十九章），即對(duì)世俗知識(shí)的拒絕，因?yàn)槭浪字R(shí)通常是感官經(jīng)驗(yàn)的積累，而非道的智慧，道作為真知反而因?yàn)閷?duì)世俗知識(shí)的拒絕呈現(xiàn)為“無(wú)知之知”；再次是“致虛極，守靜篤”（第十六章），即通過(guò)“致虛守靜”達(dá)到與道合一的玄同境界。

1.“滌除玄覽”——無(wú)欲以去除心靈的遮蔽。老子的思想道需要以呈現(xiàn)心靈的本性為前提。心在古代被認(rèn)為是思維和認(rèn)識(shí)的器官，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[8](p229)（《孟子·告子上》）老子將人的心靈比喻成鏡子，稱(chēng)之為“玄覽”，“玄覽”在帛書(shū)本作“玄監(jiān)”[9](p265)，“監(jiān)”為“鑒”古字，指照形的鏡子。老子認(rèn)為，當(dāng)心靈依其本性時(shí)，可以像鏡子一般映照道的存在。因?yàn)殓R子雖然是一個(gè)物體，但鏡子保持空無(wú)明凈時(shí)能如實(shí)映照他物，心靈的特征與鏡子相似，當(dāng)心靈像鏡子一般空無(wú)明凈時(shí)，能映照萬(wàn)物本性和道的存在。高亨先生進(jìn)一步解釋?zhuān)靶咝味弦玻b者鏡也，玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂之玄鑒。”[10](p59)但在現(xiàn)實(shí)世界中，心的本性容易被成見(jiàn)和執(zhí)念所遮蔽，成為世俗之心，使心靈的鏡子無(wú)法觀照道和事物本來(lái)的樣子，因此老子提出“滌除玄覽”，要求人們清洗心靈的鏡子，使人的心靈回復(fù)到本性。

心靈本性的呈現(xiàn)是一個(gè)去蔽的過(guò)程，最主要的是去除貪欲的遮蔽。在老子這里，欲望就其性質(zhì)的不同分為自然的欲望和貪欲。人作為萬(wàn)物中特殊的存在，欲望是人生存最原始的驅(qū)動(dòng)力，它最初呈現(xiàn)為一種“為腹不為目”（第十二章）的身體性的欲望，這是自然的欲望，此時(shí)，人在社會(huì)生活中是一種“無(wú)心無(wú)欲”的“知足”狀態(tài)。當(dāng)欲望越界便產(chǎn)生了貪欲，貪欲是超出身體性的非自然的欲望，表現(xiàn)為人對(duì)自身之外事物的渴求而非對(duì)人本性的關(guān)注。在社會(huì)生活中，貪欲還表現(xiàn)為強(qiáng)烈甚至盲目的個(gè)人意志，是“私心”“有為心”的根源，這不僅會(huì)導(dǎo)致奢侈浪費(fèi)、爭(zhēng)名奪利，甚至還會(huì)引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，是以“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足；咎莫大于欲得?！保ǖ谒氖拢┮虼?，老子要求人們?nèi)コ澯?，甚至去除“去除貪欲”的貪欲，讓心靈之鏡澄明。

2.絕智棄辯——無(wú)知之知是為真知。道作為思想的對(duì)象不僅區(qū)別于感性事物，也區(qū)別于世俗知識(shí)。在一般語(yǔ)義中，世俗知識(shí)也稱(chēng)為“智”，通曉世俗知識(shí)的人稱(chēng)為“智者”。智，古文作“”，造字本義有談?wù)撫鳙C、作戰(zhàn)經(jīng)驗(yàn)，覺(jué)察、明白的意思?！墩f(shuō)文解字》釋?zhuān)骸?，識(shí)詞也。此與知音義皆同。故二字多通用?！盵1](p137)隨著語(yǔ)義的變化，后世更多的用“知”來(lái)表示知覺(jué)、了解、明白，用“智”來(lái)表示通曉知識(shí)以及運(yùn)用謀略、技巧的能力，如《韓非子·詭使》篇：“險(xiǎn)躁佻反覆，謂之‘智’?！盵11](p30)

