從“狗子佛性”公案來看動物平等

郭 津

（天津師范大學(xué)，天津 300387）

對于動物平等抑或動物權(quán)利學(xué)說，西方的理論探究起步早且研究成果甚為豐富，但同時各家理論間又存在很大的爭議和分歧，這種學(xué)理分歧上的爭論也正是這一理論不斷更新的內(nèi)在動力。反觀國內(nèi)的相關(guān)理論發(fā)展則不盡人如意，不過在社會后發(fā)展的大環(huán)境下，在全球意義上興起了一場人文復(fù)興浪潮，而這一人文浪潮的風頭甚至蓋過中世紀的文藝復(fù)興運動，尤其是人與自然和人與動物的關(guān)系被進行著有別于以往歷史定制的重新反思。在上世紀八九十年代，動物平等問題就已經(jīng)在國內(nèi)引發(fā)了廣泛的社會討論，經(jīng)由幾代學(xué)人努力之后，國內(nèi)學(xué)界逐漸引介了相當一部分西方理論，與此同時，小動物保護、野生動物保護等問題引起的民間沖突也受到越來越多的關(guān)注。目前國內(nèi)有一部《中華人民共和國野生動物保護法》，但這部法律也只是保護了具有生物多樣性價值的某一部分野生動物而已，民間動物保護者依舊面臨無法可依的窘境，相關(guān)理論研究亟待向更高層次和更深水平推進。

本文先將西方已有的動物平等理論擱置，并在盡量客觀地同西方相關(guān)理論保持一定界限以免受其影響的“刻意”范圍內(nèi)，以“第三者”的視角來觀察和思考相關(guān)理論。保持界限并非出于理論學(xué)習上的狹隘，而是為了保持一種理論上的獨立形態(tài)，謀求一種獨立的理論產(chǎn)生所需的歷史環(huán)境和社會影響。另外，保持一理論同其他類似理論的界限，也是提前到一個復(fù)雜問題產(chǎn)生之先的一個較不復(fù)雜問題的層面。這種人為的“刻意”環(huán)境是應(yīng)對一理論復(fù)雜變化的一個思路，截斷一理論在發(fā)展過程中出現(xiàn)的種種旁支，扎根在一理論的前置問題之下，將思考集中在此一問題上，這樣能更直接地接觸到理論的實質(zhì)，并在一定程度上有效分析理論內(nèi)在部分之間的關(guān)系。這樣的研究方法將被運用到關(guān)于動物平等的探索之中，相關(guān)理論也需要滿足“刻意”的幾個條件。首先，動物平等下的權(quán)利進路和能力進路的論證路徑冗雜并未明晰，這是任一理論在初期發(fā)展中所必須要經(jīng)歷的過程，尚且無需多責。其次，兩種論證路徑都以動物平等作為理論前提，動物平等是此一理論的出發(fā)點。另外，動物平等則較之于兩種論證路徑更易于理論探索上的集中，也就是說，動物平等問題具有理論上的前置意味。從“動物權(quán)利與動物能力”回溯至動物平等問題，可以直白地套用馬克思主義的辯證法，而將之概括為“動物平等是動物權(quán)利與動物能力的理論前提，動物權(quán)利與動物能力也體現(xiàn)著動物平等的價值內(nèi)核?！彼?，關(guān)乎題旨的“動物權(quán)利與動物能力”理論就將被另一個問題前置，而這個問題當然地落在了“動物平等”問題上。

一、一種思想文化特質(zhì)

