呂柟禮學(xué)的去實體化轉(zhuǎn)向及其意義

孫德仁

關(guān)鍵詞?呂柟?馬理?禮學(xué)?去實體化?明代關(guān)學(xué)

〔中圖分類號〕B248.99?〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2021）12-0072-06

黃宗羲有言：“關(guān)學(xué)世有淵源，皆以躬行禮教為本?！雹僮詮堓d創(chuàng)立關(guān)學(xué)后，“以禮為教”便在歷史發(fā)展脈絡(luò)中凝結(jié)為關(guān)學(xué)的內(nèi)在品格，受到歷代關(guān)學(xué)學(xué)人的重視。其中，明代關(guān)學(xué)對禮的重視使得張載禮學(xué)重新煥發(fā)生機。相較于張載禮學(xué)，明代關(guān)學(xué)更加強調(diào)禮的規(guī)范性與實踐性，突出禮學(xué)經(jīng)世踐履的特點。后世學(xué)者也因此將經(jīng)世踐履視為從張載到明代關(guān)學(xué)一以貫之的關(guān)學(xué)禮教特征。②然而，值得注意的是，在明代早期關(guān)學(xué)，共同尊程朱、重禮教的馬理（1474—1556）與呂柟（1479—1542），卻表現(xiàn)出對禮學(xué)的不同定位。這一思想分野提醒我們：經(jīng)世踐履雖是明代關(guān)學(xué)禮教的普遍性特征，但其性格成因與內(nèi)在根據(jù)卻并不相同。如此一來，馬理與呂柟對禮學(xué)的不同定位，使得我們須重新思考明代關(guān)學(xué)禮教所強調(diào)的經(jīng)世踐履是在何種意義上形成，或者說什么樣的根據(jù)與進(jìn)路塑造了其經(jīng)世踐履的性格。因此，本文聚焦馬理與呂柟禮學(xué)定位的根本性差異，圍繞差異中所顯現(xiàn)的禮學(xué)新動向，揭示其對明代關(guān)學(xué)禮教性格的作用與影響。

明代早期，“關(guān)中之學(xué)，大抵源出河?xùn)|三原”。③關(guān)中三原之學(xué)自王?。?416—1508）、王承裕（1465—1538）父子而始，后有馬理承接其學(xué)。而河?xùn)|之學(xué)源于河?xùn)|薛瑄（1389—1464），其后在關(guān)中地區(qū)得以傳播，以呂柟為代表。作為明代關(guān)學(xué)早期的代表人物，馬理、呂柟對禮學(xué)多有闡發(fā)與踐履，二人共宗程朱、躬行禮教，強調(diào)禮的規(guī)范性與實踐性。

馬理對禮的關(guān)注主要集中在禮的規(guī)范作用與教化意義上。他認(rèn)為禮作為社會規(guī)范和典章制度的存在，發(fā)揮著積極而重要的作用：“上下無以辨也，以禮辨之;民志無以定也，以禮定之，則天下寡過而治可常保之也。定萬民之志，則天下孚而亂不作矣。”②④⑧⑨馬理：《馬理集》，西北大學(xué)出版社，2015年，第48、608、329、48、12頁。上下因禮而辨、民志因禮而定，天下便會形成穩(wěn)定的人倫秩序。在馬理看來，作為一種人倫秩序的表達(dá)，禮具有辨別民志、規(guī)范秩序的作用。正是基于禮的秩序規(guī)范意義，馬理強調(diào)在具體實踐中執(zhí)禮而行，《關(guān)學(xué)編》對此有所記載：“先生（馬理）又特好古儀禮，時自習(xí)其節(jié)度，至冠、婚、喪、祭禮，則取司馬溫公、朱文公與《大明集禮》折衷用之。處父喪與嫡生母之喪，關(guān)中傳以為訓(xùn)。”②可見，馬理踐履儀禮偏重于社會移風(fēng)易俗的教化意義。需要指出的是，這一特點的形成既來自他對禮之規(guī)范性的基本認(rèn)識，也來自其師王承裕對禮之實踐作用的推崇。馬理詳細(xì)記載并贊賞其師的行為：“自始學(xué)好禮，終身由之，教人以禮為先。凡弟子家冠婚喪祭，必令率禮而行。”⑦馮從吾：《關(guān)學(xué)編》，中華書局，1987年，第39、56頁。王承裕曾在民間推行禮教、教化鄉(xiāng)民，在其影響下，“三原人士多所勸法，動皆由禮，凡酒壚茶肆足不屑履，雖官府公所亦稀至焉”。④馬理正是在持守師說的基礎(chǔ)上，明確禮學(xué)的規(guī)范性，從而夯實禮的淑世教化價值。