在《老子》中，智所代表的世俗知識(shí)具有相對(duì)性。因?yàn)槭浪字R(shí)的獲得過(guò)程是一個(gè)不斷去此取彼的過(guò)程，一方面，人通過(guò)區(qū)分一物來(lái)獲得關(guān)于另一物的知識(shí)及規(guī)定，另一方面，人將自身與他人以及萬(wàn)物區(qū)分，以了解自己的規(guī)定。世俗知識(shí)作為一種相對(duì)的知識(shí)可以說(shuō)是分辯之智，因而世俗的智者并非博學(xué)的人，博學(xué)的人并非是世俗意義的智者，“知者不博，博者不知”（第八十一章）。此外，智作為人的思維活動(dòng)還具有盲目性。因?yàn)椤爸恰钡尿?qū)動(dòng)是世俗之心，世俗之心是被成見(jiàn)、貪欲遮蔽的有為心，這使智的活動(dòng)雖然看似在克服人的局限以達(dá)到道的真理，但實(shí)際上卻仍然被感官欲望所規(guī)定，成為欲望激發(fā)和滿(mǎn)足的游戲，使人做出與道相悖的行為。

智的特性不僅使人無(wú)法感知道，而且還讓人走向非道，以智求道的結(jié)果無(wú)異是“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”（第四十七章）。在這個(gè)意義上，老子強(qiáng)調(diào)“絕智棄辯”“絕偽棄詐”“絕巧棄利”“絕學(xué)無(wú)憂”，希望人們摒除智巧，回到最初的真樸的狀態(tài)。在這個(gè)過(guò)程中，道作為真知反而因?yàn)閷?duì)世俗知識(shí)的拒絕呈現(xiàn)為一種“無(wú)知之知”。正如史華茲（Benjamin I.Schwartz）在“The World of Thought in Ancient China”中所說(shuō)，在早期的文化及其作品中，我們可以發(fā)現(xiàn)一些超出人生活經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言范圍的“終極存在”（ultimate aspect of reality），或者說(shuō)一種只能用隱喻來(lái)暗示的“無(wú)”（nonbeing）的維度，這個(gè)存在或者說(shuō)維度往往被認(rèn)為是人類(lèi)一切意義的根源，且顯現(xiàn)出某種神秘主義的特點(diǎn)，但這種神秘（mystery）不是知識(shí)（knowledge）的缺失，而是關(guān)于萬(wàn)物不可言說(shuō)之源的更直觀的知識(shí)（higher direct knowledge）。[12](p193)

3.致虛守靜——無(wú)為以至玄同之境。老子不僅區(qū)分了世俗的知識(shí)與道的真知，還區(qū)別了為學(xué)和為道，“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為?！保ǖ谒氖苏拢┻@里的“無(wú)為”，類(lèi)似于馮友蘭所說(shuō)的“負(fù)的方法”[13](p287)，在認(rèn)識(shí)論的意義上，表現(xiàn)為“觀”的認(rèn)識(shí)方式?！坝^”，“諦視也?！盵1]（p408）本義有最高級(jí)別的看的意思，但老子這里的“觀”不是看，而是一種特殊的思想方式即直覺(jué)的認(rèn)知方式。直覺(jué)的認(rèn)知方式中外哲學(xué)家都有過(guò)討論：牟宗三認(rèn)為，“耳屬目接是感觸的直覺(jué)，‘心知廓之’是智的直覺(jué)”，并且認(rèn)為“無(wú)知之知即智的直覺(jué)之知”。[14](p160)法國(guó)哲學(xué)家伯格森提到，“所謂直覺(jué)，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對(duì)象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的，從而是無(wú)法表達(dá)的東西相符合。”[15](p3-4)與二者所說(shuō)相區(qū)別的是，老子之道的本性是無(wú)，老子的觀道，或者說(shuō)直覺(jué)道，雖然需要人們置身對(duì)象，但是這并不是感性的認(rèn)識(shí)也不屬于理智的作用，而是通過(guò)致虛守靜，在玄同之境中達(dá)到對(duì)道的直覺(jué)把握。