不僅要如上文所說的同西方相關(guān)理論保持界限，還要對由西方引介至本土的相關(guān)學(xué)說保持更多一點的客觀。因此，本文的探索將建立在中國傳統(tǒng)話語體系之下，尤其指向某一特別的思想學(xué)說，這種思想指向?qū)⒊蔀楸疚牡膭?chuàng)新之處，同樣也會是局限所在。在傳統(tǒng)思想中很難存在現(xiàn)代意義上的動物平等問題，但是關(guān)于人與動物的關(guān)系問題已經(jīng)被古人注意，這一點尤其體現(xiàn)在傳統(tǒng)天人學(xué)說上。天人學(xué)說脫胎于中國古人在長期生產(chǎn)生活實踐中積累的豐富經(jīng)驗，并經(jīng)過不斷的理論擴充之后形成了天人思想系統(tǒng)，而且天人學(xué)說同時通過官方和民間渠道的作用被充分運用在社會生活的方方面面。在傳統(tǒng)天人學(xué)說的語境之下，天、地、人被囊括進同一個宇宙世界之中，并且天、地、人共同尊奉一個自然運行規(guī)律意義上的“天道”，這也就暗含著人與自然之間必然存在某種相關(guān)關(guān)系，人與自然在“天道”層面達成了一種和諧的平等狀態(tài)。同樣，動物與人一樣屬于天道運行的一部分，受到自然規(guī)律的制約，動物與人也能夠在“天道”層面達成某種平等。不過，值得惋惜的是，這樣一種人與動物的平等狀態(tài)過于簡單，只能被認為是無關(guān)現(xiàn)實的粗略的平等“臆想”。它并不能對現(xiàn)實關(guān)系產(chǎn)生任何實質(zhì)性改變，也就難以像西方理論發(fā)展的那樣進行大幅度的論證和精細的辯思，甚至長久盤踞在中國傳統(tǒng)思想發(fā)展過程中的主流觀念上。這種觀念的打破只得依靠異域的成熟思想來進行改造，需要注入一種獨特的精神特質(zhì)，直到中國佛教的本土化產(chǎn)生萌芽并最終成熟，自然承當了這一文化變異上的歷史使命。

佛教自南亞古文明所出，糅合了吠陀奧義、婆羅門教以及中觀般若思想，成為了古印度文明中的思想精華，其中，在佛教由小乘教法推衍至大乘教法的過渡期間，佛性論思想得到加強，眾生平等的佛性思想逐漸占據(jù)主流。佛性論顧名思義就是所謂成佛之性，在佛教本生敘事中曾有一個故事，是說釋迦牟尼于菩提樹下夜睹明星而悟“如來以無障礙清凈智眼，普觀法界一切眾生而作是言：‘奇哉！奇哉！此諸眾生云何具有如來智慧，愚癡迷惑，不知不見？我當教以圣道，令其永離妄想執(zhí)著，自于身中得見如來廣大智慧與佛無異。’即教彼眾生修習圣道，令離妄想；離妄想已，證得如來無量智慧，利益安樂一切眾生?！盵1]這算是佛性論最早的雛形，其中點明佛性平等，也就是眾生都有成佛之可能。但因為釋尊滅度后，僧團中對佛教修證體系缺乏統(tǒng)一的判定和規(guī)范，就引起了部派佛教的爭論，尤其是有無佛性的問題，又加之其他一些歷史原因，佛教不得不向大乘過渡并往域外發(fā)展。而佛教由小向大的發(fā)展階段也正與佛教東傳中土的歷史契機相重合，佛性論的發(fā)展也明顯受到中國本土思想的影響，尤其是吸收了傳統(tǒng)的心性論思想。心性思想將佛性推向了自然意義上的天道，這一方面打消了部分佛教理論本有的神秘色彩，另一方面又將佛性同天道下的人性相貫通。不僅如此，佛教理論中的因果論、緣起論又為中國佛性論做了理論補充。所以，中國佛性論是傳統(tǒng)心性論同佛教思想文化特質(zhì)的結(jié)合，經(jīng)過百代學(xué)人的努力，至終啟發(fā)了中國佛教思想文化特質(zhì)之“禪”。中國佛教思想文化的特質(zhì)在于“禪”，這深刻體現(xiàn)著傳統(tǒng)的心性論和佛教理論的緊密結(jié)合，中國禪成為中國佛教思想文化發(fā)展新氣象的內(nèi)在核心，而在禪學(xué)發(fā)展過程中積累下的禪門公案也成為這種獨特思想文化的文字載體。下文則將拈出一個史上關(guān)于佛性論最為著名的公案，其中蘊含的道理不失為理解“動物平等”的一個新意。