與王承裕、馬理相同的是，呂柟同樣重視禮之儀文節(jié)目的操持踐行。他將《周禮》《儀禮》等書視為經(jīng)世之書，指明其中的經(jīng)世踐履性格：“此（《儀禮》）先王經(jīng)世之書，廢于后世久矣。學(xué)者不可不講而習(xí)之，如冠、婚、祭、射等篇，既講究之，尤當(dāng)習(xí)演其事。非惟檢束身心，宛然可復(fù)見先王時景象?！雹轇11呂柟：《涇野子內(nèi)篇》，中華書局，1992年，第91、329、58頁。在呂柟看來經(jīng)世踐履是禮學(xué)的第一要義，山西解州為官時，他推行《呂氏鄉(xiāng)約》與《朱子家禮》，“凡冠、婚、喪、祭、俾皆尊聞行知”。⑥在他以身執(zhí)禮的實踐過程中，弟子門人皆受其影響，如其門人呂潛“尤嚴(yán)于禮，諸冠、婚、喪祭，咸遵文公惟謹(jǐn)，即置冠與祭器，式必如古人”。⑦可見，呂柟“以身率禮”與馬理的“執(zhí)禮而行”共同指向禮教的移風(fēng)易俗、教化社會。這也成為后世學(xué)者概括明代關(guān)學(xué)禮教經(jīng)世踐履特點的重要依據(jù)。

然而，相同的價值指向背后卻蘊含著不同的內(nèi)在根據(jù)，馬理與呂柟對禮的基本定位并不相同。馬理對禮之規(guī)范意義的強調(diào)源于對禮之本的叩問，他借助《周易》將禮的內(nèi)涵界定為“天秩之禮”：“《傳》釋履義：‘履者，天秩之禮也?！浞纸厝徽咭玻M徑情直行者哉？?蓋和順從容，以兌之柔而履乎乾之剛，斯為履也。”⑧在履卦的解釋中，通過爻位的次序確定禮的秩序，即以下卦“兌”的柔品對上卦“乾”的剛健之品，以此明確“天秩之禮”的職分。如果說這是強調(diào)禮在根源意義上的秩序與位分，那么，將天作為此秩序的本原根據(jù)就成為馬理禮學(xué)的基本定位。馬理認(rèn)為：“若曰‘萬物資始乃統(tǒng)天’，固為元矣。其在人則為好生而惡殺之仁，凡義禮智之德皆從此出，實萬善之長也?！雹崛柿x禮智之德作為禮的內(nèi)在規(guī)定，皆本于天而內(nèi)在于人?！岸Y是天地的德性，自然的秩序，人有好生惡殺之德是上承天道，落實到人性，就體現(xiàn)為嚴(yán)而泰、和而節(jié)的‘禮’?！痹S寧、高華夏：《馬理禮學(xué)思想簡論》，《唐都學(xué)刊》2013年第2期。如此一來，馬理所言“天秩之禮”就是自然秩序與道德秩序的統(tǒng)一，而禮之淑世教化意義的生成皆本于天秩天序。