老子曰“致虛極，守靜篤”（第十六章），高明注：“‘虛’者無(wú)欲，‘靜’者無(wú)為，此乃道家最基本的修養(yǎng)?！盵9](p299)從內(nèi)容與形式的角度來(lái)看，老子不僅通過(guò)致虛守靜對(duì)人的欲望和行為作出規(guī)定，而且以互文見(jiàn)義的方式強(qiáng)調(diào)了一種必要性?！爸隆笔且环N主動(dòng)發(fā)出的行為，“守”有守備、守衛(wèi)已有事物、狀態(tài)的意思。致、守都是為了到達(dá)虛靜的狀態(tài)，而虛靜既是道的特性也是人的原初規(guī)定，并且虛之愈極，靜之愈篤。具體而言，致虛守靜包括兩個(gè)方面，一是主動(dòng)排除內(nèi)在欲望，二是和同外在紛擾。排除內(nèi)在欲望的過(guò)程可理解為“塞其兌，閉其門(mén)”（第五十六章）?！皟丁?，帛書(shū)乙本上作“?”，[9](p98)二者古義通用，有穴、隧、口之義。門(mén)，即“天門(mén)開(kāi)闔”之門(mén)，引申為耳目口鼻。[10](p60)兌與門(mén)在這里詞異義同，皆以耳目鼻口等生理感官比喻人的欲望，“塞兌”“閉門(mén)”，是通過(guò)排除感官欲望達(dá)到無(wú)欲的狀態(tài)。和同外在紛擾的過(guò)程可看作為“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第五十六章），挫、解是從消極的一面排除紛爭(zhēng)干擾，和、同則是從積極的一面保持混同。

“致虛守靜”不僅是對(duì)人欲望和行為的規(guī)定，也意味著人的身心統(tǒng)一而不是分離。在這個(gè)狀態(tài)中，親疏利害貴賤的邊界得以消泯，人們不再?gòu)囊蚬凸年P(guān)系中求解事物，而是用自身之虛靜與萬(wàn)物虛靜契合，“以身觀身，以家觀家”（第五十四章）達(dá)到物我合一、人道合一的“玄同”境界。

如果說(shuō)世俗之智是一種分辯之智，那么在玄同之境體驗(yàn)的作為道的真知?jiǎng)t是“明”，虛靜是體達(dá)“明”的途徑。明，照也。本義指日月照耀、光線充足，后引申為了然的、開(kāi)悟的。在老子這里，明是對(duì)知道的一種特殊的表達(dá)方式。老子說(shuō)：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！保ǖ谑拢┦钦f(shuō)人在虛靜之中觀萬(wàn)物歸于虛靜的本性，這便是“復(fù)命”，“復(fù)命”即是“常”也就是道，了解這一規(guī)律則是“明”。在作為道的真知中，事物只有現(xiàn)象的變化，而無(wú)本質(zhì)的不同，正因如此，有道之人把事物自身當(dāng)做整體看待，不因?yàn)槭挛锟此坪玫囊幻娣穸ɑ驋仐壥挛锏牧硪幻?，也不因事物的不同而厚此薄彼，“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物?！保ǖ诙哒拢┐酥^“襲明”。所謂“將欲歙之，必故張之；將欲弱之，必故強(qiáng)之”（第三十六章）也并非人們?nèi)ゴ思氨说脑蚝徒Y(jié)果，而是道的特性在萬(wàn)物中的顯明，這是“微明”?？梢哉f(shuō)，在認(rèn)識(shí)論的意義上，“明”是以虛靜之心為本的對(duì)道的一種直覺(jué)和洞見(jiàn)。

三、作為言說(shuō)方式的“反”

《老子》開(kāi)篇便描述了道與語(yǔ)言的關(guān)系，“道可道，非常道?！保ǖ谝徽拢?，即可以用日常語(yǔ)言直接說(shuō)出的道不是真正的道。語(yǔ)言對(duì)應(yīng)形名，但道作為經(jīng)驗(yàn)范圍之外的存在，卻不可稱(chēng)名，老子說(shuō)“道隱無(wú)名”，“強(qiáng)字之曰道”（第二十五章），是指道在本質(zhì)上拒絕在日常語(yǔ)言中顯現(xiàn)，只能以“道”勉強(qiáng)指稱(chēng)。盡管如此，老子依然試圖言說(shuō)道，因?yàn)橹挥挟?dāng)?shù)辣谎哉f(shuō)，道才能夠被理解?；诘琅c語(yǔ)言的這種“悖論式”的關(guān)系，老子不得不試圖超越日常語(yǔ)言，用“反言”去言說(shuō)道，老子的“反言”主要有三種表現(xiàn)方式：不言或少言、否定的語(yǔ)言、比喻的語(yǔ)言。