二、初解“狗子佛性”公案

《五燈會元》中“狗子佛性”一則歷來為人稱道，這一則公案語言精簡，寥寥數(shù)語就將問答的要點和盤托出，更有趣的是在兩對問答之間形成一種波瀾的氣勢，暢快的感覺讓人意猶未盡。這則公案講的是趙州從諗禪師同二僧之間有關(guān)狗子有無佛性的問答，現(xiàn)節(jié)錄其文如下：“僧問狗子還有佛性也無？師曰無。僧曰：上自諸佛下至螻蟻，皆有佛性，狗子為甚么卻無？師曰：為伊有業(yè)識性在。又有僧問狗子還有佛性也否？師曰有。僧曰：既是佛性，為什么撞入這個皮袋裹？師曰為他知故犯。”[2]為了方便理解，這一則公案可轉(zhuǎn)譯如下：“有一個僧人問趙州禪師：‘狗子有沒有佛性？’禪師說：‘沒有?！@個僧人繼續(xù)問道：‘上至諸佛，下至螞蟻，都有佛性，那為什么說狗子沒有佛性呢？’禪師說：‘因為狗子還有業(yè)識（狗子的意識受宿業(yè)影響尚且還要造業(yè)）。’另一個僧人又問禪師：‘狗子有沒有佛性？’禪師回答：‘有?！@個僧人繼續(xù)問道：‘既然狗子有佛性，為什么還是一條狗子（皮袋）？’禪師答：‘因為狗子明知自己有佛性卻還要造業(yè)?！彪m然有了白話般的解釋，但一般未接觸過佛學(xué)理論的人仍舊無法理解這段公案的含義，只能聽得一頭霧水，所以，另需要在解釋中穿插一部分佛教名詞概念，諸如眾生、業(yè)識、因果、緣起等。盡管如此，對公案的解釋也不能完完全全照本宣科，其中難免會加入部分個人經(jīng)驗上的參照，但這又有以偏概全和主觀臆造之嫌。佛教本身難以脫離宗教的范疇，其修證體系也并不排除非客觀的存在，因此，斟酌之后，私以為涉及佛教概念的部分應(yīng)該盡可能充分詳實地作出解釋說明，而關(guān)涉思想理解的部分則可以適當?shù)卦谝延懈拍畹幕A(chǔ)上有所發(fā)揮。

上文論及佛性即是成佛之性，且眾生皆可成佛，這里的眾生是指一切有知覺的生命載體，也就是佛教中常說的“有情”眾生，而同“有情”眾生類似且容易引起混淆的另一個概念就是“無情”眾生，其中就包括草木等無知覺的生命和天地山川等自然存在物?！盁o情”和“有情”之間又存在一定聯(lián)系，諸如“春到花香處處秀，山河大地是如來”[3]、“一塵中有塵數(shù)剎，一一剎有難思佛”[4]等語，將作為成佛核心的“佛性”推及到覺知之外界乃至無生命的層次，這也就是說“無情”眾生可以作為“有情”眾生覺知“佛性”的一種工具和手段。所以，眾生平等就可以理解為眾生的佛性平等或佛性上的眾生平等?；氐焦傅睦又芯褪牵伺c狗子同屬有情眾生，在佛性上持平等地位。所以公案的第一個對話中，一僧站在眾生佛性平等的角度向趙州禪師詢問“狗子有無佛性”的問題，一般來說，本該的回答是“有”，但禪師卻回答“無”并進一步回答了狗子因“有業(yè)識性在”而無“佛性”。趙州禪師的回答中給人一種矛盾的表象，既然眾生佛性平等，那為何狗子無佛性？原來是狗子有“業(yè)識”。這時，另幾個佛教概念需要被引出了，就是業(yè)識以及緣起、因果。在廣義上理解，緣起于因果來說似有一種被包含的關(guān)系，因果中的因就是緣起或者稱為因緣 （因以及因之為因至果的緣），在佛教中有“諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說”[5]之語，這就是緣起法，因緣（緣起）貫穿了一整個因果。但是，緣起與因緣又有細微之處的區(qū)分，那就是“緣起”是一個最大意義上的因，可以被理解為是哲學(xué)上的“第一因”，但這個“第一因”不同于哲學(xué)上的第一因，哲學(xué)上的“第一因”是認“虛無”為“實有”，而佛教的緣起則是以“虛有”為“實無”，二者的出發(fā)點不同，自然落腳點亦不同，所以不能以哲學(xué)的 “第一因”來強行理解佛教的 “緣起”，也因此，部分以“第一因”起底的理論并不能代表唯一的詮釋理論，比如平等理論中的權(quán)利進路就認可動物同人一樣具有某一種或幾種來自代表 “第一因”的道德權(quán)利，實際上這種權(quán)利的來源只屬于人類話語的自我構(gòu)建。與緣起相比，因緣則不僅包括緣起性空（無）上的因與作為助因的緣，又在佛教因果意義上預(yù)示著將因此發(fā)生的果。