與馬理不同的是，呂柟則將禮之本界定為形下經(jīng)驗層面的禮制、禮儀，并由此出發(fā)強調(diào)禮制、禮儀對個體修身與社會教化的意義。呂柟將持禮、守禮視為修身成德的工夫，他說：“教汝輩學(xué)禮，猶堤坊之于水。若人無禮以堤坊其身，則滿腔一團(tuán)私意縱橫四出矣?！盉11禮作為人倫規(guī)范猶如大堤一般，可以將人自身洪水般的私欲攔腰截斷，從而在禮的遵守與踐行中實現(xiàn)修身工夫的有效性?？梢姡瑓螙顾鶑娬{(diào)的禮之修身成德作用，邏輯起點在于禮作為道德形式對個體行為的規(guī)范作用。在此意義上，禮對于社會人倫秩序的教化作用也就愈發(fā)突顯。不論是從具體的禮制、禮儀，如有關(guān)于冠、婚、喪、祭禮的討論，還是在民間推行鄉(xiāng)約、禮教，都基于禮作為人倫道德的規(guī)范形式而展開。

值得注意的是，馬理與呂柟對禮學(xué)定位的差異性特征，在張載禮學(xué)中有所體現(xiàn)：“禮非出于人，雖無人禮固自然而有，何假于人？……或者專以禮出于人，而不知禮本天之自然?！睆堓d：《張子全書》，西北大學(xué)出版社，2015年，第342頁。張載認(rèn)為禮源于天，反對將禮視為后天的道德規(guī)范。換言之，禮在日常人倫秩序的表現(xiàn)形式并非出于后天人為，而是根植于天。然而，上述討論中可見，對于禮之本的定位，馬理繼承張載“禮本天之自然”的思想，主張禮為“天秩之禮”;而呂柟則走向張載所批評“禮出于人”的方向，強調(diào)禮作為形式對人與社會的作用。如果將馬理與呂柟禮學(xué)聯(lián)系看待，馬理以天地大德的秩序作為禮之本，即一方面，禮之本不離具體的儀文節(jié)目而當(dāng)下表現(xiàn)為禮之用;另一方面，禮之用的呈現(xiàn)是禮之本在具體形式上的落實與主宰。呂柟則將禮之內(nèi)在價值完全凝結(jié)在形式之中，禮所彰顯的價值也就主要是作為禮制、禮儀的功用。因此，相較于張載與馬理，呂柟禮學(xué)最為顯著的特點就是取消形上本體的“天”之于禮的根源意義，將禮之本落于形下經(jīng)驗層面的禮制、禮儀，此逐漸脫離禮之內(nèi)在精神實體（“天”“理”）而呈現(xiàn)經(jīng)驗形式的過程，我們將其稱為禮的“去實體化”特征。“去實體化”說由陳來提出，旨在揭示宋、明理學(xué)轉(zhuǎn)型過程中明代理學(xué)家解決理氣問題的新動向，即強調(diào)理不是實體，只是氣之條理與規(guī)律（參見陳來：《元明理學(xué)的“去實體化”及其理論后果——重回“哲學(xué)史”詮釋的一個例子》，《中國文化研究》2003年第2期）。在明代理學(xué)“去實體化”轉(zhuǎn)向的大背景下，關(guān)學(xué)對禮的詮釋也出現(xiàn)同樣的特征，具體表現(xiàn)為揚棄作為表征禮的精神實體，走向?qū)ΧY規(guī)范化、實踐化的重視。馬理與呂柟對禮學(xué)的差異性定位顯現(xiàn)出明代早期關(guān)中禮學(xué)的新動向，而這一動向形成的內(nèi)在根據(jù)及其對后來明代關(guān)學(xué)禮教性格的影響就成為把握此問題的關(guān)鍵。

呂柟對禮之本的定位為何會走向張載所批評的“禮出于人”？作為關(guān)學(xué)傳人，呂柟不可能不知張載對漢唐儒禮學(xué)觀的批評;作為關(guān)學(xué)同道，呂柟亦不可能不知馬理對“天秩之禮”的強調(diào)。而促成此差異的關(guān)鍵就在于對“天”（“天理”）的態(tài)度，換言之，形上本體的“天”或“天理”對判定禮之屬性具有決定性作用。就禮學(xué)的發(fā)展形態(tài)而言，明代禮學(xué)的詮釋主要沿襲宋代“以理解禮”的進(jìn)路。所謂“以理解禮”，即是宋儒在“天理”話語系統(tǒng)下對禮學(xué)的再詮釋（相比較漢儒而言），形成“禮即理”的基本認(rèn)識。換言之，在宋明儒的詮釋視域下，“天理”是禮的內(nèi)在依據(jù)，理與禮是一以貫之的內(nèi)在關(guān)系，往往決定著禮學(xué)的基本走向。因此，呂柟的“天理”觀就成為澄清其禮學(xué)去實體化之所以形成的關(guān)鍵。