不言和少言是為了直接感悟道的存在。老子說(shuō)，“希言自然。”（第二十三章），希，《爾雅·釋詁》釋“罕也”。[16](p8)有少量、止的含義，“希言自然”指不言或者少言合乎道自然無(wú)為的本性。與此相對(duì)，老子也提到“多言數(shù)窮”（第五章），過(guò)多的語(yǔ)言和妄言會(huì)加速敗亡，所以圣人“處無(wú)為之事，行不言之教”（第二章）。

否定的言說(shuō)是通過(guò)否定的語(yǔ)詞來(lái)揭示關(guān)于道的思想。道自然無(wú)為，而語(yǔ)言本質(zhì)上是人的行為，用人的語(yǔ)言描述道，不亦乎用有限描述無(wú)限，用有為表述無(wú)為?！暗馈薄把浴敝g的悖論使任何關(guān)于道的言辭一旦說(shuō)出，就必然會(huì)對(duì)道的本性產(chǎn)生遮蔽。為了言說(shuō)道的言說(shuō)，老子不得不一面表達(dá)有關(guān)道的語(yǔ)言，一面否定一般語(yǔ)言中的道，使關(guān)于道的真理在這種否定的樣態(tài)中顯現(xiàn)。雅斯貝爾斯這樣形容：“老子必須超越言辭和對(duì)象，這即是為了領(lǐng)悟真理而達(dá)到不可言說(shuō)的境界，即是為了真，每句話都必須在不可言說(shuō)的東西中消失?！盵17](p248)具體而言，否定的言說(shuō)有兩種，一種是通過(guò)陳述性的否定來(lái)區(qū)分不符合道的行為和事物。如“信言不美，美言不信”（第八十一章）“大音希聲；大象無(wú)形”（第四十一章）。另一種是用看似否定、矛盾的句子揭示道和事物本性，這種言說(shuō)方式用老子的話說(shuō)是“正言若反”（第七十八章），即正面的話仿佛是反話，類(lèi)似的用法還有“明道若昧；進(jìn)道若退”（第四十一章）“大直若屈，大巧若拙”（第四十五章）。因?yàn)椤胺凑叩乐畡?dòng)，弱者道之用”（第四十章），相對(duì)事物的肯定性，老子更傾向用事物否定性的一面來(lái)說(shuō)明道的特性。

比喻的言說(shuō)是基于道與萬(wàn)物特殊的母子關(guān)系，用符合道特征的事物來(lái)比喻道。老子的比喻并非是單一的說(shuō)明，而是蘊(yùn)藏著多層次的關(guān)系。第一層次是直接的比喻，如“道常無(wú)名，樸?！保ǖ谌拢皹恪痹笡](méi)有加工的木材，老子用以比喻道無(wú)形無(wú)名的特性。第二層次是結(jié)合事物的意象以及這個(gè)事物在人生活中的普遍意義來(lái)對(duì)道進(jìn)行比喻。例如，“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”（第八章）水的自然特性是無(wú)定形、順流而下、繞物而行，“不爭(zhēng)”“善”是人賦予水的品質(zhì)和意義，老子將這二者并置，共同來(lái)說(shuō)明道的特性。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，老子的意象的比喻或者說(shuō)意義的比喻也類(lèi)似于黑格爾所說(shuō)的“意象比譬”，“意象比譬特別出現(xiàn)在這種場(chǎng)合：把兩種本身各自獨(dú)立的現(xiàn)象或情況結(jié)合成為一體，其中第一個(gè)是意義而第二個(gè)則是使意義成為可感知的意象?！盵18](p133)意義與意象相結(jié)合的比喻更能說(shuō)明“大道氾兮，其可左右”（第三十四章）也就是道無(wú)所不至的狀態(tài)。