因果系統(tǒng)除了因緣的部分外，另一部分就是果或稱為果報，也就是因緣和合的結(jié)果，所以，果或者果報蘊含著產(chǎn)生此果的因與緣，而其中的果由緣起而生，所以現(xiàn)成的果又將包含緣起的因推至下一個因緣和合的果，并照此連續(xù)發(fā)展下去。這樣的一個過程就稱之為佛教的因果律。在因果的不斷發(fā)展過程中，有一個隨之相對變化的量——業(yè)或稱之為業(yè)識。上文提及緣起性空，而緣起由空（無）到有的過程是依靠業(yè)力（業(yè)識的慣性）推動的，業(yè)力、業(yè)識都可以統(tǒng)稱為業(yè)，業(yè)又是由于有情眾生蒙昧于因果導(dǎo)致的，所以這樣看來，業(yè)識產(chǎn)生了業(yè)因，業(yè)因又能夠作業(yè)果，由業(yè)識、業(yè)因、業(yè)果構(gòu)成的業(yè)的發(fā)展過程也是由緣起和因果貫通其中。就此再加上上文對因果中因緣的解釋部分來看，組成因果兩端的因緣和果報都依據(jù)同樣的運行規(guī)則和理論基礎(chǔ)，所以因緣和果報互為因果。在佛教系統(tǒng)中，因果總是同佛性緊密相聯(lián)，因為佛教以成佛為最終目的，成佛即達成了一個最為究竟的果，同時了斷了這個果報之前的因，不再作業(yè)（無論業(yè)是善是惡）。佛性在這樣一個成佛過程中是必要的條件，況且佛性論宣說眾生平等就已暗含了眾生在佛性上的平等，所以佛性即是眾生都具有的一個因，但眾生在有成佛之因的同時，還具有業(yè)（或者業(yè)識），而業(yè)又來自于有情眾生蒙昧于因果，這就造成了佛性與眾生在因果意義上的 “不二一元”，這也就意味著一切眾生在因果上的平等狀態(tài)。而由眾生成佛的過程不僅是因果的體現(xiàn)，還是在因果推動下的業(yè)（或者業(yè)識）的進展，就如佛教所說的“諸惡莫作，諸善奉行。自凈其意，是諸佛教”[6]的一種因果意義上的善惡觀。