呂柟的“天理”觀承接朱子理學(xué)，然而又有所突破。所謂承接，是指呂柟在學(xué)問宗旨上，恪守程朱格物致知之學(xué)，并將其作為首要的修身工夫加以篤實踐行。黃宗羲對此有所總結(jié)：“先生之學(xué)，以格物為窮理，及先知而后行，皆是儒生所習(xí)聞。而先生所謂窮理，不是泛常不切于身，只在語默作止處驗之;所謂知者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳?！秉S宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書局，2008年，第138頁。然而，在決定“天理”觀走向的理氣關(guān)系問題上，呂柟卻表現(xiàn)出對朱子觀點的不滿與修正。

呂柟在其《朱子抄釋》中對朱子理氣觀有明確批評：一方面對朱子理氣形上、形下之分提出質(zhì)疑，認(rèn)為“（朱子）以太極為理，動靜為氣，恐涉支離，非周子本意”;⑤呂柟：《朱子抄釋》卷2，清文淵閣四庫全書本，第1頁。另一方面，否定朱子高揚天理在天地宇宙間所具有的本體地位：“理在天地及氣流行之先恐未然，畢竟是氣即理也。”⑤可見，呂柟不滿足于以朱子為代表的程朱理學(xué)所作的理氣異質(zhì)二分，認(rèn)為有落入支離之嫌。在此認(rèn)識基礎(chǔ)上，呂柟走向釋理歸氣，理氣為一，以此作為對程朱理氣問題的修正：

問張子說“合虛與氣，有性之名”。曰：“觀合字，似還分理氣為二，亦有病。終不如孔孟言性之善，如說‘天命之謂性’，何等是好！理氣非二物，若無此氣，理卻安在何處？故《易》言‘一陰一陽之謂道’?！眳螙梗骸稕芤白觾?nèi)篇》，中華書局，1992年，第124頁。

天命只是個氣，非氣則理無所尋著，言氣則理自在其中，如形色天性也即是，如耳目手足是氣，則有聰明持行之性。⑤⑥呂柟：《呂柟集·涇野經(jīng)學(xué)文集》，西北大學(xué)出版社，2015年，第306、69、306頁。

在他看來，所謂“一陰一陽之謂道”，即是道在陰陽變化的氣化運動中所呈現(xiàn)的氣之條理。如此一來，原本作為凈潔空闊的道體之理，只能內(nèi)化于氣之中，成為氣之條理。而以氣之條理所表征的理氣關(guān)系，也就表現(xiàn)出理氣同質(zhì)而為一的特點。在此意義上，呂柟對朱子理氣為二的批評與修正走向了以氣言理。