在比喻的言說(shuō)中，老子不僅運(yùn)用了單個(gè)事物的意象，還使意象和意象相互關(guān)聯(lián)、類(lèi)比，使其構(gòu)成意象群或者意象系列，讓彼此相互闡釋?zhuān)M(jìn)一步揭示道的特性。在詮釋道“生”的含義時(shí)，老子運(yùn)用了谷、玄牝、門(mén)等事物的意象。谷因山的環(huán)繞而成，它自身沒(méi)有特定的形狀和體量，如果說(shuō)谷周?chē)纳酱淼氖且环N積極、主動(dòng)的“實(shí)”的形象，那么被動(dòng)形成的谷則具有了一種“虛”的意象。在老子的思想中，虛也是道的特性，象征著道生成的功能?！独献印さ谒恼隆罚骸暗罌_，而用之或不盈?！薄皼_”的本字是“盅”，盅“器虛也”。[1](p212)這句話的意思是道體虛空，用之不竭。牝，“畜母也”，[1](p50)泛指能生育的動(dòng)物，老子以“玄牝”形容道生萬(wàn)物微妙幽深的母性。門(mén)本身就有著內(nèi)外、開(kāi)合的結(jié)構(gòu)，“玄牝之門(mén)”則意味著事物的生死興衰的轉(zhuǎn)換。在《老子·第六章》中，谷、玄牝、門(mén)的意象聚集在一起：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！保ǖ诹拢┰谶@段話中，后一個(gè)意象變成前一個(gè)意象的強(qiáng)調(diào)和闡釋?zhuān)餐赶虻赖奶匦?。如美?guó)學(xué)者艾蘭所說(shuō)，抽象的概念形成于具體的意象，但其一旦形成便有了自己的生命。它們不是簡(jiǎn)單的一一對(duì)應(yīng)，而可能依托于一個(gè)以上的喻象。[19]（p119）在這個(gè)過(guò)程中，形而上的道又進(jìn)一步的為這些意象賦予更高層次的意義。

“反”不僅是道的特性，而且也是老子思想道和言說(shuō)道的特點(diǎn)，這三個(gè)方面共同構(gòu)成了《老子》中“反”的內(nèi)涵。其中，作為道的特性的“反”是最根本的，它表現(xiàn)為矛盾性、否定性、回返性三個(gè)方面?！胺础钡拿苄詠?lái)源于道的存在特性即有與無(wú)的對(duì)立同一，它規(guī)定了任何事物都只能作為矛盾的一方而存在。但事物的矛盾不同于道的矛盾，道的矛盾使道走向同一，而事物的矛盾則使其向著相反的一面轉(zhuǎn)化。基于道的虛無(wú)本性，“反”也具有一種否定的傾向，這種否定傾向首先表現(xiàn)為道拒絕通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)被認(rèn)識(shí)，也表現(xiàn)為道呈現(xiàn)為“自然”，在社會(huì)活動(dòng)中，“反”的否定性還表現(xiàn)為對(duì)以仁義道德為核心的禮法制度的反對(duì)，因?yàn)檫@些禮法制度本質(zhì)上是道的“自然”內(nèi)涵被遮蔽或缺失的結(jié)果?！胺础钡幕胤敌詠?lái)自于道自身的回返運(yùn)動(dòng)，道在逝、遠(yuǎn)、反的回返中生成自身也生成萬(wàn)物，并且“周行而不殆”（第二十五章），在價(jià)值觀念層面，“反”的回返性體現(xiàn)為一種看似與世俗價(jià)值出離，而實(shí)際卻是向本真存在狀態(tài)回歸的價(jià)值取向。

道所具有的“反”的特性使老子以一種反的方式來(lái)思想道。一般的或日常的思想過(guò)程往往是人通過(guò)分辯之智不斷增加世俗知識(shí)的過(guò)程，而思想道的過(guò)程則反而表現(xiàn)為不斷減損的過(guò)程，即所謂“為道日損”。這個(gè)過(guò)程首先是“無(wú)欲”，即欲望的滌除。欲望是人的原始驅(qū)動(dòng)，但思想道的過(guò)程要求人們滌除超過(guò)邊界的欲望而非被欲望所規(guī)定。其次是“無(wú)知”，即對(duì)世俗知識(shí)的拒絕，因?yàn)槭浪字R(shí)通常是感官經(jīng)驗(yàn)的積累，而非道的智慧，道作為真知反而因?yàn)閷?duì)世俗知識(shí)的拒絕呈現(xiàn)為“無(wú)知之知”。再次是“無(wú)為”，無(wú)為在《老子》中一般指順道而為，在這里指通過(guò)致虛守靜達(dá)到與道合一的玄同境界。