三、再解“狗子佛性”公案

至此，上文進一步解釋了佛性、眾生和因果之間存在的關(guān)系，這樣的關(guān)系同樣在這個公案中得到體現(xiàn)。在公案的兩個對話中，趙州禪師分別以“業(yè)識性在”和“明知（佛性）故犯”回答了狗子無佛性和狗子有佛性的問題。狗子無佛性并非說狗子真的沒有佛性，佛性是眾生都具有的成佛之因，但因為狗子“業(yè)識性在”，也就是說，狗子的業(yè)或者業(yè)識只能促成狗子蒙昧于因果，而無法完結(jié)作業(yè)的因而成佛。同理，趙州禪師對狗子有佛性的回答也正是印證了這樣的道理，狗子有佛性卻不自知，業(yè)識蒙昧于因果而繼續(xù)作業(yè)，所以如果狗子能夠不蒙昧于因果，就能以眾生平等的佛性達成佛果。通過分析這一則公案，牽涉了從佛性、緣起至因果等的種種概念，基本上能夠理出一條清晰的論證脈絡(luò)，即由眾生佛性平等推及至眾生因果平等，由一個內(nèi)在的發(fā)生起點延伸至整體世界乃至一切規(guī)律，將人類、動物及一切存在物囊括進一個共生系統(tǒng)之中，而因果就是那個內(nèi)在起點和規(guī)律的體現(xiàn)。拋開佛教公案的宗教意味，其中所透露出來的論辯學(xué)理正是我們所要探尋的。宗教的理論總是預(yù)設(shè)一個理想世界，在此岸和彼岸之間劃出一條鮮明的界限，而這個界限將會成為判定宗教徒與非教徒的標準并以此作為基礎(chǔ)產(chǎn)生一套復(fù)雜的理論體系，最終的彼岸即是遠離塵世的樂土，而人生的意義就被輕而易舉地束縛在另一個虛幻的世界里，自我意識只能墜入命定的深淵，這就是宗教宿命論的來源。這也是我們需要警惕和避免的，在理解這種因果的平等觀時，區(qū)分因果與宿命是極其重要的，并且因果與宿命分別影響著平等的不同發(fā)展趨向。

如前所述，因果是一個開放的系統(tǒng)，前因產(chǎn)生后果，并且暫為因果的兩端，又含有對方的因素而互為因果。但宿命則表現(xiàn)為一個較為封閉的系統(tǒng)，宿命即是命定、決定的含義，一因決定一果。盡管如此，因果與宿命并未被嚴格區(qū)分來開，因果與宿命本就過分相似，因果實在的意思也是一因決定一果，在這一層面上，因果與宿命沒有任何區(qū)別。真正的差異在于一因決定一果的程度，也就是一因在何種程度能夠決定一果，因果是一個開放的系統(tǒng)，因與果的產(chǎn)生因素不一而足，這就決定了因與果存在的多樣性，但宿命中的因與果是有限的，尤其是果具有一種唯一性，而這種唯一性預(yù)示了果的終結(jié)性，終結(jié)的果不再產(chǎn)生或催化新的因，于是整個因果鏈條至此也將戛然而止。但在對宿命的理解中存在這樣一種情況，如果宿命無限延伸并能夠達到某一個點，那么這個點就可以被作為宿命的終點或終結(jié)宿命的果，在整個宿命的發(fā)展過程中并不因為一個遙遠無期的果而影響其內(nèi)在因果的流動。相反，宿命同樣與因果的發(fā)展保持一致，基本上宿命同因果重合起來，宿命中流轉(zhuǎn)的因果就是真正意義上的因果，這種因果保持著互為因果的特點。所以，宿命的果猶如那個“第一因”的緣起一樣不可捉摸，但是宿命發(fā)展過程中的因果確是影響這個共生系統(tǒng)中所有存在事物的，這也就扣和了本題“動物平等”，即就是在因果面前，人與動物達成了一種平等，創(chuàng)設(shè)了動物平等的一種可能性。在因果的平等觀下，因果中的每個事物都在各自的發(fā)展過程中具有各自的因果，所有事物共同組成了一個龐大的因果系統(tǒng)，而一事物因果的宿命完結(jié)并不代表此一因果的終結(jié)，因為共生在這一強大因果體系中的各種事物之間又因為相互間的關(guān)聯(lián)而將各自因果的影響推向新的因果條件，并隨著歷史時間的發(fā)展而延續(xù)下去。