眾所周知，理氣關(guān)系是朱子哲學(xué)體系中的重要內(nèi)容，理氣關(guān)系的基本認(rèn)知，決定著其思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與走向。而朱子對理氣關(guān)系最直接的表達(dá)就是“不雜不離”：一方面，理與氣不同質(zhì)。朱子將其表述為：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也?！敝祆洌骸吨熳尤珪返?3冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2755頁。即通過理之形上與氣之形下的分別，強調(diào)理對氣的超越性;另一方面，將理氣相即不離明確表達(dá)為：“理又非別為一物，即存乎是氣之中;無是氣，則是理亦無掛搭處。”黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第3頁。即理內(nèi)在于氣并為之主宰，氣的運動無非是理之舒展變化。因此，朱子常有所謂“從理上看”與“從物上看”。在這樣一種關(guān)系結(jié)構(gòu)中，朱子維護(hù)的是儒家道德價值確立的超越性，同時道德價值對現(xiàn)實人生的存在又有所照察。相較于呂柟的修正，無疑有以氣消解理（天理）之嫌。但深究呂柟理氣觀的形成，就會發(fā)現(xiàn)，作為道學(xué)家的呂柟，釋理歸氣同樣是在維護(hù)朱子天理作為至高無上的道體地位。我們不禁要問：從相同的價值訴求出發(fā)，為什么會走向理論背反的結(jié)果？呂柟同明代主張理氣為一的理學(xué)家一樣，明代理學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)以“釋理歸氣”修正朱子理氣關(guān)系的新動向，其中以羅欽順、王廷相、薛瑄等人為代表。作為關(guān)中理學(xué)的代表人物，呂柟亦明確主張“釋理歸氣”，成為明代關(guān)學(xué)氣學(xué)走向主要的開啟者。面對朱子“凈潔空闊”的天理，不能接受理靜而氣動。由于理自身不動，是依氣而動，這便削弱了理的絕對性。因而，為了突出理的自足性與絕對性，通過賦予理之自身活動義，釋理歸氣，從而走向理為氣之理。這樣一種方式也就意味著理氣關(guān)系從本體論走向了宇宙論視角。

呂柟修正朱子理氣觀所形成的宇宙論進(jìn)路，是對理學(xué)天理內(nèi)涵與認(rèn)知方式的雙重改變。天理因在理氣為一的關(guān)系結(jié)構(gòu)中被氣消解自身超越性，走向?qū)π蜗陆?jīng)驗世界的關(guān)注，從而形成實然的宇宙論認(rèn)知方式，即以認(rèn)知客觀物理之存在的方式解釋事物的存在。這種認(rèn)知方式表現(xiàn)在呂柟思想的方方面面：宇宙論言氣化即道，即從陰陽氣化流行言道，所謂道也就是氣化之道，“增問：‘一陰一陽之謂道’者何？曰：承上言易非獨與天地準(zhǔn)，又兼乎天地也。蓋道，易也，兼陰陽而言也，故自其流行言之謂之善，自其各正言之謂之性?！雹萑诵哉搫t言性命一氣，即從人的自然氣稟而言性命：“天命只是個氣，非氣則理無所尋著，言氣則理自在其中?！雹蕖吧w性何處尋？只在氣上求?！雹啖釁螙梗骸稕芤白觾?nèi)篇》，中華書局，1992年，第116、189、126頁。而這樣一種認(rèn)知方式最淋漓盡致的呈現(xiàn)則在格物工夫：“格物之義，自伏羲以來未之有改也，仰觀天文，俯察地理，遠(yuǎn)求諸物，近取諸身。其觀察求取，即是窮格之義。格式之格，恐不是孔子立言之意，故曰自伏羲以來，未之有改也。”⑧在呂柟看來，所謂格物就是通過“觀察求取”而實現(xiàn)對客觀物理知識的獲得，其出發(fā)點是即實然之物而言應(yīng)然之理，這也成為呂柟認(rèn)知事物的基本方式。

返觀呂柟禮學(xué)去實體化轉(zhuǎn)向的形成，無疑是天理內(nèi)涵與認(rèn)識方式雙重改變的結(jié)果。在釋理歸氣、理為氣之條理的進(jìn)路下，呂柟對表征禮之精神實體的“天”“理”進(jìn)行揚棄，將此形上超越性根據(jù)內(nèi)化于禮之經(jīng)驗形式的具體存在。而禮學(xué)去實體化所呈現(xiàn)的經(jīng)世踐履性格，則是在實然的宇宙論認(rèn)知方式主導(dǎo)下，從功用層面言禮之價值。呂柟對此有明確表達(dá)：“然禮自有許多儀文度數(shù)，收人放心，不可不知?！雹崛绱艘粊恚徽撌切奚聿俪诌€是淑世教化，禮之于人的作用都是作為禮儀、禮制的形式存在所具有的約束性與規(guī)范性。呂柟對理氣關(guān)系的調(diào)整不僅使得明代關(guān)學(xué)具有一元化傾向，也使得張載以來關(guān)學(xué)禮教的內(nèi)在根據(jù)發(fā)生改變，由此開啟了明代關(guān)學(xué)禮教的去實體化轉(zhuǎn)向。