道的“反”的特性以及老子思想道的方式使老子言說(shuō)道的過(guò)程也具有“反”的特點(diǎn)。人雖然接受道的規(guī)定并且試圖揭示道的意義，但道的本性和思想道的過(guò)程卻使語(yǔ)言無(wú)法直接闡明道。道、言之間的復(fù)雜關(guān)系使聞道之人表現(xiàn)出不同的狀態(tài)：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！保ǖ谒氖徽拢┮虼?，老子不得不用一種特別的言說(shuō)方式即“反言”來(lái)表達(dá)關(guān)于道的思想。老子的反言有不言或少言、否定的言說(shuō)、比喻的言說(shuō)，其中，老子比喻的言說(shuō)也使老子的文本區(qū)別于一般以“直言”為特點(diǎn)的“線性”文本而具有一種“網(wǎng)狀”結(jié)構(gòu)，其中反復(fù)出現(xiàn)的意象及其關(guān)聯(lián)，成為道的特性的強(qiáng)調(diào)和再現(xiàn)。

總之，“反”在《老子》中有三重意蘊(yùn)，在這三重意蘊(yùn)中，作為道特性的反是最根本的，它規(guī)定了老子思想道和言說(shuō)道的方式，而“反”的思想方式一方面通達(dá)道的特性，另一方面也影響到語(yǔ)言層面的“反”（“反言”或“正言若反”），因?yàn)椤啊兜赖陆?jīng)》的秘密在于，它以悖論的語(yǔ)言表達(dá)式揭示了道的本性。但是，這對(duì)于一般思維而言正是不可思議和不可理解的。在此我們必須中斷一般思維習(xí)慣，才能傾聽(tīng)老子的玄言”。[20](p21)此外，在“反”的這三重意蘊(yùn)中，語(yǔ)言層面的“反”雖然看似被動(dòng)，但實(shí)際上正是因?yàn)檎Z(yǔ)言層面的“反”，或者說(shuō)對(duì)道的“反言”式表達(dá)，才使思想層面和存在層面的“反”真正得以顯明，進(jìn)而使道的內(nèi)涵得到更進(jìn)一步的揭示。

《老子》之“反”在哲學(xué)史上對(duì)《莊子》的思想和禪宗的發(fā)展產(chǎn)生了一定影響?！肚f子·大宗師》中形容天道“可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”①以下所引《莊子》文本見(jiàn)（晉）郭象：《莊子注疏》，北京：中華書(shū)局，2010年。只在引文前后標(biāo)明其所在篇章。是莊子對(duì)天道否定性一面的說(shuō)明?！肚f子·在宥》：“絕圣棄知，而天下大治”可看作是對(duì)老子“絕智棄辯”觀點(diǎn)的延續(xù)?！肚f子·山木》：“其民愚而樸，少私而寡欲”與《老子·第十九章》：“見(jiàn)素抱樸，少思寡欲”的指歸類(lèi)似。老子之“反”作為一種“負(fù)的方法”對(duì)禪宗尤其是對(duì)其語(yǔ)言觀的影響路徑較為明晰。禪宗在興起之前，中國(guó)古代就有相關(guān)的“前理解”階段，佛經(jīng)漢譯初期，佛教僧人便援引道家思想進(jìn)行“格義”，公元五世紀(jì)前后，“格義”的方法因其局限性逐漸被擯棄，但道家“有”“無(wú)”等術(shù)語(yǔ)仍被用來(lái)表達(dá)佛學(xué)思想。就語(yǔ)言觀而言，老子認(rèn)為道不可言又不得不言，因而使用“反言”來(lái)表達(dá)道的內(nèi)涵。禪宗同樣意識(shí)到一般語(yǔ)言的局限，在禪宗看來(lái)，第一義不可言說(shuō)，但禪宗也沒(méi)有完全否定語(yǔ)言的作用及其表達(dá)，而是試圖引導(dǎo)人們突破語(yǔ)言文字的局限，不滯著于語(yǔ)言文字來(lái)理解佛法，這個(gè)過(guò)程包括不使用語(yǔ)言，利用“反言”，甚至“破壞語(yǔ)言”。