結(jié)語

最后回到“動物平等”的題旨上來，動物平等的議題是相較于人類的主體地位而存在的，也因為依靠著人類主體性，人類逐漸從自然界脫離開來并與自然界的存在物，如動物、植物等相區(qū)別，尤其是隨著人類科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，這種主體性演化為一種人類中心主義，人類成為一切事物的價值尺度，人類的利益作為價值原點和道德依據(jù)。在這種情況下，人與自然的關(guān)系，尤其是同自然界存在的其他生命主體（動植物）的矛盾關(guān)系愈發(fā)極端和激烈。人類對自然資源的過度開發(fā)和利用打破了生態(tài)平衡，其直接結(jié)果就是造成了各種自然災(zāi)害和人類疾病的突發(fā)性發(fā)生概率的提高，人類社會的運行成本同樣增加。人類開始重新思考人與自然的關(guān)系問題以及人類自身存在的意義問題，這是平等問題及相關(guān)理論發(fā)展的一點動力，除此之外，平等理論是當代西方政治哲學(xué)的重要內(nèi)容，羅爾斯、德沃金和阿瑪?shù)賮啞ど謩e創(chuàng)建了以基本善的平等、資源平等和可行能力平等為核心的分析路徑，豐富了平等理論的同時，也將各自理論觸及到的問題層面推進到了一個新的高度，而這些理論仍舊需要更進一步的理論探討和體系完善。本題引出的“因果的平等觀”嘗試站在宗教哲學(xué)的角度，以哲學(xué)上對因果的探討作為新的理路面向，期望通過對“因果的平等觀”的初步探索作為對以上平等理論的補充。因果的平等觀不似上列的平等理論那樣精細和微觀，而屬于一種以較為宏觀和形上的角度來看待，并不能對現(xiàn)實世界產(chǎn)生有效的實際影響，也不能夠在很大程度上指導(dǎo)社會制度的建設(shè)。這種因果的平等觀除卻盡可能科學(xué)的學(xué)理分析之外，剩下的絕大部分仍舊是依托于一種類似宗教信仰上的心理慰藉，只能在個人的精神世界內(nèi)發(fā)揮微妙的訓(xùn)誡作用，而這種訓(xùn)誡作用又能夠在多大程度上發(fā)揮作用并影響個人的行為以及決定個人同外在他者之間的關(guān)系則不得而知，這即是 “因果的平等觀”的意義所在，亦是局限所在，如何將“因果的平等觀”積極運用在現(xiàn)實層面也需要更進一步的理論轉(zhuǎn)化。

人與動物既屬于同一個實在世界，又似乎最終在這個實在世界相對的另一個世界達到某種統(tǒng)一，且無論在任何世界下，同受因果作用的影響，人與動物相互之間也以因果作為聯(lián)系。我們避開那個縹緲的彼世界不談，此世界就足以讓人深刻關(guān)切。隨著人類社會的不斷發(fā)展，人類對于自然開發(fā)利用的程度亦由淺入深，并且科學(xué)技術(shù)的發(fā)展大大加快了這種開發(fā)速度，尤其是20世紀以來，工業(yè)快速發(fā)展所需的原料開采和廢物排放超過了自然自凈能力的限度，生態(tài)平衡被打破，生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞，隨之而來的結(jié)果就是，人類受到各種自然災(zāi)害的反噬，人類生命的脆弱在此展露無遺。人類的“役物”能力被發(fā)揮至極，自然界內(nèi)動植物的生存受到嚴重威脅，尤其是某些特殊動物因在藥食方面具有未經(jīng)科學(xué)實證的療效而被滅種性地捕殺。科學(xué)發(fā)展至今，仍出現(xiàn)這種原始蒙昧時代才有的“茹毛飲血”實在令人驚詫，在這個時代出現(xiàn)了這樣的詭異場景，人類一邊享受著科技文明帶來的高度發(fā)展，另一邊不惜通過破壞生態(tài)和滅絕生物的方式來極盡物欲，若能夠在如此吊詭時代倡因果平等之義，延續(xù)一種優(yōu)良的道德傳統(tǒng)，豈不是幸事一件。