在以理解禮視域下呈現(xiàn)出的呂柟禮學(xué)特質(zhì)，不免有落入張載所批評的“禮出于人”的嫌疑，但實則是對傳統(tǒng)理學(xué)理氣關(guān)系結(jié)構(gòu)的改變所致，并不與漢唐儒的禮學(xué)觀相同。在呂柟看來，他并非消解“天”的形上超越意義，而是將其落實在氣化生生的發(fā)用流行，緩解理氣關(guān)系之間的緊張感。換言之，呂柟禮學(xué)雖有去實體化的特征，但就呂柟本意而言是將禮之精神實體蘊含于禮之形式。這就造成理論目的與結(jié)果的不一致性，就其思想發(fā)生的實際影響而言，無疑是以理論結(jié)果為準(zhǔn)繩。因此，作為理論結(jié)果的去實體化轉(zhuǎn)向?qū)γ鞔P(guān)學(xué)禮教發(fā)展有何影響，就不得不追問其自身的短板與長板，長板雖是彰顯其禮學(xué)的積極意義，但意義的生成往往受到內(nèi)在短板的限制，二者在互含互攝中方能顯豁出思想歷史的真實影響。

呂柟禮學(xué)在其天理觀（理為氣之條理）的影響下，表現(xiàn)出去實體化的內(nèi)在性趨向，從而使禮的經(jīng)驗形式以及經(jīng)世踐履性格得到彰顯。然而，這一彰顯卻蘊含著由其理論困境所致的邏輯曲折。如果我們檢視禮學(xué)的去實體化轉(zhuǎn)向，不禁要追問：當(dāng)禮真正走向精神實體的脫離，也就意味著超越性根據(jù)的消解，而這一過程是否會反向消解禮自身的存在基礎(chǔ)？答案是肯定的。呂柟將禮視為“執(zhí)禮防身”的成德工夫，認(rèn)為工夫的有效性在于對禮之形制與儀式的持守。然而去實體化的詮釋并未使其禮指向“變化氣質(zhì)”的成德修養(yǎng)，而是走向了客觀面相的秩序規(guī)范意義。劉學(xué)智指出：“對呂柟來說，學(xué)禮、行禮更多強調(diào)的是對禮制、禮儀的遵守和踐行，它們與‘變化氣質(zhì)’‘成性’已沒有直接的聯(lián)系了?！眳⒁妱W(xué)智：《關(guān)學(xué)思想史》，西北大學(xué)出版社，2015年，第283頁。這一點就體現(xiàn)在他對“致曲”工夫的不同解讀，“致曲”工夫出自《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性;……其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化?！逼湟庠谟谝灾黧w之誠為主宰，由內(nèi)向外顯發(fā)，以必有事焉的集義工夫通向自我生命的成就。而呂柟則從工夫的外在細(xì)微處與整全處加以權(quán)衡，重視行為規(guī)范的認(rèn)知。他說：“凡事致其委曲，纖悉合當(dāng)處，才是工夫，無處無之也。”呂柟：《涇野子內(nèi)篇》，中華書局，1992年，第79頁?？梢姡瑓螙顾斫獾摹爸虑辈⒎恰吨杏埂氛\中形內(nèi)的踐形工夫，而是在宇宙論認(rèn)識方式的主導(dǎo)下，通過對實然之物的認(rèn)知而成為工夫?qū)嵺`的根據(jù)，持守禮之儀文節(jié)目的工夫踐行也就成為“知禮”的具體落實。禮雖然作為一種制度形式而存在，但其根本在于道德心性的教養(yǎng)。如果只是從行為規(guī)范上言禮，將其視為一種外在行為規(guī)范去遵守，無疑會淪為一種空洞的形式，很難真正關(guān)乎人的生活實踐與內(nèi)在精神的轉(zhuǎn)變。如此一來，僅從禮之形制與儀式的持守而言成德工夫，就難以實現(xiàn)工夫的身心并到、實有諸己。這正如孔子始終從人之為人的角度對禮進(jìn)行“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的深層叩問?？梢?，取消禮之形上根據(jù)的去實體化轉(zhuǎn)向，已然使得呂柟在禮之超越精神價值的消解過程中對禮的持守由“踐形”走向“踐行”，關(guān)于理學(xué)“踐形”與“踐行”兩種工夫論形態(tài)，參見丁為祥：《“踐形”與“踐行”——宋明理學(xué)中兩種不同的工夫系統(tǒng)》，《中國哲學(xué)史》2009年第1期。成德工夫的有效性也就從內(nèi)在“德性”涵養(yǎng)轉(zhuǎn)向了外在“德行”操行，這也成為呂柟禮學(xué)去實體化所帶來的最大困境。

然而，呂柟禮學(xué)在成德修身領(lǐng)域的困境，卻逆向成就了其禮學(xué)在社會公共領(lǐng)域的倫理規(guī)范價值。日本學(xué)人伊東貴之曾在宋明思想史脈絡(luò)下敘述這一轉(zhuǎn)向：“道學(xué)乃至朱子學(xué)以來的，將重點置于個人內(nèi)在‘人性’變革（‘變化氣質(zhì)’）的主觀自我陶冶的方法，已在理論上陷入僵局;從而轉(zhuǎn)為更向社會開放，能夠為他人驗證、模仿和反復(fù)的途徑，即根據(jù)‘可視的’而且客觀的、共同主觀的‘禮教’所指定的規(guī)則轉(zhuǎn)換，從中可以描畫出倫理觀逐漸變化的軌跡。”[日]伊東貴之：《從“氣質(zhì)變化論”到“禮教”——中國近世儒教社會“秩序”形成的視點》，[日]溝口雄三、[日]小島毅主編：《中國的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社，2006年，第542頁。伊東貴之將近世中國社會禮教秩序的形成，訴諸宋明儒禮學(xué)成德系統(tǒng)困境的被迫轉(zhuǎn)向，這無疑是思想史宏闊視野下的卓見。但在呂柟這里，以禮成德修身始終是其禮學(xué)堅守的重要向度，只是在去實體化的主導(dǎo)下，“知禮成性，變化氣質(zhì)”已然不同于張載天道性命相貫通視域下的內(nèi)在德性的涵養(yǎng)，而是就禮之形式言道德規(guī)范的價值。在此基礎(chǔ)上，呂柟禮學(xué)的“長板”也就主要表現(xiàn)為一種日用倫常之禮在工夫論、社會秩序以及做人精神方面的積極意義。

呂柟將禮學(xué)視為重要的工夫內(nèi)容，強調(diào)禮在修身工夫中的規(guī)范與實踐作用。這一指向在面對陽明心學(xué)工夫光景的弊病時顯現(xiàn)出其自身價值。呂柟對陽明心學(xué)多有批評，但此批評并非出于朱子學(xué)立場的門戶之見，而是對陽明之學(xué)有熟悉了解后的揚其所長、糾其所短。關(guān)于呂柟與陽明學(xué)派的思想交鋒及其意義，參見李敬峰：《呂柟對陽明心學(xué)的辯難及其思想史意義》，《中國哲學(xué)史》2020年第6期。呂柟一方面認(rèn)為陽明心學(xué)在矯正時弊、扭轉(zhuǎn)世道人心方面有拔本塞源之功，他說：“陽明之學(xué)，痛世俗辭章之繁，病仕途勢利之爭，乃窮本究源，因近及遠(yuǎn)。”③呂柟：《呂柟集·涇野先生文集》，西北大學(xué)出版社，2015年，第588頁。另一方面，他敏銳地捕捉到陽明心學(xué)其弊在其論過高，易流于虛玄。他說：“陽明之學(xué)，中人以上雖或可及，中人以下皆茫無所歸?！雹塾纱丝梢姡瑓螙拐J(rèn)為陽明心學(xué)因強調(diào)心體之悟，而缺少工夫?qū)嵺`的持守處，使得中人以下資質(zhì)的人難以找到具體的修身門徑。他強調(diào)的禮之規(guī)范形式便可作為工夫的持守處彌補陽明心學(xué)的不足，防止工夫走向虛玄，淪為一套高妙的思辨話頭。如果說，以禮之形式作為工夫之入手處是呂柟禮學(xué)工夫論的邏輯起點，那么，其最終目的就在于禮教是面向不同個體的道德實踐之教典，可以將中人上下或是不同資質(zhì)、才性的人都納入成德實踐中。這既是呂柟強調(diào)“執(zhí)禮防身”的工夫論意義，也成為后來明清關(guān)學(xué)應(yīng)對時代之弊共同踐行禮教的重要依據(jù)。

呂柟禮學(xué)強調(diào)規(guī)范與實踐的特質(zhì)，形成一種日用倫常之禮，它既是日常生活的公共性秩序，也是主體價值顯發(fā)的做人精神。在公共性秩序的建構(gòu)方面，呂柟通過制定鄉(xiāng)約、規(guī)范禮制、推廣禮儀，使得人們在日常生活中對冠、婚、喪、祭禮等具體禮儀有所操持的同時，形成了良好的公共秩序。這無疑是呂柟禮學(xué)所彰顯的正人心、明人倫的積極意義。與此同時，禮作為人倫秩序的道德規(guī)則，守禮、持禮會逐漸內(nèi)化為一種做人的道德操守，從道德行為規(guī)范層面的養(yǎng)成而言，對道德氣節(jié)的培養(yǎng)與做人精神的提振有積極意義。呂柟自身的人格氣象就是很好的說明，他任經(jīng)筵講官時期，當(dāng)朝權(quán)宦劉瑾欲前往祝賀，遭到呂柟的拒絕，其后在朝廷更是以氣節(jié)立身。正如馮從吾在其《關(guān)學(xué)編》中所言：“蓋先生之學(xué)，以立志為先，慎獨為要，忠信為本，格致為功，而一準(zhǔn)之以禮。重躬行，不事口耳?！瘪T從吾：《關(guān)學(xué)編》，中華書局，1987年，第46頁?？梢?，社會公共秩序的建構(gòu)與個體做人精神的提振，無疑是呂柟禮學(xué)去實體化的積極作用與意義。

張載禮學(xué)強調(diào)禮在成德工夫與淑世教化方面的重要性，成為馬理與呂柟發(fā)展禮學(xué)的基本方向。而呂柟禮學(xué)則在持守此方向的同時，又以新的理氣關(guān)系結(jié)構(gòu)開啟了明代關(guān)學(xué)禮學(xué)的去實體化轉(zhuǎn)向，由此生成以下幾方面的意義：其一，呂柟禮學(xué)的去實體化特征顯豁出關(guān)學(xué)禮學(xué)的兩種思想形態(tài)：一種是張載基于體用二而不二的關(guān)系結(jié)構(gòu)言禮之成德工夫與淑世教化，亦為明代馬理所繼承;另一種則是呂柟基于體用一元的結(jié)構(gòu)，強調(diào)禮之經(jīng)驗形式就是禮的本質(zhì)存在;其二，呂柟禮學(xué)的去實體化成為明代關(guān)學(xué)禮教性格形成的重要根據(jù)。雖然馬理、呂柟的禮學(xué)形態(tài)都指向經(jīng)世踐履，但在明代理學(xué)一元論走向的新問題語境中，呂柟突顯禮自身的形式價值，為后來關(guān)學(xué)不斷強調(diào)禮的實踐化、社會化提供了思想基礎(chǔ);其三，呂柟禮學(xué)在去實體化后形成的日用倫常之禮對明清關(guān)學(xué)發(fā)展影響深遠(yuǎn)。明清之際士人面對“失禮”的危機，表現(xiàn)出對“秩序”的渴望。而呂柟禮學(xué)在社會秩序與做人精神方面的價值由馮從吾、李二曲等人再度發(fā)揚，成為明清之際士人秩序重建思潮中的重要聲音。

作者單位：清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系

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